José Luis Mora García

El Seminario de Historia de la Filosofía Española e Iberoamericana: modernidad y tradición en Salamanca

Publicado en La Ciudad de Dios, Real Monasterio de El Escorial,
CCXV-2002, págs. [1-987] a [55-1041]
 

Al profesor Antonio Heredia,
a todos los que han contribuido
a este proyecto filosófico,
especialmente a la memoria
de quienes ya nos han dejado.

Antecedentes

Cada cierto tiempo los grupos humanos necesitan hacer memoria, mirarse a sí mismos y a su alrededor para reconocerse en el contexto histórico del que forman parte, poder saber qué deudas han contraído, quiénes son sus interlocutores y también sus opositores. Sólo así es posible avanzar y proyectarse en el futuro, responder a nuevas exigencias y seguir vivos, en definitiva.

En esta situación se encuentra el Seminario de Historia de la Filosofía Española e Iberoamericana, que nació en la Universidad de Salamanca, en la primavera de 1978, con el impulso del entonces joven profesor Antonio Heredia. Él fue capaz de encauzar diversas líneas que buscaban entre sí, con seguridad sin ser conscientes de ello, una convergencia, les dio sustento institucional y consiguió que produjeran los efectos que ya son visibles al cabo de este cuarto de siglo.

Veinticinco serán los años que cumpla, pues, el próximo 2003, al tiempo que haga lo propio la Constitución que vio la [2-988] luz durante aquella misma primavera en que algunos profesores de diversas edades, quizá con la compañía de un número reducido de estudiantes hasta sumar unos treinta, se reunieron en el edificio de Anaya de la Universidad de Salamanca, bajo el patrocinio del Instituto de Ciencias de la Educación que dirigía el profesor Agustín Escolano.

Por más que este recuerdo deba ser una reflexión académica, se hace difícil no mencionar, tras este cuarto de siglo ya pasado en que algunas pasiones se han templado al encontrar cauces adecuados de realización y otras, sencillamente, han sucumbido al paso del tiempo, el entusiasmo puesto en aquellas primeras discusiones que duraban horas. La propia forma adoptada de «seminario», la opción de Antonio Heredia, quien nunca ha querido sobrepasar el nivel de «coordinador» y las circunstancias de la vida nacional en que nacía este foro de reflexión hicieron de él, desde su nacimiento, un lugar abierto y de sincera discusión. En lo que tuvo de deuda con el carácter de las personas que lo conformaron debe decirse que se produjo la feliz conjunción de quienes ya maestros, profesores universitarios de tiempo, tuvieron el coraje de situarse en el terreno donde las preguntas de jóvenes inexpertos, osados a veces, pero siempre dispuestos a reconocer una deuda de gratitud con sus mayores, fluían rápidas y no siempre en la línea de las ortodoxias marcadas. Quizás en una organización académica de otro nivel este dato fuera irrelevante, mas no para ésta, ya que las bases sobre las que se fundó este seminario de historiadores le dotaron de un cierto estilo que pasaron a compartir personas de edades y formaciones bien diversas y sin el cual hubiera sido algo diferente. Este impulso inicial se ha mantenido en estos veinticinco años y explica en buena medida haber alcanzado este cuarto de siglo de vida.

No fue ajeno este estilo al lugar de su nacimiento, en la Academia ciertamente, pero en un hueco informal, bajo el apoyo del espíritu pedagógico del ICE, es decir, en un ámbito donde las coordenadas consideradas fuertes de la filosofía académica de los años setenta no parecían ponerse en juego ni correr peligro alguno por ceder un espacio periférico para una discusión considerada como menor. En este sentido, nada distinto de lo sucedido con otras empresas filosóficas en España iniciadas en diferentes épocas de nuestra historia que podríamos ahora traer a la memoria. Nacidas de la humildad de medios materiales, [3-989] han contribuido, no obstante, a mejorar nuestros conocimientos y nuestras vidas de manera tan notable que han terminado por ser reconocidas al cabo de un tiempo.

Junto al recuerdo de este impulso fundacional es obligado referirse, para un conocimiento completo de todos los aspectos que lo hicieron posible, al nacimiento tan vigoroso que tuvo y la pronta configuración del grupo que lo protagonizó. Y ello fue posible gracias a unas condiciones excepcionales que lo favorecieron y que fueron puestas por la propia ciudad de Salamanca. Éstas provenían de las instituciones que lo impulsaron, la existencia de dos universidades, la civil y «la ponti», que conformaban una relación sui generis al recoger dos tradiciones que encontraron una mediación sin la cual no hubiera sido posible la atmósfera que propició el acercamiento de las personas que formaron aquel primer grupo. Sería larga y compleja una descripción exhaustiva de los aspectos sociales e ideológicos que se convirtieron en componentes de aquel ambiente de progreso y transformación sin el cual sería difícil explicar por qué Salamanca fue su cuna y no Madrid, siendo así que el profesor Abellán explicaba Historia de la Filosofía Española desde hacía unos años y de las universidades de Madrid eran varios de los profesores participantes en aquella sesión constitutiva.

Mas con ello dejamos atrás aspectos que podrían ser considerados externos a la propia historia de la filosofía en España para adentrarnos en razones que pertenecen a su dimensión interna. Nada ocurre casualmente y cada acontecimiento singular remite a flujos de racionalidad que adquieren diversas modalidades. En este sentido, el proyecto no fue ajeno, por más que pudiera parecer lo contrario, al diagnóstico y reflexión que, hacia mitad de los setenta, la filosofía académica española estaba llevando a cabo sobre su propia situación, y a las distintas opciones que adoptó durante esa década con un denominador común: la apuesta por modelos europeos con exclusión de cualquier nexo con la tradición española (o tradiciones, si se prefiere) anteriores a la guerra civil.

Fue, pues, un producto de su momento pero más bien a contracorriente e hijo de las dudas acerca de los modelos de racionalidad que se estaban poniendo en funcionamiento, cuando todos, prácticamente, excluían la mirada hacia la historia propia con el riesgo inherente de perpetuación de los tópicos mantenidos durante décadas que se resistían, de manera tan [4-990] paradójica como simplista, a someterse a la prueba de una investigación histórica positiva. Es bien sabido que, aun por razones opuestas, ni la herencia metafísica de carácter escolástico ni los sectores más próximos a la izquierda filosófica aceptaron que España fuera un país digno de interés para el estudio de la filosofía. Ni siquiera hace falta recordar aquí los idiomas que era necesario aprender para filosofar.

Pero aun así hemos de sostener que fue deudor de su tiempo, al menos parcialmente, al compartir con todos los movimientos de esos años su herencia y sus propósitos. Bastaría recordar ahora la abundancia de artículos, entrevistas y publicaciones de diversa naturaleza que trataban de dar razón del paso de la universidad franquista al nuevo estado de cosas apuntado ya desde los artículos publicados mediados los sesenta{1}, hasta la ingente literatura que acerca de este tema se escribió en los años setenta.{2} Las diferencias residían en el lugar donde se ponía el acento. Los títulos citados compartían todos la necesaria modernización de la filosofía española desde la europeización, es decir, desde la recepción de los modelos conformadores de una modernidad de la que España habría estado ausente. [5-991] Con pequeños matices ésta fue la orientación de los «jóvenes filósofos» que iniciaban sus armas a comienzos de los setenta y que han gozado de la eterna juventud durante todos estos años. Fue la apuesta por la que se consideraba recuperación de la razón científica en su manifestación de las ciencias naturales o de las ciencias sociales, sobre todo de éstas últimas como instrumentos de análisis de los nuevos procesos en el paso del tardocapitalismo al capitalismo de organización. Las transformaciones paralelas acaecidas en el ámbito de la economía y la educación son bien conocidas. Podríamos decir, simplificando quizá, que al arrumbar la vieja escolástica practicada en la universidad de las tres décadas siguientes a la guerra civil se quería comenzar una España ex novo, pues nada digno de ser considerado podía encontrarse en la profundidad de nuestro tiempo histórico. Y menos en el cultivo de la filosofía. Más cercano en cambio a estos procesos, aunque tampoco pudo evitar ser un hijo singular de los mismos y casi igual de disidente, fue el proyecto que echó raíces tempranas en la recién creada Universidad Autónoma de Madrid, donde pronto se consolidó uno de los grupos dedicados a historiar el pensamiento español. En este caso, aunque se incorporaba la tradición española se orientaba de manera más selectiva hacia aquellos sectores del liberalismo que se habían ocupado de la recepción de la ciencia según se había cultivado en la Europa del XIX o bien hacia aspectos más sensibles relacionados con el pensamiento social y político.{3}

Desde la distancia que proporcionan ahora estos años podemos ver claramente que los orígenes del Seminario de la universidad salmantina compartían con el proyecto que se [6-992] generó en el Departamento del profesor Carlos París en la Universidad Autónoma la referencia hacia la propia historia de España pero se interponían entre ellos algunas claras diferencias. Habría de pasar tiempo para que se produjera una aproximación natural pues ello exigía tanto la propia evolución de ambos grupos como la sedimentación del marco político y social en la línea de normalización de la vida política que hemos conocido. Cuando hacia los años setenta y ocho, ochenta u ochenta y dos se calificaba al grupo salmantino de «vaticanista» desde los sectores que a sí mismos se reivindicaban como más laicos, se introducía un elemento de análisis y valoración que, al incorporar una connotación peyorativa, operaba en términos maniqueos. Esta simplificación, sin embargo, no dejaba de ser víctima del estado de cosas que se pretendía denunciar: la existencia de una fractura entre lo viejo y lo nuevo, lo español y lo europeo, los viejos discursos y los nuevos que generaba un círculo vicioso difícil de superar. ¿Cómo estudiar lo que no existía o cómo saber si existía si no se averiguaba?

Estos debates acerca de si eran galgos o podencos en que los filósofos se entretenían sobre quién era más antiguo o más moderno –enésima versión de las disputas españolas entre antiguos y modernos– facilitaron que, poco después si no por aquellos mismos años, los científicos sociales decidieran aplicar el mismo esquema para el conjunto de la filosofía incluyéndola entre los discursos antiguos. Cuando ésta quiso reaccionar ya era tarde.

Lo peor de aquella situación residía, no obstante, en su contribución al mantenimiento de los tópicos y de la mitología alimentada, desde muy atrás, por intelectuales y escritores de fuera y de dentro e impedía acercarse a la realidad escondida en archivos, hemerotecas y hasta en paredes de sacristías. Por eso decíamos, al comienzo de estas líneas, que el Seminario de Salamanca fue hijo de dos propuestas diferentes que vinieron a converger, ambas herederas de la mediación, poco crédulas con las simplificaciones de los modelos ahistóricos e hijas de algunas experiencias próximas que servían para reavivar proyectos que algunos creían, en el sentido literal del creer, anacrónicos o inútiles.

Mas tampoco todo lo que sucede es hijo de la razón sino de la necesidad que los individuos tienen de dar respuestas nuevas a nuevos problemas. Convendría, a este respecto, recordar [7-993] el ambiente de la universidad salmantina a finales de los sesenta, los años posconciliares en la Universidad Pontificia, la fuerte conciencia social generada por grupos de estudiantes y la renovación académica que provocó situaciones difíciles de entender en otros ambientes. Asimismo la experiencia personal de profesores que se secularizaron o estudiantes que abandonaban estudios, buscando en ambos casos nuevas experiencias en universidades extranjeras y cuya incorporación posterior bien a la propia Universidad Pontificia bien a la universidad civil producía una cadena de efectos multiplicadores en cascada no fácilmente controlables. Duraron suficiente para que la vieja estructura de la escolástica se viera superada no simplemente porque fuera reemplazada sino más bien disuelta en otras empresas o reaprovechada en trabajos como los de Fraile, principalmente, continuados después por el esfuerzo del jesuita P. Martínez Gómez. Otros proyectos, como el de la Asociación para el Progreso de las Ciencias, que incorporó el profesor Cruz Hernández a la dirección del Departamento de Filosofía en la Universidad de Salamanca hacia la mitad de los años sesenta, iniciaban la dirección de trabajos de investigación de distinta naturaleza que, a diferencia de lo sucedido en otros lugares, incluía no sólo la revisión de la tradición clásica española sino de la más próxima al liberalismo del siglo XIX.{4}

Fue en 1974 cuando nació Cuadernos Salmantinos de Filosofía, «publicación periódica a cargo de los profesores de la sección de Filosofía de la Universidad Pontificia y de la División de Filosofía de la Universidad de Salamanca». La dirección de la revista estaba en manos del profesor Saturnino Álvarez Turienzo y le acompañaban en el Consejo de Redacción José María G. Gómez-Heras, Vicente Muñoz Delgado, Enrique Rivera de Ventosa, Mariano Álvarez Gómez, Andrés Sopeña Alcorlo y Antonio Vázquez Fernández. En la nota que abría el volumen I/1 ya se anunciaba que una de las secciones se centraría en el pensamiento iberoamericano, «su historia, sus figuras y problemas, su impulso animador». Y que, además, en «secciones complementarias se ofrecería información, comentarios o discusiones sobre [8-994] acontecimientos o sobre libros de relieve filosófico, en especial si dicen relación con lo hispánico».

Pues, precisamente ya en ese primer número publicaba José Luis Abellán{5} una larga nota que, efectivamente, además de ofrecer una información bibliográfica sobre trabajos hechos y sugerir un primer esquema de desarrollo historiográfico, contenía un primer diagnóstico con las ideas principales que servirían de base a la discusión de aquellos años: que se estaba hablando de una disciplina que aún no gozaba de buena salud, que sufría asechanzas de las cuales se iba defendiendo y, sobre todo, que era necesaria una labor de reposición de ediciones, de restaurar el corpus interrumpido tras la guerra civil y de poner a disposición de los estudiantes manuales asequibles. Junto a este artículo se publicó otro texto que abundaba en la labor historiográfica ya hecha, firmado por el P. Martínez Gómez; y dos semblanzas escritas por Rivera de Ventosa y Pintor Ramos, respectivamente, sobre Alain Guy y Guillermo Fraile,{6} figuras sin las que tampoco se explicaría el nacimiento del Seminario salmantino, aunque por distintas razones. Sobre Alain Guy me extenderé más adelante. Sobre el P. Fraile debe recordarse que su Historia de la Filosofía Española constituía un antecedente no lejano del Seminario de historiadores naciente, aunque la visión sobre nuestro pasado se planteara ahora de manera más plural y se asentara sobre convicciones diferentes.

Esta misma revista, en su número del año siguiente, II/1, publicaba ni más ni menos que ocho artículos sobre autores españoles, entre ellos los de Ellacuría sobre Zubiri, de Abellán sobre la posición de Menéndez Pelayo en la polémica sobre la ciencia española y de Antonio Heredia sobre el krausismo español. Aun así esta producción se vería incrementada en el volumen de 1976 con catorce textos en los cuales se estudiaban autores españoles.{7} Quizá los más relevantes eran aquellos que [9-995] proporcionaban información sobre la vida filosófica en España y el mundo hispánico de esos mismos años. Precisamente ése era el título del trabajo de Antonio Heredia: «La vida filosófica en la España actual»,{8} al que acompañaban los estudios sobre revistas realizados por Antonio Pintor y las crónicas sobre los Congresos de Filósofos Jóvenes y el Simposio de Lógica.

En los años siguientes, concretamente en el que precedió al nacimiento del Seminario, Cuadernos Salmantinos de Filosofía incluía hasta siete artículos relacionados con la vida filosófica española e iberoamericana{9}; y ocho en el mismo año 1978 con trabajos bien significativos sobre Sanz del Río, Azcárate y los becarios de Filosofía de la Junta para Ampliación de Estudios, que firmaba Eusebio Fernández. Ya no era, pues, sólo el estudio de la tradición clásica salmantina, bien poderosa por otra parte, sino aquella que María Dolores Gómez Molleda llamó de los reformadores de la España contemporánea. Así pues, había un espacio creado –literalmente– en los años inmediatamente anteriores que contenía los elementos precisos para propiciar la formación del grupo de historia de la filosofía española que vendría a recoger el camino abierto por estos trabajos de cuya deuda hemos sido conscientes pasado algún tiempo.

Dos nombres propios es necesario añadir para entender, por completo, los antecedentes más inmediatos del nacimiento de este Seminario. El profesor Alain Guy, muy vinculado a la ciudad de Salamanca y a su tradición filosófica y mística a través de Domínguez Berrueta, gran difusor de la filosofía española desde su cátedra en Toulouse cuya obra Los filósofos [10-996] españoles de ayer y de hoy había sido traducida por Luis Chávarri y publicada por Losada en 1966{10}. Hablamos de un gran representante del hispanismo francés cuya humanidad trasmitía siempre respeto por la memoria de sus maestros y una voluntad muy clara en defensa de sus compromisos. No ha pasado desapercibido que ambas virtudes constituyeran un ejemplo para la España de los setenta, dubitativa, desconocedora de su propia tradición cuando no sumida en el desprecio por la misma. Alain Guy jugó en aquellos años el papel de garante, un puente que permitía recuperar lo que habíamos abandonado o lo que habíamos perdido. Su libro, antes citado, dedicaba un capítulo entero a los filósofos del exilio: Gaos, García Bacca, Zambrano... pero sin olvidar a quienes habían ejercido la filosofía desde otras posiciones. Mostraba una cara bien diferente a las posturas de confrontación propias de la filosofía académica española de aquellos años en la que nos habíamos formado quienes pasamos por las aulas en el cambio de década hacia los setenta. Su posición era la del historiador o la del sociólogo del conocimiento que nos recordaba a los jóvenes de entonces una cosa evidente: que santo Tomás murió sin saber que existiría el nacionalcatolicismo.{11}

Pero, además, Alain Guy jugó un papel importante en la conmemoración que tuvo lugar en Salamanca con motivo del veinticinco aniversario de la muerte de Enmanuel Mounier{12} al contribuir a la difusión de la memoria del pensador francés de Esprit, cuya obra cubrió en España el espacio que dejaban el viejo tomismo o las teorías más cientistas vinculadas de una u otra forma al estructuralismo de aquellos años. En él se buscaba al representante de un nuevo humanismo que llenara un espacio cuando el pensamiento católico oficial comenzaba una [11-997] declinación entre personas de fuerte compromiso social que, sin embargo, no aceptaban las posiciones del humanismo marxista o la famosa muerte del sujeto. Vino, pues, a ser un puente cruzado que evitó aislamientos y creó contactos entre intelectuales que habían militado en la discrepancia con el régimen (y en muchos casos en la oposición abierta). Con seguridad aquella conmemoración contribuyó a terminar de conformar una atmósfera que dinamizó la creación filosófica en la Salamanca de aquellos años en distintas orientaciones. Una de ellas tuvo que ver con la que estudiamos en estas páginas.

El segundo de los nombres se corresponde con el del profesor Miguel Cruz Hernández, ya mencionado con anterioridad. En su vuelta a la docencia, tras el paso por algunos cargos políticos, impulsó una serie de investigaciones encargadas a jóvenes doctorandos que serían germen de la futura vida filosófica salmantina. Además del propio Antonio Heredia, recordemos a Cirilo Flórez que tendría un importante protagonismo en las primeras sesiones del Seminario y en general a lo largo del mismo; luego José Barrientos y José Luis Fuertes, a quienes inició en las difíciles huellas de nuestros siglos XVI y XVII, sin que podamos olvidar a Miguel Ángel Quintanilla, que se orientó hacia la filosofía de la ciencia sin renunciar a alguna participación en el Seminario y a la inclusión en su diccionario de un apartado dedicado al pensamiento español que ya hemos citado. Y Nicolás Martín Sosa, autor de una tesis temprana sobre la figura de Patricio de Azcárate y cuya aportación fue determinante para que la Filosofía Española figurara como asignatura en la Universidad de Salamanca desde aquellos años.{13}

Junto a estos nombres, ese germen se completó con profesores que habían iniciado su andadura en la Universidad Pontificia y que, por aquellos años, aspiraban a un puesto en ese recién impulsado Departamento de Filosofía de la Universidad de Salamanca. La mayoría de ellos, de formación germánica, buenos conocedores de la teología protestante y del [12-998] idealismo alemán, formaban un contrapunto interesante para los primeros debates. Me refiero a Mariano Álvarez Gómez y José María García Gómez-Heras, entre otros. Y a quienes se mantuvieron en sus cátedras de la Pontificia: Enrique Rivera de Ventosa, Saturnino Álvarez Turienzo y Vicente Muñoz, tres personalidades bien diferentes que tuvieron también un importante protagonismo en la vida filosófica salmantina junto al más joven Antonio Pintor Ramos. Sin la aportación de todos estos profesores y de los jóvenes investigadores no se entendería el nacimiento de aquella aventura intelectual, hija por igual de algunas convicciones y no menos de rebeldías juveniles como se pondría de manifiesto enseguida en los temas que se sometieron a debate en las primeras sesiones. Pues pronto se pudo ver la situación paradójica de que considerándose la filosofía española como conservadora –según algunos de los epítetos asignados desde fuera a este grupo, como antes señalábamos– las cuestiones que se sometieron a discusión, provenientes de nuestra tradición, han adelantado en gran medida el debate que sobre las relaciones entre la filosofía y la literatura se han producido en la filosofía de estas dos o tres últimas décadas. No ha sido ésta la única cuestión disputada pero, sin duda, ha sido una de las que más espacio han ocupado y ha servido para abrir una perspectiva sin la cual difícilmente se entendería buena parte de la historia de la filosofía de los últimos siglos.

Así pues, sin este núcleo salmantino, hecho de esas convergencias que sólo se detectan en la pleamar, por más que la superficie nos deje la espuma de las olas que buscan diferenciarse para hallar su lugar brevemente en las rocas y volver de inmediato, no puede explicarse el nacimiento del Seminario de Historia de la Filosofía Española.

Mas este grupo necesitaba de la aportación que representaba José Luis Abellán, quien había reconstruido desde finales de los sesenta la enseñanza del pensamiento español en la Universidad Complutense de Madrid a partir de la anterior herencia de Rafael Calvo Serer. José Luis Abellán aportaba, por ubicación, una conexión más directa con la figura de Ortega y si cabe, aún más, con Gaos a quien había conocido en Puerto Rico en la década de los sesenta. Esta posición filosófica, y no menos política, le situaba más lejos de algunas complacencias en la tarea armonizadora que se avistaba en el grupo salmantino. Su Panorama de la Filosofía Española actual. Una situación [13-999] escandalosa,{14} que seguía a Filosofía Española en América (1936-1966),{15} marcaba la incorporación de la tradición republicana interrumpida tras la guerra civil, así como algunas nuevas sensibilidades y una dimensión más «laica», por usar una denominación que ayude a entendernos. Con él se incorporaba Antonio Jiménez quien hacía sus primeras armas desde 1975 en la recuperación del krausismo español.

No siempre ha sido fácil la convivencia de estas dos «escuelas» pero sí han coincido en lo sustancial hasta contribuir ambas a conformar un doble núcleo que favoreció la creación de un espacio que atrajo a otros jóvenes profesores que, sin filiación definida y deudas especiales, se integraron en el proyecto de manera permanente o, sencillamente, han participado esporádicamente en el mismo. Ello nos permite tener una visión completa de un plan que ha contribuido de manera decisiva a establecer vínculos con la filosofía iberoamericana y cambiar la tradicional valoración negativa hacia nuestra historia filosófica pues nació con la disposición de indagar, donde fuera preciso, las raíces de la España contemporánea o debatir, sin temor, cuestiones por heterodoxas que pudieran parecer.

Trece sesiones se han celebrado ya, con once volúmenes de actas publicados en doce tomos, algo más de seis mil páginas y más de trescientas ponencias presentadas. Una labor continuada basada en la coherencia del grupo fundador que ha tenido la capacidad de ir incorporando investigadores de muy distintas procedencias tanto de España como de América del Norte y del Sur, de los países centroeuropeos y hasta de lugares más lejanos como Japón o Corea. Concretamente en la sesión correspondiente a 1998 los asistentes procedían de 14 países y 29 universidades.

La continuidad marcada por los objetivos iniciales y una metodología de trabajo que pronto suprimió la diferencia entre ponencias y comunicaciones (a partir de la tercera edición de 1982) y nunca aceptó la realización de sesiones paralelas que disgregaran el centro de los debates, se ha mantenido a lo largo [14-1000] de estos veinticinco años. No obstante, hablamos de un período suficientemente dilatado para que hayan acaecido los suficientes acontecimientos, vinculados a circunstancias personales o institucionales, o bien marcados por los temas abordados, que nos permiten marcar las distintas etapas por las que ha ido transcurriendo el Seminario salmantino.

Además, un cuarto de siglo es tiempo suficiente para que este grupo tenga ocasión de honrar la memoria de quienes, habiendo contribuido a su desarrollo, ya han fallecido: Gilbert Azam (1985), Maldonado Denis (1992), José Adolfo Arias Muñoz (1993), Francisco da Gama Caciro (1994), Luis Martínez Gómez (1995), Jorge Uscatescu (1995), Jesús María Vázquez (1995), Vicente Muñoz Delgado (1995), Pilar de Cuadra y Echaide (1996), Alain Guy (1998), Enrique Rivera de Ventosa (2000), Nicolás Martín Sosa (2001), Juan Sahagún Lucas (2001), Juan Cobos (2002) y Manuel Padilla (2002), el más reciente. Un Seminario de Historia genera también la suya propia donde quedan las experiencias personales hechas de esperanzas, dudas y frustraciones y de afectos, que hacen dolorosas las desapariciones. Es la deuda por no querer, afortunadamente, renunciar al compromiso con aquellos de quienes hemos aprendido lo que somos. Hay, sin duda, otras formas de organización más jerárquicas que podrán tener ventajas en términos cuantitativos en la producción del conocimiento, mientras ésta puede parecer lastrada por los afectos y el compromiso con una línea de trabajo y la vinculación voluntaria a personas y por ello no está al margen de la crítica; mas habrá de reconocerse que ahí reside en buena parte la razón de su continuidad. Aun así, en el panorama de la filosofía española de la transición política, el Seminario de la universidad salmantina muestra a la comunidad filosófica, y académica en general, una producción que será referencia en muchos de sus trabajos para los años venideros. En un país caracterizado por la obra individual y el esfuerzo compulsivo, este grupo ha respondido a un método cuyos efectos han cambiado la percepción que sobre nuestra historia se tenía. No ha sido ésta, lógicamente, una tarea en exclusiva pero en la consecución de esa meta hemos tenido un papel destacado. [15-1001]

 

1. Etapa Fundacional: Las Sesiones de 1978 y 1980

Fue a comienzos de 1978 cuando se hizo la convocatoria del «Seminario para profesores sobre Historia de la Filosofía Española» bajo la coordinación del profesor Antonio Heredia, Departamento de Filosofía de la Universidad de Salamanca y el patrocinio del ICE. Las fechas de celebración se fijaban para los días 27 de marzo al 1 de abril. Y los tres puntos que se establecían en la exposición de motivos eran los siguientes: primero, que la «Historia de la Filosofía Española» era una disciplina con personalidad y estatuto científico pertinente desde hacía tiempo; segundo, que, a pesar de ello, carecía aún de asentimiento socio-académico generalizado; y tercero, que esta situación no debía darse por inevitable, ya que «de lo que se trata es precisamente de saber si el contorno de una materia histórico-filosófica como ésta puede ser delimitado in genere, desde una hipotética «razón pura», sin contar con la idiosincrasia siempre variable y escurridiza del hombre de carne y hueso y de sus diversos modos de producción filosófica».{16}

Los cuatro objetivos que se marcaron para esa primera ocasión se han mantenido básicamente inalterables a lo largo de todo este tiempo: Examinar los aspectos conceptuales, didácticos y metodológicos de la «Historia de la Filosofía Española»; estudiar la evolución más reciente de la filosofía en España; dialogar con grupos extranjeros consagrados al estudio de nuestra filosofía; y, finalmente, potenciar en nuestro país grupos de trabajo que tengan por finalidad el estudio crítico de la filosofía española.

Desde un punto de vista técnico la propuesta era bien clara al delimitar un campo de investigación dentro de la general concepción de la filosofía y su historia. Sin embargo, en filosofía ninguna cuestión es técnica sin más. Y ésta tampoco lo fue al sentirse cuestionada una serie de concepciones filosóficas que, además, en aquel momento de los inicios de la transición democrática, pugnaban por autolegitimarse en el debate [16-1002] académico como las más coherentes y apropiadas para iniciar por enésima vez la modernización de España y de la filosofía en ella cultivada. Así pues, como tratar de hacer historia de la filosofía es hacer filosofía, esta convocatoria incentivó un debate tan rico como apasionado que rememoraba algunas de las viejas polémicas sobre la ciencia española vertidas a la circunstancia de la España de la última parte del siglo XX y con protagonistas bien diferentes.

Quizá lo más sustantivo de aquel diálogo apasionado a propósito de la universalidad de la filosofía, sólo parcialmente recogido en la letra impresa, fue la sinceridad puesta por las dos o tres generaciones que coincidieron en esa primera edición: para unos, en el sentido de «proceso deductivo y búsqueda de verdades eternas desde principios universales, toda metafísica, religión y filosofía espiritualista» de la que hablaba el P. Urdanoz en el Prólogo a la segunda edición de la Historia de la Filosofía Española del P. Guillermo Fraile{17}; y para otros, en el sentido más ilustrado de quienes reivindicaban para la filosofía modelos basados en la racionalidad científica. Y lo mismo respecto de la posición de España en ese proceso de universalidad al que, por cierto, aludía la propia convocatoria del Seminario. Mas algo que había escrito Clarín un siglo antes seguía siendo cierto: «enfrascado –se decía a sí mismo nuestro autor– en la lectura de filósofos y poetas alemanes, me parecían entonces poca cosa muchos de mis contemporáneos españoles... a quienes no leía». De tal manera que cuando el profesor Muguerza publica en Arbor, nueve años después, «¿Qué hay de la situación de la filosofía en el mundo hispánico?»,{18} su posición no podía ser otra que la de un cierto deslizamiento sobre el asunto.

En definitiva, que aunque se hablara de algo que, en opinión de muchos, no existía, bastantes pilares de la filosofía académica se removieron. No era mero diletantismo sino apuesta por una metodología de carácter histórico, apenas cultivada en las facultades de filosofía de aquellos años (y de los siguientes), que obligaba a ir a los archivos y hemerotecas con el ánimo de comprobar si podían seguir manteniéndose tópicos y prejuicios acerca de la tal inexistencia de filosofía en España. Del [17-1003] resultado de la investigación se podían derivar consecuencias importantes para el rechazo de tópicos y prejuicios al uso basados en la práctica denunciada por Clarín. Pero, además, obligaba a «hurgar» en las fronteras de la filosofía con otras formas de conocimiento fuertemente selladas por la vieja ontología pero, no menos, por el positivismo científico. La historia termina siempre por remitir a una revisión de la propia concepción de la filosofía.

Fue inevitable, pues, que las dos primeras sesiones dedicaran un tiempo importante a esta cuestión. Las Actas publicadas aquel mismo año recogen textos que han tenido una importante influencia doctrinal en el debate sobre la articulación entre la historia general de la filosofía y las historia regionales. José Luis Abellán, Miguel Cruz y Antonio Pintor, a los que se sumaron Pedro Cerezo y Luis Cencillo, en la sesión celebrada ya en la última semana de abril de 1980, completan un cuadro de reflexiones sobre el problema que ha servido de marco de referencia en los años siguientes. En el caso de José Luis Abellán ese proyecto inició una andadura extensa e intensa al publicar su Historia crítica del Pensamiento Español{19} hasta completar cinco volúmenes en ocho tomos. Su opción metodológica, discutida en ocasiones, ha servido para abrir huecos en la cultura española, donde no se había pensado hubiera rastros filosóficos y, aunque es probable que en esos intersticios la filosofía se halle mezclada con otras cosas, eso debe servir para que el historiador cumpla su doble tarea: por una parte, buscar o acumular, para luego poder deslindar y relacionar. Son dos fases que requieren tiempo, sobre todo la primera, cuando se produce una cierta desazón al ver a la filosofía incursa en un proceso donde supuestamente correría el riesgo de la desnaturalización. Podría ser si no se completa con la segunda parte. Todo proceso tiene riesgos y no menores son aquellos que han partido de posiciones canónicas que han servido para sostener el tópico de la anomalía española derivada de las posiciones de algunos ilustrados o de los historiadores alemanes de la primera parte del XIX. En cambio, de esta propuesta ha surgido una tarea historiográfica que veinticinco años después ha llevado justamente a la corrección de esos mismos tópicos. [18-1004]

La aportación del profesor Pedro Cerezo, «Filosofía, Literatura y Mística», fue decisiva, en este sentido, al proponer una visión equidistante de otras formas de racionalidad atentas a lenguajes poco sensibles al simbolismo místico o al simplemente literario. Sencillamente, sin este texto es imposible entender buena parte de la trayectoria seguida por el catedrático de la Universidad de Granada durante estas dos últimas décadas. Sus trabajos sobre Machado, Ortega y Unamuno, sobre el ensayo y sobre la España de comienzos del XX, son hijos de aquellas reflexiones que han marcado un camino en la delimitación de los lenguajes filosóficos y en la aportación española a los mismos.{20}

Y, además, se presentaron trabajos historiográficos que abrían líneas metodológicas de interés y se ofreció un buen panorama sobre el estado en que se hallaban investigaciones que luego serían tesis doctorales que han sido referencia en sus respectivos campos. Recordaría ahora, sin ser exhaustivo, pues no pretende esta crónica ser una reseña múltiple, la intervención de Antonio Heredia que trazaba una interesante orientación para el estudio de la legislación y de los libros de texto (lo que algunos han llamado «la filosofía administrada»); Cirilo Flórez que se atrevió con uno de los primeros trabajos que se han acercado a la valoración de la filosofía española del período de la transición; Antonio Jiménez y su comunicación sobre el «Ideal de la humanidad para la vida»; y Juan Francisco García Casanova que ofrecía un anticipo de su investigación sobre la recepción de Hegel en España, que pronto tendría forma de libro.{21}

En esta segunda edición (1980) puede comprobarse cómo, con suficiente anterioridad a importantes estudios que han venido después y a conmemoraciones recientes, Luis Jiménez, [19-1005] cuya contribución al Seminario ha sido siempre de gran generosidad, habló ya sobre Gracián y Schopenhauer. Ha sido éste uno de los rasgos del seminario: anticipar temas que luego han sido estudiados con detalle, llenando espacios que permanecían vacíos o semivacíos y con ello ir cambiando el paisaje de la filosofía española en su conjunto.

Ese año se incorporaron José Luis Gómez-Martínez y Nelson Orringer,{22} quienes, desde sus puestos en la universidad norteamericana, trataron ya cuestiones relacionadas con la recepción de nuestro pensamiento en América, lo mismo que Alain Guy hizo respecto de Francia. Fueron desde entonces figuras muy destacadas del Seminario y, además de sus aportaciones académicas, marcaron un talante clave para el desarrollo del mismo. También se incorporó a la segunda edición Teresa Rodríguez de Lecea, quien ya dirigía un importante seminario en el «Instituto Fe y Secularidad» en Madrid, con sesiones quincenales. Estas reuniones, que aventajaron al seminario salmantino en un año, han sido también una plataforma básica en la constitución de los grupos que hoy trabajan en España sobre la filosofía española e iberoamericana de los siglos XIX y XX.

Así pues, el intenso debate doctrinal, al que me he referido al comienzo de este epígrafe, se ilustró de inmediato con investigaciones empíricas que fueron verificando las posiciones mantenidas en el campo de los principios. Mas como la filosofía, al igual que los demás saberes, no se entiende sin su asentamiento sociológico, eso llevó al Seminario a impulsar trabajos que dieran a conocer el estado de las instituciones y disciplinas que han sostenido la actividad filosófica en España. Ello terminó por consolidar una de las secciones fijas que se ha mantenido a lo largo de todas las sesiones y que ha producido un material de primera mano para el conocimiento de la institucionalización de la filosofía en España. Puede decirse que se han estudiado a lo largo de estos años las principales [20-1006] cátedras de filosofía, algunas de las más importantes revistas, la evolución en las distintas regiones con sus aportaciones más significativas, la filosofía eclesiástica a la que el P. Rivera de Ventosa dedicó una extensa ponencia en la segunda edición y la presencia de filósofos españoles en los niveles no universitarios del sistema educativo.

Además, el Seminario siempre ha buscado la colaboración de investigadores o de filósofos que han realizado trabajos en este campo durante algún tiempo de su actividad profesional o han contribuido con sus reflexiones a enriquecer el debate, aun no siendo directamente profesores de historia de la filosofía española. Significativa fue, por ello, la intervención de Eusebio Fernández sobre la historia del socialismo español{23} en la segunda edición.

El conjunto de los temas que habrían de constituir el marco de las reflexiones y de las investigaciones a lo largo de estas dos décadas y media estaban prácticamente marcadas en estas dos primeras sesiones. Entre los aspectos doctrinales figuraron la razón misma de la historia de la filosofía española y la cuestión de los lenguajes filosóficos, asuntos que abrieron un debate muy intenso acerca de las relaciones de la filosofía con la literatura en el marco de las tradición española (que en sesiones posteriores se amplió al área iberoamericana y que diferenciaban su tratamiento de otros enfoques más próximos a la hermenéutica), es decir, analizándolas por referencia a la construcción de formas de conocimiento en un marco cultural e idiomático delimitado. Este campo se ha mantenido vivo a lo largo del resto de sesiones.

En cuanto a las líneas de investigación, algunas de las que han sido objeto de un tratamiento más intenso quedaban ya igualmente definidas. Y se abría, en edición temprana, la preocupación por la proyección internacional, así como por los procesos de institucionalización.{24} No conviene olvidar que fue en [21-1007] esta segunda edición cuando la dimensión hispanoamericana del Seminario estuvo ya en las ponencias presentadas por José Luis Abellán «Sobre filosofía hispanoamericana» y por Vicente Muñoz a propósito de la «Historia de la Lógica en España e Iberoamérica (1939-1969)». Aún faltaban algunos años para que se modificara el nombre del Seminario pero la idea de incluir Iberoamérica en la reflexión estuvo, como se ve, desde muy temprano. Conviene recordar esto para evitar algunos espejismos más recientes.

Como decíamos en el preámbulo, este foro se convirtió, desde sus primeras sesiones, en centro de referencia al propiciar muchos proyectos que han ido desarrollándose con posterioridad y, al tiempo, haber tenido la apertura suficiente como para convertirse en receptor y eco de otros que han surgido en ámbitos diferentes.

 

2. 1982: El recuerdo de Ortega y Gasset

Dos son los motivos que me hacen considerar que la tercera edición constituyó por sí misma una etapa diferenciada en la pequeña historia del Seminario. El primero tiene que ver con el acceso a un primer peldaño donde poder constatar el crecimiento alcanzado y el establecimiento de un punto de no retorno. En este sentido hay dos datos que marcan este jalón: la nómina de ponentes ascendió a 36 en una lista se asistentes que se elevaba hasta los 106, desde la treintena inicial, con una docena de profesores provenientes de diversos países, la importante presencia del grupo de Toulouse y los pioneros que provenían de Latinoamérica; y las más de 120 páginas que ocuparon las reseñas que se escribieron tras la publicación de sus actas en 1983, bien en revistas españolas o internacionales. Esto suponía un cambio cualitativo muy importante.

El segundo de los motivos tiene que ver con la fecha de celebración del mismo, por la proximidad al centenario del nacimiento de José Ortega y Gasset cuya herencia no se acababa de proyectar en aquellos años más allá del círculo de quienes habían sido discípulos directos. Su memoria había quedado en un terreno equidistante entre quienes le consideraban o poco filósofo o muy conservador o, quizá, demasiado laico. [22-1008] Entre los primeros figuraban algunas de las escuelas filosóficas que desde los setenta preferían modelos «europeos» en los que basarse para revitalizar la vida filosófica española, es decir, los que se autodenominaban dialécticos, analíticos o, en otro orden bien diferente, lúdicos o nietzscheanos. Para quienes todavía aspiraban a una filosofía de base religiosa, aunque ya no pudiera ser la escolástica, efectivamente Ortega no era un buen modelo.

En realidad, 1983 sería una fecha importante para que su figura recibiera un impulso del que había carecido hasta ese momento. El Seminario salmantino se adelantó un año a la conmemoración y le dedicó el apartado de proyección internacional, es decir, que la atención a la figura de Ortega se centró especialmente en la recepción de su obra en Francia, la entonces todavía Unión Soviética, Argentina, México y Estados Unidos, con trabajos de Alain Guy, Zdenek Kourim, Julio de Zan, Gómez Martínez y Nelson Orringer. Esta aproximación se completó, en la sección de conmemoraciones, con otros seis trabajos de Cruz Hernández, Ramiro Flórez, Mariano Álvarez, Gilbert Azam, Jesús María Vázquez y uno muy extenso de Vicente Muñoz titulado «Ortega y Gasset y el proyecto de una lógica de la razón vital». Difícil sería ahora resumir cada una de estas ponencias, tampoco es el lugar, pero me parece enormemente significativa esta proyección que se quiso dar a la figura de Ortega y a su presencia en tradiciones tan diversas como las señaladas, con estudios de mucho detalle que sirvieron para ofrecer una panorámica bien novedosa en ese momento y que han soportado el paso del tiempo con firmeza en la mayoría de los casos.{25}

El tratamiento dado a la figura de Ortega desdibujó un tanto el tema monográfico que se había fijado para ese año: «Filosofía y Política en España», del que nos han quedado cuatro trabajos de distinta naturaleza que, releídos ahora para la reconstrucción de esta breve historia interna, muestran rasgos de gran interés en la reflexión sobre el poder en una tradición [23-1009] como la española y, justo en aquellos años, con el recuerdo reciente del régimen franquista. La reflexión de Cirilo Flórez, una fuerte construcción teórica, ocupó un lugar con las tres que buscaban análisis de tipo histórico; el P. Rivera mostró las diferencias entre la tradición española de la Escuela de Salamanca frente al absolutismo de Bossuet, en una referencia a lo señalado por Javier Herrero en su libro Los orígenes del pensamiento reaccionario español cuando señala, a propósito de la llamada tradición española, que ni era tradición ni era española, pues española era más bien la tradición del XVI. Habiendo sido éste uno de los tópicos que hemos arrastrado con más dificultades para ser derribado, esta reflexión fue de gran interés lo mismo que la expuesta por Antonio Heredia sobre «Ciencia y Política en krausismo español», y la de Martín Sosa, «Ética. Consenso y moral cívica (Una reflexión moral sobre la España de la transición 1975-1982)». En los veinte años transcurridos desde que escribió el profesor Martín Sosa, canario de nacimiento y salmantino de adopción, fallecido recientemente, podemos detectar algunas huellas de los primeros juicios que la transición política merecía ya. Recuérdense las explicaciones sobre el desencanto y la dificultad de pensar en términos de solidaridad, quizás uno de los déficits más importantes de la transición. Señalaba Martín Sosa, ya entonces, que pensar sobre «la convivencia resulta poco menos que heroico». Se convertía así el Seminario en un testigo del acaecer de la vida española de este tiempo y este juicio venía a ser casi una profecía.

Junto a estas dos secciones, la dedicada a «Didáctica y Metodología», preocupación sostenida por este Seminario, en tiempos de descrédito hacia las cuestiones educativas, tuvo ese año especial interés, a una cierta distancia temporal de la LGE de 1970 que había reubicado y dado nuevas funciones a la filosofía tanto en el bachillerato como en los Centros de Formación de Profesores. Rafael Jerez Mir{26} hizo un análisis pormenorizado del nuevo contexto social y económico en que se desarrollaba la enseñanza de la filosofía. El que suscribe hizo lo propio sobre las Escuelas Universitarias de Magisterio. Por supuesto que en estos análisis se hablaba mucho más que de didáctica. Ha sido lamentable la [24-1010] ceguera mantenida por la comunidad filosófica durante tanto tiempo al respecto de la función que la filosofía desempeñaba en esos niveles educativos como parte de la propia historia de la filosofía que se estaba construyendo en esos años de fuertes reformas económicas de adecuación al capitalismo de organización. Este Seminario ha sido pionero en tratar de suturar la fractura que ha recorrido el sistema educativo español al diferenciar entre los saberes y sus didácticas. Lamentablemente no se ha avanzado suficiente en recuperar un nivel que ya estaba logrado por los viejos institucionistas.

Como he señalado con anterioridad, siempre ha habido en el Seminario sensibilidad por los trabajos que se hallaban en fase de gestación o que abrían campos y traían al recuerdo nombres para el estudio. Luis Jiménez siempre ha tenido la virtud de ensanchar y lo hizo en esta ocasión con la figura de D'Ors. En general, de la mayoría de los intervinientes asiduos puede verse nítidamente su trayectoria a través de las intervenciones a lo largo de las sesiones bianuales del Seminario. Así, Antonio Jiménez, quien introducía por vez primera la figura de Urbano González Serrano{27}; o Teresa Rodríguez de Lecea, quien habló sobre el catolicismo liberal, cuestión que en relación con la figura de Sanz del Río y el krausismo ella ha investigado durante bastantes años. Era un trabajo que se inscribía en el marco de otras investigaciones como la ya antigua de Pérez Gutiérrez o la más reciente de Gonzalo Capellán, que han permitido un gran avance en el análisis del problema religioso de los hombres en tomo a 1868.{28} [25-1011]

 

3. La consolidación del horizonte Iberoamericano: años 1984 y 1986

La convocatoria para la sesión de 1984 incluía como tema monográfico el tema: «España e Hispanoamérica: encuentro en la filosofía». Como se ha podido comprobar, la continuidad ha sido la nota predominante en las sesiones que hemos glosado hasta este momento ya que en la anterior esta propuesta estaba apuntada en algunas ponencias y venía a consolidarse de manera definitiva en la siguiente, tras seis de vida. Desde ese momento el pensamiento iberoamericano ha ido paulatinamente ocupando más espacio en las sucesivas sesiones hasta convertirse en punto de referencia.

Por las fechas bien puede comprobarse que se trató de un planteamiento pionero{29} para el cual Antonio Heredia señalaba lo siguiente en la introducción a las Actas que se publicarían dos años más tarde: «En efecto, si se es constante por este lado, acaso nuestra plataforma salmantina pueda crear a la larga –como fruto maduro de una tendencia plenamente sentida, vivida y compartida– condiciones reales de comunicación filosófica entre España e Iberoamérica, con todo lo que ello representaría de positivo para un mejor conocimiento mutuo y una colaboración más rica y eficaz».{30}

Poco antes de realizar estas consideraciones aludía el propio profesor Heredia al carácter que habían tenido los debates: «diálogo vivo, a veces duro, a veces áspero, siempre libre y [26-1012] correcto», indicativo de una atmósfera no madura todavía para incorporar un diálogo plural entre filosofías cuando aún no se habían eliminado los residuos de la polémica que coincidió con los inicios del Seminario a propósito de la filosofía universal versus las filosofías regionales. Fueron seguramente algunas de las «virtudes» del grupo, basadas principalmente en la sinceridad intelectual y en el respeto académico que no ahogaban la espontaneidad y la amplitud de miras, las que hicieron posible su paulatina incorporación. Este ambiente ha sido determinante para facilitar la recuperación de temas que la filosofía académica de aquellos años –y aún posteriores– no se planteaba.

En cambio, en estas últimas décadas se ha producido un viraje importante hacia una mayor sensibilidad por construir la famosa universalidad pero desde parámetros diferentes a los planteados dos o tres siglos atrás. Sin duda, las nuevas condiciones de la política y la economía mundiales están favoreciendo esta reflexión, pero hubiera sido mucho más difícil la incorporación de la misma sin la acción de grupos cuya estructura era suficiente permeable como para ir incorporando nuevos elementos de diálogo. Cuando Raúl Fornet sostenía en una entrevista realizada para La Gaceta de Salamanca que «ya es hora de ir descubriendo que ninguna cultura posee el monopolio de la filosofía»,{31} algo profundo se estaba removiendo en este viejo saber. En realidad se venía ya removiendo desde finales del XIX, y en este sentido podríamos decir que buena parte de la filosofía producida en los tres primeros cuartos del siglo XX ha tenido algo de actitud defensiva sin poder resistirse a incorporar lentamente una ampliación de los límites geográficos que dista mucho en estos momentos de estar cerrada.

Doce fueron las intervenciones dedicadas a esta temática hasta cubrir un amplio espectro de temas y épocas. Como no podía ser de otra manera, estuvo presente el análisis del significado de la Escuela de Salamanca en la configuración del pensamiento iberoamericano que realizó Luciano Pereña y de la época del descubrimiento (Turienzo), para dar paso a intervenciones que mostraron la amplia presencia de los españoles en América a través de la enseñanza (Águeda María Rodríguez Cruz y Vicente Muñoz); los principios filosóficos rectores del [27-1013] proceso de emancipación (Enrique Rivera); el pensamiento filosófico iberoamericano de los siglos XIX y XX (Gómez Martínez, Celina Lertora, Zdenek Kourim, Ignacio Delgado y Teresa Rodríguez) hasta completar el tema con el estudio de la presencia de Norteamérica en este complejo proceso de relaciones (William J. Kilgore y Nelson Orringer). Queda para la memoria histórica este importante grueso de reflexiones que después han tenido continuidad en el propio Seminario y también fuera de él. Podríamos decir que anticiparon un cuadro que viene ocupando un lugar central durante todos estos años en los países de lengua hispana y también en Norteamérica.

Mas el Seminario no descuidaba otros flancos. Por el contrario, trataba de fortalecerlos. De esta manera se iniciaron una serie de intervenciones sobre la historia más reciente de nuestra filosofía, la que se denomina una aproximación desde dentro. Todas las disciplinas filosóficas han recibido su tratamiento a partir de este momento. Correspondió a la Ética y a la Filosofía del Lenguaje (Enrique Bonete y Pedro Chamizo) mostrar cuál era su estado en la España de los ochenta. Se iniciaba así una metodología que ha permitido no perder, como ha sucedido en otras épocas, ningún eslabón entre la producción del conocimiento y su distribución. Muchos detalles, nombres y fechas están ahí incorporados para que las inducciones generalizadoras se hagan con fundamento en el devenir histórico.

Algo semejante cabe decir de los trabajos de investigación realizados a propósito de las cátedras desde las que se han impartido cursos y han marcado sociológicamente el devenir de la filosofía enseñada. Se comenzó por la cátedra «Francisco de Vitoria» de la Universidad de Salamanca y la actividad desarrollada en la misma a lo largo de más de cuatro décadas. Se trata de un trabajo de mediación imprescindible para la construcción de la memoria colectiva, hecha de pequeños encuentros que se multiplican a través de testimonios que el historiador saca a la luz.

Este Seminario, por sus propios orígenes, como ya hemos señalado, ha sido sensible, frente al estado general de la producción filosófica, a las cuestiones que tenían que ver con la filosofía enseñada en la medida que forman parte de la propia historia de la filosofía y detectan con gran rapidez las zonas de fragilidad o las crisis por las que pasa la filosofía cíclicamente. Aquellos años lo eran de confrontación con las ciencias sociales emergentes, como recordábamos con anterioridad, [27-1013] autocalificadas de nuevos discursos que se ofrecían como alternativa a la que consideraban vieja filosofía.{32} No creo yo que hayamos salido del todo de problemas que ya se apuntaban por aquellos años del Seminario. En todo caso, las exposiciones tuvieron la virtud de no caer en el estéril didactismo que tanto mal ha hecho a este tipo de planteamientos.

La organización del seminario permitía, a su vez, incorporar intervenciones que daban cuenta del estado actual de investigaciones avanzadas o reflexiones de fuerte interés aunque no coincidieran con ninguna conmemoración o fecha de especial relevancia sino sencillamente por estar vinculadas al trabajo de sus participantes. Señalaría algunas de mucho interés en la sesión de 1984: Carmen Seisdedos y su estudio sobre Lorenzo Valla y Francisco Sánchez de las Brozas; Gilbert Azam, quien falleciera poco después, y su estudio de la obra de san Juan de la Cruz; Gerardo Bolado, quien adelantó parte de su trabajo sobre fray Diego de Zúñiga; Jorge Ayala, participante muy activo y comprometido, quien anticipó algunas de las líneas del que luego sería su libro sobre Gracián{33}; Antonio Jiménez, que lo hizo sobre la implantación del krausopositivismo en España como parte de una secuencia que cubrió en estas cuatro primeras sesiones del seminario.

No sólo había crecido el Seminario sino que, tras esta sesión de 1984, podía considerarse consolidado. Precisamente, por paradójico que pueda parecer, fue esta sensación de firmeza que emanaba del fondo de los debates, del nivel de las intervenciones y de la orientación hacia una meta que se veía cada vez más determinada, la que propició con toda probabilidad una crisis que duró seis años aproximadamente, es decir, que estuvo presente en tres o cuatro de sus sesiones. Ahora bien, considero que fue fruto más bien de la inevitable revisión de su estatuto administrativo que de un cambio de rumbo en la temática o en el estilo de las sesiones. [29-1015]

Todos los detalles, documentos y nombres de las personas que intervinieron en aquel proceso han sido recogidos minuciosamente por Antonio Heredia en las Introducciones de las Actas correspondientes a los años 1986, 88 y 90 (publicadas dos años después de cada una de las sesiones) y no hace falta que aquí repitamos lo ya publicado. Simplemente nos corresponde hacer una breve valoración de lo sucedido en la medida que puede tener interés para el curioso del acontecer humano o porque forma parte de la corta intrahistoria de los protagonistas de este proyecto.

Digamos que el Seminario se convirtió en objeto de deseo al construir, fruto de su propia actividad, un material de estudio que por momentos se intuía como muy interesante. Atrás quedaba la «inexistencia» de la filosofía española y por delante algunos comenzaron a percibir en la libertad un riesgo. La recién creada cátedra de Filosofía Española (1984) que había obtenido el profesor Laureano Robles produjo inevitablemente el conflicto entre la pertenencia orgánica (cátedra, departamento) de un grupo que organiza una actividad académica en la universidad y la fidelidad de ese mismo grupo al promotor de esa actividad, asentada sobre una estructura calificada como Seminario que se sostiene, antes que nada, sobre un compromiso de carácter voluntario de reconocimiento personal a quien lo había impulsado y al propio grupo que se había conformado tras la idea inicial. Recordemos esto ahora por lo que pudo tener de significativo en la vida universitaria de aquellos años y también porque fue representativo del difícil equilibrio entre organización y libre creación, que sí es una cuestión de todos los tiempos.

Afortunadamente la solución que se dio al final de ese período de reflexión ha terminado por ser positiva (y sobre todo operativa) tras algunos ensayos y propuestas que se orientaban a la creación de un Instituto Universitario que centralizara todas las actividades del hispanismo en Salamanca; o bien la confección de unos estatutos que dieran mayor autonomía al propio Seminario y para ello hasta se llegó a constituir una Comisión Gestora{34} y hubo distintas negociaciones con el nuevo rector, [30-1016] D. Julio Fermoso, quien había sido elegido en octubre de 1986 y nunca puso en cuestión la existencia del Seminario. Mas, como decía, la «crisis» comenzó a la altura de 1984 y continuó prácticamente hasta el final de esa década cuando el Seminario cumplía aproximadamente la mitad de su vida actual. Fue, pues, un período largo de incertidumbre externa que produjo algunos efectos, a los que luego aludiré, pero que no cambió la línea básica que venía manteniendo.

Lo cierto es que la V edición, celebrada al tiempo que se conmemoraba el cincuenta aniversario de la muerte de Miguel de Unamuno, mantuvo el mismo diseño y, también, el mismo entusiasmo de ediciones anteriores. Lógicamente se incorporó una sección dedicada al recuerdo de quien fuera rector de aquella universidad y, como se hizo anteriormente con Ortega, la atención se centró en la dimensión internacional de Unamuno, a cuya proyección se dedicaron tres ponencias a cargo de los profesores Guy, Noburu y Gorski, que se ocuparon de ofrecer la presencia de Unamuno en Francia, Japón y Polonia, respectivamente. En esto el Seminario apostaba por una línea ya emprendida por entonces en círculos de hispanistas que proyectaban una imagen bien diferente de la tradicionalmente considerada «españolista» o «casticista». En los últimos años esta orientación, de carácter más europeo{35} e iberoamericano, se ha fortalecido de manera notable.{36} La conmemoración [31-1017] propiamente dicha estuvo a cargo de seis ponencias que expusieron los profesores Mariano Álvarez, Rogelio García Mateo, Luis Jiménez, Antonio Jiménez, Nelson Orringer e Ignacio Delgado, que cubrieron un amplio espectro de cuestiones relacionadas con la figura de Miguel de Unamuno incluido el estudio de los Cuadernos de la así denominada «Cátedra Miguel de Unamuno» de la Universidad de Salamanca.

Mas considero que aquella sesión giró, de nuevo, en torno al núcleo ya marcado en la edición anterior: el encuentro con Latinoamérica, teniendo a la filosofía como mediación. Y ahora con dos referencias inevitables: se incorporaba, por vez primera, de manera explícita como centro de interés, el tema del exilio y se incluía una sección sobre el sentido de la filosofía iberoamericana. Como ha sucedido con las cuestiones de mayor atención, lo que aquí se avanzaba se convertiría en centro del debate en posteriores sesiones.

Era casi obligado que el tema del exilio lo abriera el profesor Abellán, quien ha dedicado parte de su vida a una realidad sin la cual es imposible entender la propia historia de España y, por extensión, la historia de nuestra filosofía. Su ponencia nos dejó algunas reflexiones básicas sobre las que debía realizarse la recuperación de los exiliados de 1939, que siguen estando vigentes. Con él intervinieron el profesor Cruz Hernández, siempre comprometido con este Seminario, quien habló sobre los tres exilios de Maimónides; y el P. Rivera, sobre una cuestión que no se ha librado aún de la polémica a pesar de los dos siglos transcurridos: la expulsión de los jesuitas durante el reinado de Carlos III.

La edición se completó con los trabajos habituales sobre la historia de las disciplinas filosóficas y la incorporación, por vez primera, de estudios de carácter regional orientados a cerrar el mapa con informaciones sectoriales.{37} Correspondió [32-1018] comenzar por las Baleares (Trías Mercant), Cataluña (Antoni Mora) y Galicia (Regueiro). Y las ponencias que sin adscripción definida aportaban información sobre distintos temas o autores que en esos momentos trabajaban sus ponentes. Provinieron en esta ocasión de investigadores que han tenido con el Seminario una relación esporádica (Antonio Quirós o Lorenzo Peña) o intermitente en la proximidad (Juana Sánchez-Gey o José Luis Barreiro).

La lista de participantes alcanzó la cifra de 252. Eso significaba que el grupo fundacional estaba muy definido pero que además se había reforzado con un número importante de quienes se habían ido incorporando y habían asumido el espíritu del mismo. La fidelidad de los primeros, básica para salvar la primera crisis cuya naturaleza he descrito someramente en este epígrafe, era la base de la estabilidad; los segundos eran la razón de la continuidad. Ambos consiguieron dotarse de la suficiente coherencia como para superar momentos de agotamiento e impulsar nuevos proyectos.

Culminaba la edición de 1986 con la investidura (26 de septiembre de 1986) como doctor honoris causa por la Universidad de Salamanca del profesor Alain Guy. La prensa salmantina saludaba entonces por igual la posibilidad de que la ciudad se convirtiera en centro del hispanismo filosófico{38} y la investidura del hispanista de Toulouse.{39} Las cosas serían después un poco diferentes como parecía anunciar la crónica de El [33-1019] Adelanto al día siguiente de la ceremonia: «Falta de sensibilidad institucional hacia la Filosofía Española. Las autoridades ignoraron la investidura honoris causa del gran hispanista francés Alain Guy».{40} Eso a pesar de que el profesor Guy siempre hizo profesión de entusiasmo en sus estudios sobre fray Luis y en el reconocimiento a la tradición salmantina; y su Centro de Filosofía Ibérica e Iberoamericana siempre fue una tribuna de difusión de la cultura española en tiempos difíciles.

Cuesta más creer que las ausencias fueran premeditadas, a pesar del tono que adquiría el debate mantenido en aquellos momentos y que quizá contribuyó a difuminar el significado de una ceremonia que debiera haber tenido más proyección. Simplemente pudieron deberse a las fechas en que tuvo lugar, previas al comienzo del curso académico. Pero sí explican el clima de luces y sombras que vivía el Seminario por aquellos años.

 

4. Debate institucional y nuevas formas de organización: 1988 y 1990

Las Actas del Seminario anterior vieron la luz justamente con la celebración del décimo aniversario. En ellas el profesor Heredia presenta con minuciosidad una detallada relación de los escritos y posiciones referentes a la forma que el Seminario debía adoptar a partir de esos momentos. Años después manifestaría con cierto desasosiego que «a pesar de que este Seminario ha llenado ya tres lustros de actividad fructífera y reconocida en ámbitos filosóficos nacionales e internacionales, no ha logrado su consolidación institucional en la casa que le vio nacer por motivos que algún día habrá que analizar y hacer públicos».{41} [34-1019] Difícil es para quien no pertenece a la Universidad Salmantina conocer esas interioridades, mas es cierto que el Seminario de Historia de la Filosofía Española, a pesar de la iniciativa del Departamento de «Filosofía, Lógica y Filosofía de la Ciencia», tomada en mayo de 1987 a favor de la creación de un «Instituto de Filosofía Española e Iberoamericana», no llego a constituirse como tal.{42} Tampoco llegó a tener el carácter de Seminario Permanente que alguna vez se había comentado. Se optó, en cambio, desde 1988 porque se incluyera entre los Cursos Extraordinarios y se sometiera a la reglamentación establecida para los mismos.{43}

Ésta ha sido finalmente la ubicación del Seminario salmantino que, fruto de su propia dinámica interna según lo ya expuesto, pasó a denominarse también desde este año 1988 «Seminario de Historia de la Filosofía Española e Iberoamericana».

Habían transcurrido seis años aproximadamente desde que se planteara la necesidad de su consolidación para dotarle de una organización administrativa estable.{44} Con este acuerdo se [35-1021] iniciaba ahora esa etapa con la fórmula adoptada, sin que pueda olvidarse que la razón fundamental de su continuidad se debía a su propia actividad interna. Ahora bien, de ese proceso se derivaron algunas conclusiones de carácter interno al tiempo que se provocaron ciertos efectos colaterales que luego han alcanzado, en los últimos años, su propio desarrollo autónomo.

Resaltaré dos de esas conclusiones: la primera, personal (poco importante en otro tipo de organización pero no en ésta), fue la presión sufrida por el propio Antonio Heredia, sometido a la contradicción del éxito obtenido por su propia obra, que lo colocó en el centro de los rescoldos de la disputa acerca de la existencia o no de la tal filosofía española y de las consecuencias que se derivaban de los avances del propio Seminario, y que afectaban de manera lógica a la organización de la filosofía académica, tanto en la universidad como en los programas y temario de la enseñanza secundaria.{45} Reconozcamos que muchas concepciones, en buena medida, asentadas sobre tópicos y falta de investigación habían comenzado a removerse para las tradicionales –aplicable a un amplio espectro– concepciones acerca de la filosofía en España. En la medida que el Seminario había contribuido a ello se había convertido en molesto. Sin embargo, había crecido lo suficiente y su prestigio internacional había adquirido tantos apoyos{46} que tampoco nadie, ni autoridades académicas ni tampoco miembros de la comunidad filosófica salmantina, deseaban aparecer ante la opinión pública como los causantes de su desaparición.{47} Muy probablemente debe la supervivencia{48} a esta paradójica situación. [36-1022]

La segunda tiene que ver más con la orientación interna seguida a partir de comienzos de los noventa, una vez que este debate de doble fondo –administrativo y doctrinal– se fue extinguiendo (nunca del todo apagado). El Seminario de los noventa ha continuado su labor de descubrimiento de este territorio que poco a poco iba dejando de ser yermo, al tiempo que, como hacer historia de la filosofía es filosofar, la propia filosofía que hoy se hace en España no ha podido quedar al margen de toda la investigación desarrollada, lo que ha influido inevitablemente en el ámbito que podríamos calificar como el de la «normalidad» filosófica.{49} O si se quiere definir de otra forma, hablaríamos del canon, o sea, de la filosófica canónica.

Buena parte de todas esas disputas desaparecieron en las siguientes sesiones, sustituidas por la exposición de investigaciones positivas y las reflexiones emanadas de las mismas que han llegado a ocupar un espacio importante en los últimos años de manera progresiva y se están incorporando de forma más normalizada al quehacer filosófico en España.

Los que he dado en llamar «efectos colaterales» fueron también dos. Ambos han dado lugar a sendos proyectos que mantienen entre sí una correcta relación y a la vez lo hacen con el propio Seminario salmantino. El primero de ellos fue la creación espontánea del que algunos llamaron «grupo de Madrid», es decir, miembros del Seminario pertenecientes a universidades o instituciones de Madrid. Tenían en común su «asidua asistencia» desde las primeras sesiones y no estaban vinculados administrativamente a la Universidad de [37-1023] Salamanca, formando, si no un grupo, sí, al menos, un cierto estilo, según lo expuesto en el preámbulo de estas páginas. Desde la fidelidad a los orígenes salmantinos y al propio coordinador del Seminario, deseaban se respetara, también, la autonomía del Seminario en cuanto a organización de las sesiones y a la orientación temática y metodológica, bien marcadas desde sus comienzos. Este grupo, que se había ido configurando a lo largo de bastantes años principalmente con la asistencia continuada a las sesiones del Seminario que sobre Historia de la Filosofía Española dirigía Teresa Rodríguez de Lecea, ya mencionado con anterioridad, fundó en 1988, con José Luis Abellán, la Asociación de Hispanismo Filosófico, que contó desde sus comienzos con el propio Antonio Heredia.{50} Si inicialmente nació como una posible alternativa en caso de crisis irreversible del proyecto salmantino, desde entonces se ha consolidado, compartiendo y coordinando sus propias actividades con el Seminario, cuya pequeña historia narramos. Se trata, pues, de un proyecto autónomo, si bien buena parte de los protagonistas son compartidos.

Y fue también fruto del debate de aquel momento y de la necesidad de difundir las publicaciones que en todo el ámbito hispanoamericano se estaban editando acerca de autores, temas y problemas del mundo de lengua española, la edición del Anuario Bibliográfico de Historia del Pensamiento Ibero e Iberoamericano, de cuya coordinación se hizo cargo el profesor José Luis Gómez de la Universidad de Georgia.{51} [38-1024]

La vida interna del Seminario siguió su camino trazando y completando líneas de investigación, que luego tendrían un desarrollo más profundo y detallado en las sesiones de la década de los noventa. Concretamente, en 1988, se dedicó un espacio importante a la segunda edición de los «exilios filosóficos» con las intervenciones de Henry Méchoulan, Alain Guy y Sebastiá Trías, con estudios detallados sobre la situación de los hispano-judíos de Amsterdam en tiempos de Spinoza, los exilios españoles en Francia en el siglo XIX y el exilio mallorquín. Con ello se completaba la sensibilización hacia lo que pudiera considerarse la filosofía española fuera de España con anterioridad al exilio de 1939.

Se continuó la información sobre el estado de las disciplinas filosóficas en la España de esos años con una ponencia documentadísima de Wenceslao J. González sobre la Filosofía de la Ciencia, completada con la ponencia de José L. Mora sobre la Filosofía de la Educación. Lo mismo se hizo con la historia de distintas instituciones que han contribuido decisivamente al desarrollo del pensamiento filosófico. Correspondió al Ateneo de Madrid, cuyo relato hizo Tomás Mallo, quien lleva largos años desempolvando papeles en el viejo caserón [39-1025] madrileño de la calle del Prado; al «Instituto Fe y Secularidad», sobre el cual habló la voz autorizada de Teresa Rodríguez de Lecea; a la Real Academia de Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes de Córdoba, importante para un mejor conocimiento de la introducción del pensamiento ilustrado en nuestro país, expuesta por Fátima Martín, y al Instituto Balmesiano, sobre el que habló Eudaldo Forment, igualmente desde el profundo conocimiento que tiene de esta tradición catalana.

Se mantuvo una densa sección sobre Iberoamérica, cuyos temas, figuras y problemas no sólo se han mantenido el interés sino que éste ha sido siempre creciente a lo largo de todos estos años. Quede testimonio de las intervenciones de Melquíades Andrés, gran conocedor de la espiritualidad del siglo XVI, y del argentino Biagini, buen polemista, que no lo fue menos en esta ocasión para hablar precisamente de la figura de Sarmiento y la polémica con España. Sobre Sarmiento disertó también Gómez-Martínez y completó esta temática el profesor José María Romero, de la Universidad de Barcelona, quien nos recordó varias figuras de países americanos, precursoras del pensamiento moderno.{52}

Cada sesión del Seminario siempre ha aportado trabajos de investigación de primera mano que han abierto campos. Así fue desde sus comienzos, como hemos ido subrayando. Quisiera recordar, de la sesión de 1988, las ponencias de Antonio Jiménez sobre la recepción de Condillac en España, tema sobre el cual, tras Rodríguez Aranda y sus ya veteranos trabajos sobre Locke, aún se sigue indagando; de Diego Núñez, quien presentó por vez primera su trabajo al Seminario y cuyo texto versó sobre los conflictos entre la Religión y la Ciencia en torno a la figura de Draper{53}; Isidoro Reguera que lo hizo sobre el teósofo Roso de Luna; Ramón Hernández expuso un largo estudio sobre la antropología de Francisco de Vitoria; Roberto Albares desarrolló un minucioso estudio sobre la polémica entre Alejandro de la Torre y Julián [40-1026] Sanz del Río donde se daba cuenta de las condiciones que propiciaron la recepción del krausismo. Y así una larga lista, que incluía estudios sobre Schopenhauer en España; la figura de Zubiri que recibió atención, en esta ocasión, por parte de Nelson Orringer; el modernismo estudiado por Luis Jiménez, &c.

Finalmente, debe recordarse la única intervención del profesor de la Universidad de Lisboa, Francisco da Gama Caeiro, desgraciadamente ya fallecido. Fue un título largo, «La Historia de la Filosofía Portuguesa como realidad histórica y como disciplina. Los problemas de su constitución», para una ponencia breve y de profundo contenido doctrinal. El Seminario se abría así a los problemas de la filosofía en lengua portuguesa –Portugal y Brasil–, que han sido abordados en otras sesiones con detenimiento por los profesores Esteves Pereira y Pedro Calafate.{54} Se completaba de esta manera una perspectiva iniciada diez años antes con referencia explícita a la filosofía española, ampliada ahora a la otra gran lengua iberoamericana con una finalidad muy clara, como bien señalaría, tiempo después, el profesor Calafate en la introducción de su Historia do Pensamento Filósofico Portugués, la necesidad de corregir un defecto en el que hemos caído con demasiada facilidad, ya que «por vezes confundimos o 'nao sei nem conheço' com o 'nao há nem existe', dando lugar a un colonialismo, que nos inclina a fixar a atençao num conjunto limitado de países e autores, tradicionalmente reconhecidos».{55} Muy importante este reforzamiento por parte de un pensamiento joven, sin ataduras demasiado estrechas, que introdujo en el Seminario aire fresco en la reflexión para ahuyentar los últimos fantasmas si acaso quedaban.

El Seminario se hizo más internacional y mereció la atención de profesores e investigadores, algunos reacios inicialmente al planteamiento del mismo. Si se analizan las reseñas de las Actas de la edición de 1990{56} podrá observarse la amplitud de [41-1027] revistas en diversos idiomas donde se publicaron y, si se recuerda a los intervinientes, veremos nombres como Miguel Ángel Quintanilla, autor de una ponencia desgraciadamente no publicada, «Los jóvenes filósofos de los años setenta en España», y Fernando Broncano que disertó sobre el «Estado actual de la filosofía de la técnica en el mundo hispánico». Junto a ellos, estudiosos de la filosofía americana durante el período colonial como el mexicano Mauricio Beuchot, el profesor argentino Esteban Bobadilla y algunos otros que no pudieron intervenir por diversas causas como el profesor Sánchez Pascual. Significaba esto, sencillamente, que el Seminario se había ensanchado, que había «tocado» zonas que se veían interpeladas por los trabajos realizados y que algo se estaba moviendo en los cimientos de unos países cuyos filósofos, aun reconociéndose hijos más de autores extranjeros que de aquellos con quienes habían estudiado en las aulas o de los que apenas habían leído, no podían por menos de dudar acerca de raíces más próximas. Quizás al comenzar los noventa, con una docena de años de democracia, desdibujada la experiencia del régimen anterior, surgiera la cuestión que nos susurrara María Zambrano: «El pensamiento es universal. Mas a esa universalidad se llega naturalmente desde una tradición» (...). «La Filosofía, como Ud. bien señala, tuvo una función hacedora en España».{57}

No era, pues, casual que algunos de los nombres citados más otros cuyos textos sí figuran recogidos en las Actas del año 90 participaran en el Seminario. Fue paralela la expansión producida en los temas abordados (hacia el ámbito iberoamericano en su conjunto, de acuerdo a lo expuesto reiteradamente) como, más concretamente, al exilio español del 39, para que se abriera un horizonte desconocido hasta entonces. Es verdad que éste había sido ya estudiado pero ahora se incorporaba a la memoria colectiva, al grupo, como sucede con la obra de teatro, género cuya característica esencial consiste en compartir colectivamente una experiencia estética. En este caso era acceder al conocimiento de una experiencia vital e intelectual de unos profesores, escritores, artistas o científicos [42-1028] pertenecientes a una generación cuya meta había estado en la creación de la República. Hoy sabemos que la filosofía había tenido mucho que ver en aquel proyecto,{58} mas era la filosofía (española) no conocida por «los jóvenes filósofos de los años setenta». Así pues, la apertura temática produjo la incorporación de personas que, aun no dedicándose profesionalmente a la historia, se veían interpeladas por todo ese fondo que cada vez se divisaba con más claridad.

Siete fueron las ponencias dedicadas al tema del exilio filosófico en España en el siglo XX. Las figuras de Gaos en la ponencia de Gómez Martínez y de María Zambrano en la semblanza que realizó Juan Fernando Ortega Muñoz sirvieron para incorporarlos como centros de estudio. Desde entonces el volumen de trabajos sobre estos y otros autores del exilio del 39 ha sido enorme como es bien conocido. Junto a ellos, Luis Andrés Marcos presentó un excelente estudio sobre el Unamuno del destierro; Teresa Rodríguez sobre el encuentro de profesores universitarios españoles en La Habana (1943), y el P. Vicente Muñoz expuso sobre «La obra americana de Augusto Pescador Sarget», fallecido pocos años antes en Chile. Cerró el tema monográfico el profesor Luis Jiménez con una ponencia de tono reflexivo en torno a «Los caminos ocultos del exilio filosófico en España».

Esta sección central del Seminario se vio acompañada con un número importante de ponencias que versaron sobre la proyección internacional del pensamiento español así como por una sección iberoamericana, de tiempo atrás ya consolidada en el Seminario. Completaron la sesión un número importante de estudios monográficos sobre autores que iban siendo rescatados del olvido, como el caso de Nicomedes Martín Mateos, sobre el que habló Antonio Jiménez; profundización de otros como Ramón Turró, sobre el que expuso Manuel Padilla, y un magnífico estudio sobre la «Recepción de la Filosofía del Derecho de Hegel en la España del siglo XIX» por Gabriel Amengual. [43-1029]

Con los habituales estudios regionales se completó el Seminario con la colaboración del profesor Francisco Abad, catedrático de Teoría de la Literatura en la UNED, quien expuso ese año, y lo ha hecho después en otras, sobre la metodología de historia de las mentalidades aplicada a la historia del pensamiento.

Fue la de 1990 una densísima sesión con más de cincuenta ponencias, con largos debates que iban provocando una depuración ideológica y metodológica que marcaba la edad de madurez del propio Seminario, doce años después de haber nacido y tras ese último período de discusiones acerca de su propio estatuto académico y su propia razón de ser. Salió fortalecido de tal forma que la segunda parte de su ya adulta historia ha consistido, en buena medida, en un desarrollo y profundización de cuestiones sugeridas inicialmente a veces casi con temor; de otras que habían sido ya publicadas al cumplirse la mitad de estos veinticinco años y mostraban a la comunidad filosófica la vitalidad de un esfuerzo colectivo, no habitual, precisamente, en la vida filosófica española.

 

5. 1992: Análisis en torno a una conmemoración. Punto de inflexión

Presente en el punto de inflexión entre las preocupaciones de los ochenta y los temas que han ocupado el centro del debate, durante los últimos ocho años, se situó la sesión de 1992, que culminaba la vocación americanista del Seminario.

Las aulas del Palacio de Anaya y «Anayita» acogieron la presencia de más de un centenar de especialistas, con figuras reconocidas como Mauricio Beuchot; Leopoldo Zea, a quien se homenajeó,{59} junto al argentino Arturo Andrés Roig; el profesor Alain Guy, asiduo asistente con su esposa Reine Guy,{60} el profesor Pedro Cerezo, que abrió la sesión. Al lado de los [44-1030] participantes habituales algunas aportaciones de interés que desafortunadamente no se han incluido en las Actas.{61}

Fueron 22 las ponencias que cubrieron el estudio o la reflexión sobre las repercusiones que planteaba introducir la filosofía americana en el debate filosófico. La crisis del eurocentrismo a la que aludió Leopoldo Zea, la necesaria revisión del modelo de racionalidad que ha operado en los dos últimos siglos y la necesidad de afrontar el multiculturalismo, tema que está, actualmente, en el centro no sólo del debate filosófico sino de todas las preocupaciones sociales, formaron el grueso del debate teórico. A los estudios de tipo histórico sobre las principales figuras que han conformado este pensamiento: Bartolomé de las Casas, Bello, Eugenio María de Hostos, José Martí, Enrique Rodó, Nimio de Anquín, Miguel Reale... se unió el tema del descubrimiento y la conquista desde la perspectiva de Francia que expuso Alain Guy y las reflexiones sobre la construcción de la conciencia histórica en torno al concepto de mestizaje, que desarrollaron Michelle Pallotini y Leopoldo Zea. Estos dos últimos textos son especialmente espléndidos y merecen ser releídos porque mantienen toda su vigencia como reflexión filosófica sobre la organización de la razón en tiempos de globalización y porque esclarecen la posición de países excéntricos en la construcción y, no menos, en la corrección de excesos de los modelos dominantes.

El legado que conforman conjuntamente los estudios de esa sesión del Seminario salmantino puede considerarse de referencia en la reflexión filosófica sobre el fenómeno del americanismo, el indigenismo y, en general, sobre la aportación que para el conocimiento acerca del hombre proviene de esa zona del [45-1031] mundo en plena ebullición, que reflexiona desde la tradición canónica pero no menos desde su propia experiencia.{62}

Sería imposible mencionar aquí todos los matices de ese abanico riquísimo de intervenciones. Me remito a las Actas donde se recogen la mayoría de ellas. Del clima derivado del núcleo mismo surgió la reflexión «Sobre el pasado, presente y futuro del hispanismo filosófico», mesa redonda que coordinó el profesor Abellán y que servía para poner en claro las principales ideas que habían servido de aglutinante al grupo durante el tiempo de funcionamiento del Seminario. La emisión de un comunicado que, a modo de reflexión, recogía las aportaciones a la creación filosófica realizadas en los países de lengua española{63} cerró la Semana del mes de septiembre.

 

6. 1994-2002: Coordinación compartida y consolidación

Cuatro han sido las sesiones celebradas desde ese año,{64} un período de normalidad relativa en el discurrir del trabajo de [46-1032] este grupo bajo la coordinación compartida de Antonio Heredia, Roberto Albares y Ricardo Piñero,{65} savia joven que asegura la continuidad de un proyecto nacido con voluntad de durar y prolongarse en las jóvenes generaciones.

En este tiempo las sesiones han cubierto, principalmente, tres apartados: primero, la profundización y desarrollo de dos cuestiones que ya habían ocupado otras anteriores: las relaciones entre filosofía y literatura (1994) y el diálogo intercultural planteado desde la experiencia de la filosofía hispánica (1996) construida desde el mestizaje, tal como quedó planteado en la sesión del año 92; segundo, la conmemoración del 98 desde claves complementarias: las perspectivas española, europea y americana aprovechando las nutridas investigaciones que se han venido realizando en las últimas décadas y que permiten una revisión de la filosofía española de finales del XIX, bien diferente a las mantenidas tiempo atrás; y, finalmente, las dos últimas sesiones que tratan de proyectar una mirada sobre la filosofía española del siglo XX, con el antes y después de la guerra civil.

Se han mantenido, además, las secciones que han ido completando la información sobre la producción realizada por distintas instituciones, la filosofía cultivada en las regiones, así como la recepción y recuperación de autores.{66} [47-1033]

Han sido las relaciones entre la filosofía y la literatura a propósito de nuestra tradición un tema de permanente interés a lo largo de los años del Seminario. Era, pues, inevitable que fuera un año la sección central que permitiera una visión de conjunto de perspectivas y reflexiones. Doce fueron las intervenciones que compusieron el panel de la sesión celebrada en 1994, con intervenciones en los coloquios que enriquecieron mucho las propias ponencias.{67} El conjunto componen una reflexión siempre abierta al diálogo entre dos formas de racionalidad llamadas a encontrarse cuando de abarcar la realidad en su conjunto se trata. Los nombres de los intervinientes, asiduos de sesiones atrás, sintetizaban mucho de lo hablado durante todo ese tiempo desde las sensibilidades mostradas hacia el tema. Ciríaco Morón, Pedro Cerezo,{68} Francisco Abad, José Luis Mora, Gómez-Martínez, José Chamizo, Manuel Padilla, Rivera de Ventosa, Luis Jiménez, Luis Sánchez, Francisco José Martín y Pablo García presentaron muchos de los ángulos que esas dos formas de conocimiento muestran en su compleja relación hecha de invasiones recíprocas y rechazos provocados. De ambas caras ha sido, efectivamente, la tradición española un lugar privilegiado para observar las posibilidades de una aproximación que, iniciada en el barroco, ha culminado en la obra de María Zambrano, no precisamente para disolver la razón clásica o moderna, sino para hacer posible su realización plena. [48-1034]

Completaba así el Seminario una aportación que durante estos mismos años ha sido también abordada desde otras perspectivas, mas no desde la histórica, donde se aprecian precisamente toda la riqueza y la sofisticación de una relación. Casi ninguno de nuestros pensadores se ha visto libre del conflicto pero también del entendimiento en unas relaciones que han generado una forma de pensar que ofrece grandes posibilidades pero, también, y así debe reconocerse, algunos efectos limitadores en la creación de principios rectores de esa historia que se intenta entender y dirigir. Filosofía de la palabra la ha denominado Grassi con gran acierto y filosofía del lenguaje es, en gran medida, la que se ha creado durante la última centuria en toda Europa.

Si la literatura ha sido la frontera de buena parte de la filosofía española, el mestizaje, la pluralidad, los problemas de identidad, la necesidad de diálogo como base de la nueva concepción del universalismo son cuestiones que surgen inevitablemente cuando se accede a la filosofía desde las aportaciones concretas de un área cultural, lingüística y geográfica determinada. Si esa área es, precisamente, la que abarcan dos territorios, desde la Península Ibérica al continente sudamericano, que remiten a una historia milenaria donde se han fraguado culturas compartidas en la fase colonial pero herederas, a su vez, de otras más originarias que propician mezclas caleidoscópicas, la aportación que puede dibujarse en el mapa de nuestro tiempo problematiza muchas de las formas de racionalidad y puede propiciar la aparición de otras.

Así pues, la reflexión sobre la filosofía hispánica como base de un diálogo intercultural constituía en el Seminario la expresión de una madurez que se sustentaba en un mejor conocimiento de la propia tradición ofrecida a lo largo de las nueve sesiones anteriores, en parte por los estudios académicos, en parte fruto del propio diálogo entre personas de 12 países y 25 universidades presentes en la edición de 1996.{69} [49-1035]

No fue casual que esta reunión tuviera un notable eco en la prensa salmantina donde aparecieron entrevistas con las personalidades más relevantes. En todas ellas se resaltaba la función asignada a la filosofía como instrumento de clarificación y su capacidad de análisis de una humanidad que, en palabras de Alain Guy, se enfrentaba «a un grave problema moral». Fue ésta una constante en tiempos que anunciaban una cierta crisis de los estudios filosóficos en la enseñanza frente a la cual el Seminario ha sido beligerante en la defensa de la misma justamente en la línea del lema que servía para celebrar sus casi veinte años de existencia: la filosofía, afirmaba José Luis Abellán, es «un vehículo de primer orden para el desarrollo de la cultura y la comunicación de los pueblos».{70}

En el desarrollo de la docena y media de ponencias dedicadas al tema central y a la sección iberoamericana destacaría, por su novedad, dos aspectos: la incorporación de la cuestión indigenista y la presencia creciente del pensamiento portugués y brasileño. Al primero de estos puntos dedicaron sus intervenciones Gómez-Martínez, Raúl Fornet y Roberto Heredia con un punto de encuentro al señalar la interlocución que la cultura indígena plantea a la filosofía occidental. «Una propuesta, señalaba Fornet, que contempla como condición previa la disposición de renegociar de nuevo el asunto de la filosofía sobre la base de una discusión igualitaria entre las culturas en una suerte de parlamento democrático que no concede a ninguna cultura el derecho a veto, pero sí el derecho a expresarse sin limitaciones conceptuales previas».

Importante fue la relación de los trabajos sobre autores: sobre el propio Martí hablaron Ignacio Delgado, Teresa Rodríguez, Rivera de Ventosa y Raúl Fornet; sobre Perojo hizo una breve síntesis de su magnífica tesis María Dolores Díaz Regadera; sobre la filosofía en Cuba expuso Pablo Guadarrama, &c. Todos venían a ejemplificar la propuesta hecha por el profesor Fornet.

Sobre Portugal fueron muy destacados los estudios de Pedro Calafate: «Filosofías nacionais e dialogo intercultural: O [50-1036] caso Luso-brasileiro», y de José Esteves, «Francisco Suárez na História do Pensamento Portugués. Alguns aspectos». Sirvieron para presentar el punto de vista muy lúcido y sin prejuicios de ambos sobre las relaciones entre lo universal y lo nacional tal como han sido planteadas en el propio Portugal y en Brasil, es decir, dos formas de ver el mismo problema desde la metrópoli y la antigua colonia que accedió a la independencia en 1822. Mucho enriquecen estas perspectivas que nos llegan del país vecino el problema que ha venido a ocupar un lugar central en nuestro mundo.

Debe quedar constancia de otros trabajos que supusieron aportaciones complementarias en las secciones habituales: sobre recuperación institucional el trabajo de Ayala acerca de Aragón y de José Luis Fuertes, que hizo lo propio sobre La Rioja; de Antonio Jiménez, la constitución de la Historia de la Filosofía en España; de Fernando Hermida que ofreció una síntesis de sus trabajos sobre Macías Picavea y de Ángel Casado que versó sobre el pensamiento educativo en Ortega, realizado desde la sensatez, lo que no ha sucedido siempre que se ha estudiado el pensamiento pedagógico del filósofo madrileño.

Coincidió la celebración del XX aniversario del Seminario (1998) con la conmemoración de la emblemática fecha de 1898.{71} Y sirvió para homenajear al profesor Cruz Hernández, [51-1037] brillante miembro del propio Seminario, del cual forman parte buena parte sus discípulos salmantinos.

El 98 llenó casi por completo las sesiones de aquella última semana de septiembre de 1998. Se trató de cubrir el amplio abanico de perspectivas que el tiempo nos permite tener: España, Europa, América del Norte y del Sur abren múltiples aspectos de tipo general que tienen que ver con la elección de la revisión más adecuada. Constituyen, en su conjunto, estudios de gran interés para volver a mirar la que supuso una profunda revisión de la filosofía occidental acaecida en el cambio de siglo hacia el XX. Hoy sabemos que nuestros escritores participaron activamente de las mismas preocupaciones y que el llamado «tema de España» tenía su razón de ser en el conjunto de reflexiones que las naciones (las más viejas y las más recientes) sostenían en el juego por reubicarse al son del empuje de las naciones americanas recién emancipadas. Dos mundos, el europeo y el americano, que iniciaban una andadura de recelos y relaciones donde la vieja filosofía, las nuevas ciencias sociales y la literatura en sus distintos géneros, pero principalmente a través del renacido ensayo, el emergente teatro y la renovada novela desde mitad del XIX, ofrecían un debate intelectual apasionante.

Lógicamente Unamuno, Ganivet y Antonio Machado fueron los autores más estudiados, tanto en lo que su obra tuvo de respuesta a la crisis finisecular como en el conjunto de interpretaciones que han recibido. Ambos planos tienen necesariamente que ver con la recuperación de la esperanza. Ahí quedó el último testimonio de Alain Guy, la poco conocida recepción de Unamuno en Polonia o en las Repúblicas Checa y Eslovaca, que nos ofrecieron Wojcieszack y Sismisova y una interesantísima perspectiva desde Norteamérica que presentó el profesor Orringer. Se completó con la visión portuguesa de José Esteves, el profesor de la Universidad Nueva de Lisboa, con un punto de vista que hoy nos resulta imprescindible cuando hace poco apenas nada sabíamos. Precisamente Unamuno y los demás guardaban un aprecio por la cultura portuguesa que después [52-1038] no alcanzaría el cultivo necesario. Afortunadamente las jóvenes generaciones han llegado a tiempo de vivir en dos países democráticos que soñaron algunos de los autores recordados en esta sesión, que no renunciaron a la esperanza aunque la base fuera el pesimismo.

 

Conclusiones

Imposible dar cuenta exhaustiva de un proyecto tan complejo, en el que han participado tantos nombres y que ha abordado tantas cuestiones a lo largo de este largo recorrido de veinticinco años. Sirvan los recuerdos, las apreciaciones y las informaciones de estas páginas para dejar traslucir las ideas que han regido los esfuerzos y la pasión puesta por sus protagonistas, las realizaciones y lo que aún queda por hacer.

Sin duda, el aula Miguel de Unamuno, sede en la vieja universidad salmantina de la mayoría de las sesiones de este Seminario de historiadores de la filosofía española e iberoamericana, ha visto desarrollarse una comunidad investigadora «cuando en España –como recordaba el profesor Roberto Albares–, hace veinte años, era irrisorio hablar de filosofía hispánica».{72} Ese doble logro constituye el principal activo del Seminario. Primero, que se trata de un grupo dotado de las necesarias homogeneidad y pluralidad como para permitir cohesión y libertad, continuidad y progreso al estar siempre abierto a propuestas e investigaciones que puedan incorporarse a una línea que se ha ido trazando colectivamente. Si observamos el panorama organizativo de la filosofía en España, bastante desestructurado, movido más bien a impulsos del trabajo individual que agrupado en escuelas, deberá valorarse el proyecto salmantino fundado sobre la generosidad de quien fuera su principal animador, el profesor Heredia. Un repaso a la variedad de nombres que han ocupado su sede a lo largo de estos años así como la capacidad para integrar nuevos problemas, nuevos enfoques y para abarcar puntos de vista provenientes de áreas geográficas próximas o lejanas nos permiten tener hoy un juicio preciso sobre la [53-1039] tolerancia que no excluye el rigor, la pluralidad que no desdibuja ciertas señas de identidad y su proyección hacia las generaciones de jóvenes investigadores.

Si una de nuestras debilidades históricas ha estado en la dificultad para institucionalizar procesos que se disolvían al fallar las fuerzas de quien los ponía en pie, esta empresa muestra la necesidad de dotarse de una organización estable para que los resultados sean duraderos en el tiempo y adquieran una base que permita su incorporación progresiva a la sociedad que los acoge.

Segundo, y éste es el logro más importante, el Seminario de Historia de la Filosofía Española e Iberoamericana ha contribuido decisivamente a llenar de contenido un ámbito que se creía vacío. Heredero, como lo es, de esfuerzos anteriores que mencioné al principio, colaborador de proyectos que han crecido al mismo tiempo que él, ha realizado una labor de demarcación de un campo de estudio e investigación donde muchos habían visto tan sólo un erial.

Libre de cualquier tentación nacionalista desde sus orígenes, su apuesta por indagar en una tradición que yacía en el baúl del desván al que nunca se pensaba acceder por creerlo habitado sólo por las telarañas del tiempo, ha participado de una vocación de apertura y hasta de universalidad. Pues de eso se trataba, de saber cuál ha sido la contribución de España y los países de lengua castellana a la construcción de la razón moderna o europea como se consideraba aún hasta no hace muchos años. Pocos filósofos podrán presumir de haberlo intentado de manera tan apasionada como María Zambrano, pero ella misma nos dejó dicho, así lo recordábamos anteriormente, que si bien el pensamiento es universal, a él sólo se puede acceder desde una tradición. Eso exige, podríamos añadir ahora, conocerla.

Y esta misión (por utilizar la expresión orteguiana) no se agota en la filosofía como saber puramente académico ya cristalizado sino por su imprescindible contribución a la creación de la ciudad como espacio que representa la convivencia de la colectividad que la habita. Pongamos aquí el nombre de España, de Portugal y de los demás países que compartimos una lengua y se comprenderá que esa meta, consistente en recuperar la tradición filosófica, es determinante para conocer un pueblo y la gente que lo forma. [54-1040]

Mas era preciso conformar el objeto de estudio y la metodología apropiada para comprenderlo y conocerlo. La utilización tradicional de modelos tenidos por canónicos nos habían abocado al desconocimiento y a la ignorancia. El debate, el intercambio de información, la atención a preocupaciones muy diversas dentro del ámbito filosófico han permitido a este grupo desvelar nombres, temas, problemas y soluciones en la historia de España y los países que comparten lengua y en buena medida tradiciones que han sido recuperados para la filosofía y para las culturas que le sirven de marco.

Difícil es mantener ahora que en España no ha habido filosofía; que en muchos planteamientos y al hilo de las experiencias históricas no se han generado soluciones propias a problemas que se han visto eran compartidos por otros muchos. Quedarán reticencias pero cada vez más difícil de ser sostenidas racionalmente. A veces a la filosofía también le cuesta desprenderse de sus propios prejuicios, aunque esto pueda resultar algo paradójico.

Así pues, las aportaciones han ido trazando geográficamente, a la manera de un mosaico bizantino, un espacio. Todas ellas han estado construidas por el estudio y el trabajo de archivo o hemeroteca, con la humildad de quien no pretende proceder sin el rigor del dato o la precisión de reconstrucciones que requieren paciencia antes de sacar conclusiones. Ésta ha sido una exigencia de obligado cumplimiento en este grupo de trabajo.

Hablamos, pues, de la institucionalización estable del conocimiento, parcelación de un campo de saber que se creía inexistente y elaboración de un método de trabajo. Estas tres metas, el Seminario salmantino las ha ido consiguiendo con la aportación de quienes han participado en el mismo, de manera continuada o intermitente, y su mérito ha estado en la capacidad para integrarlas y conseguir que tuvieran un efecto multiplicador.

A la vuelta de veinticinco años se inicia un nuevo tiempo sobre las esperanzas construidas y los temores de todo proyecto que necesita una matriz. Esperamos que la Universidad de Salamanca, las demás instituciones que han apoyado este proyecto y quienes son sus principales hacedores: profesores y estudiantes, generaciones maduras y a quienes por edad corresponde incorporarse a una España que pertenece plenamente a [55-1041] las instituciones europeas y que, al mismo tiempo, se implica más en lazos estables con los países iberoamericanos, mantengan viva esta empresa intelectual y humana. Nuevas ideas e intereses deberán alimentarla, nuevas exigencias de conocimientos servirán para que la investigación histórica se proyecte sobre problemas de nuestro tiempo y, además de no repetir viejos errores, contribuya a mostrar que hubo quienes con su esfuerzo hicieron que nuestra vida sea mejor de lo que hubiera sido sin su trabajo. En esa sencilla lección se encierra la esencia misma del ser humano: que nuestro aprendizaje de la realidad lo habían comenzado otros que vivieron con anterioridad. Algunos de los errores principales que hemos cometido los españoles han radicado precisamente en la despreocupación y en la desidia por reconocer que otros habían iniciado el esfuerzo. Ese es el temido vicio del adanismo, que consiste en negar que otros habían comenzado ya lo que uno cree haber descubierto. Ahí toman su asiento tanto el egoísmo como el individualismo, y de ambos las consecuencias no necesitan ser recordadas aquí.

Ciertamente, veinticinco años son suficientes para constituir tiempo con historia y eso nos ha enseñado la convivencia en el pequeño ámbito de este grupo, dorado por el sol del otoño salmantino: tener aprecio por quienes nos han enseñado lo mejor de lo que somos. Es una lección básica y sencilla, pues sobre ella se asientan las relaciones entre maestros y discípulos y de ella nacen, si se construye adecuadamente, la solidez de las instituciones que tienen a la investigación y distribución del conocimiento como metas y razón de su existencia. Nadie podrá negar que este grupo ha contribuido de manera generosa y eficaz a la consecución de estos objetivos basados en conseguir no sólo un mejor conocimiento de nuestra tradición filosófica sino en procurar una organización adecuada en la producción de los conocimientos y de su transmisión. Esos mismos retos deberán regir su devenir en los próximos años.

José Luis Mora
Universidad Autónoma
28049 Madrid

 

Notas

{1} Recuérdese, por ejemplo, de Carlos París, «La Filosofía española en los últimos cincuenta años», publicado en 1964 por Cuadernos para el Diálogo, 9 de junio, pp. 6-7.

{2} Sería interminable la lista de títulos que podrían citarse. Baste recordar ahora el libro colectivo La cultura bajo el franquismo, Barcelona, Ediciones de bolsillo, 1977; el número 3, monográfico dedicado por la revista Zona Abierta, 1975; el artículo que el Diccionario de Filosofía, dirigido por Miguel Ángel Quintanilla, publicaba con el título «Pensamiento filosófico español», firmado por Pedro Ribas, Salamanca, Sígueme, 1979, pp. 366-77. Ese mismo año tuvo lugar en Palermo un Congreso Internacional sobre La cultura española durante y después del franquismo cuyas Actas vieron la luz en 1982. Gerardo Bolado iniciaba por entonces una tarea de seguimiento que ha culminado recientemente con la publicación de Transición y Recepción. La Filosofía Española en el último tercio del siglo XX, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 2002. En 1977 publicó en el Boletín de la Biblioteca Menéndez Pelayo «Filosofía y Ciencia en la última filosofía española», pp. 133-89; Félix Duque, «La Filosofía en España. Nuevas respuestas a una ya muy vieja cuestión», en Sistema, junio 1977, pp. 119-28. Esta tarea de reflexión se enriqueció después con los títulos de Françes Arroyo, Carlos Díaz, Javier García Sánchez hasta el último coordinado por Samaniego y Miguel Ángel Ramos, que lleva el pomposo nombre de La generación de la democracia. Nuevo pensamiento filosófico en España, Madrid, Tecnos/Alianza, 2002.

{3} Bastaría recordar ahora la tesis presentada por el profesor Diego Núñez en 1973 y publicada dos años después con el título de La mentalidad positiva, Madrid, Túcar (existe una segunda edición: Madrid, UAM, 1986) para ejemplificar esta línea de trabajo. Casi al tiempo publicaba Pedro Ribas los Escritos socialistas de Unamuno (Madrid, Ayuso, 1976) además del artículo en el Diccionario de Filosofía dirigido por Miguel Ángel Quintanilla, ya citado.

Sobre las características de esta orientación opuesta a la tradicionalista he escrito «La proyección de la Historia de la Filosofía Española en la Universidad», en Revista de Hispanismo Filosófico, 6, Madrid 2002, pp. 33-52. Analizo en esas páginas las características así como los nombres más significativos de los grupos que han conformado la escuela de historiadores de la filosofía española. Aun teniendo todos ellos distintos orígenes han venido a conformar una cierta unidad que no niega sus diferencias.

{4} Seguramente la invitación al propio Antonio Heredia para que realizara una tesis sobre Nicolás Salmerón fue un impulso destacado que pocos años después de su lectura, en 1972, hizo que naciera el Seminario de Historia de la Filosofía Española.

{5} «El estado de la investigación sobre Historia de la Filosofía Española: situación actual de la historiografía», pp. 193-216.

{6} «Alain Gay, intérprete del pensamiento hispánico», pp. 243-58; «El profesor Guillermo Fraile, historiador de la Filosofía», pp. 259-72.

{7} Así los artículos de Vicente Muñoz, «Peripatetismo y Filosofía Moderna en Salamanca», pp. 131-210; Gallego Salvadores, «La enseñanza de la Metafísica en la Universidad de Salamanca durante el Siglo XVI», pp. 211-236; Gómez-Heras, «El Liber creaturarum de Sabunde. Estudio [9-995] bibliográfico», pp. 237-72; y de Rivera de Ventosa, «El joven Donoso ante la problemática de su tiempo», pp. 291-324.

{8} Id., pp. 417-42.

{9} De manera bien interesante se incluía una reseña del libro de Urales La evolución de la filosofía en España, Barcelona, Laia, 1977, pp. 379-80. Esta nota la firmaba Pablo García, quien más adelante sería decano de la Facultad de Filosofía en la Universidad de Salamanca y uno de los apoyos del Seminario cuando llegaron los tiempos de mudanzas. Cuadernos Salmantinos de Filosofía ha cubierto ya su cuarto de siglo. Se sigue publicando en la actualidad bajo la dirección del profesor Pintor Ramos (desde 1991) y una vinculación exclusiva a la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia. Nunca ha descuidado la atención a los filósofos españoles, pero la solidez que quiere darse al tratamiento de los mismos ha ido en detrimento de la frescura que tenía al seleccionar autores o temas en sus años iniciales.

{10} Una exposición detallada de las relaciones de Alain Guy con Salamanca puede encontrarse en A. Heredia, «Alain Guy y Salamanca», en Naturaleza y Gracia, vol. XL/1 (1993) 77-93.

{11} Algunas veces he recordado la anécdota significativa del impacto que produjo en quienes éramos estudiantes de Filosofía en la Salamanca hacia finales de los sesenta cuando se presentó por allí un japonés dispuesto a estudiar la figura de santo Tomás de Aquino y el pensamiento filosófico de Domingo Gundisalvo, arcediano de Segovia. Quizá era nuestro amigo Noburu Kinoshita quien años después (1986) nos hablaría sobre la presencia de la filosofía española en Japón.

{12} A. Heredia (ed.), Mounier, a los veinticinco años de su muerte, Universidad de Salamanca, 1975.

{13} Lógicamente debo este dato a los colegas de esta universidad que protagonizaron la renovación de planes de estudio tras la aprobación de la LGE de 1970. Al parecer fue el voto del profesor Martín Sosa el que inclinó la balanza en este sentido. Puedo añadir, como dato significativo, que en la Universidad Autónoma de Madrid la votación tuvo el mismo resultado.

{14} Madrid, Espasa Calpe, 1978.

{15} Madrid, Ediciones Guadarrama y Seminario de Ediciones, 1966. Existe una segunda edición ampliada bajo el título El exilio filosófico en América. Los transterrados de 1939, Madrid, FCE, 1998.

{16} Citado de la hoja de convocatoria recogida en el dossier general que Antonio Heredia preparó con motivo del vigésimo aniversario del Seminario (1978-1998).

{17} Madrid, BAC, 1985, p. XV.

{18} Arbor, n. 501 (1987) 11-18.

{19} La obra publicada por Espasa Calpe se inició en 1979 concluyéndose justamente una década después.

{20} El que suscribe presentó en aquella ocasión una comunicación sobre «Novela y Filosofía» elaborada al hilo de una tesis defendida poco antes (dirigida por José María García Gómez-Heras) y que sería publicada el año siguiente (1981) con el título Hombre, Sociedad y Religión en la novelística galdosiana (1888-1905), Universidad de Salamanca-Cabildo Insular de Gran Canaria, 1981.

{21} Hegel y el republicanismo en la España del XIX, Granada Universidad 1982. Cuando se ha celebrado apenas sin ruido el centenario de la muerte de Pi y Margall, este libro constituye, aún hoy, uno de los pocos estudios rigurosos sobre este tema.

{22} La participación continuada de estos dos profesores a lo largo de todas las sesiones del Seminario ha contribuido de manera decisiva a la marcha del mismo en el tratamiento de temas que más adelante analizaré, así como por la puesta en marcha de proyectos académicos de gran interés.

{23} En 1981 aparecería de este autor su Marxismo y positivismo en el socialismo español publicado por el Centro de Estudios Constitucionales.

{24} El Seminario fue produciendo una repercusión creciente en el ámbito nacional e internacional. Especialmente relevante me parece el artículo publicado por Nelson Orringer, «Los Ensayistas en Salamanca: sobre el II Seminario de Historia de la Filosofía Española», en Los Ensayistas, University of Georgia, marzo 1981, nn. 10-11, pp. 219-30.

{25} En el caso del profesor García Carrasco, que habló sobre «El pensamiento pedagógico de Ortega», su texto no fue publicado. En este campo, el profesor Mariano Álvarez dirigió años después una tesis defendida por Serafín Tabernero y publicada con el título Filosofía y Educación en Ortega y Gasset, Salamanca, Publicaciones de la Universidad Pontificia, 1993.

{26} Su presencia ha sido esporádica ya que después se ha dedicado a cuestiones relacionadas con sociología de la Educación. Su presencia en el Seminario estuvo vinculada con su trabajo sobre Manuel Sales y Ferré.

{27} Dos años después leería su tesis «Urbano González Serrano y la evolución de la filosofía krausista en el último tercio del siglo XIX (1848-1904)». Un texto revisado y ampliado de la misma se ha publicado bajo el título El krausopositivismo de Urbano González Serrano, Diputación de Badajoz, 1996.

{28} Elías Díaz no llegó nunca a participar directamente como ponente en el Seminario aunque me consta que en alguna ocasión estuvo a punto de hacerlo. Hubiera sido importante su presencia en el tema del poder sobre el cual había ya escrito importantes monografías. Aun de esta manera, su labor pionera en rescatar la Minuta de un testamento de Azcárate, que había publicado ya en 1967, y su estudio sobre La filosofía social del krausismo español, que lo fue por la ed. Fernando Torres en 1983, por no citar más que dos de sus trabajos referidos a la filosofía española, tuvo fuerte influencia en muchos de los trabajos que sobre el pensamiento del liberalismo español del XIX se presentaron durante estos años.

{29} Los encuentros hispanoamericanos de filosofía se iniciaron algunos años después vinculados a la filosofía moral y política. Precisamente en el segundo de estos encuentros el profesor Muguerza presentó un breve pero interesante artículo-manifiesto bajo el título «¿Qué hay de la situación de la filosofía en el mundo hispánico?», publicado en Arbor n. 501, septiembre 1987, pp. 11-18. También puede encontrarse en las Actas del segundo encuentro hispanomexicano de filosofía moral y política, Madrid, Instituto de Filosofía, 1988, pp. 134-39. La Enciclopedia comenzó a editarse en 1992. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Madrid, Trotta-CSIC. Están previstos 35 volúmenes. Por su parte, el I Congreso Iberoamericano de Filosofía, Cáceres-Madrid, encuentro de filósofos españoles y latinoamericanos es mucho más joven (1998).

{30} A. Heredia, Actas del IV Seminario de Historia de la Filosofía Española, Universidad de Salamanca, 1986, p. 9.

{31} La Gaceta, 23 de marzo 1986.

{32} Podríamos recordar ahora muchos textos de aquellos años y, en general, lo sostenido más o menos explícitamente por otros. Basten éstos: C. Lerena, Escuela, ideología y clases sociales en España, Barcelona, Ariel, 1976 (3ª ed. de 1986); Varios, Perspectivas actuales en Sociología de la Educación, Madrid, UAM, 1983; C. Lerena (ed.), Educación y Sociología en España, Madrid, Akal, 1987.

{33} Cincel, 1987.

{34} Por estos años, y le recuerdo interviniendo con motivo de esta propuesta de conversión del Seminario en Instituto Universitario, se [30-1016] produjo la vinculación del profesor Elías Díaz con el mismo. Desafortunadamente no tengo constancia de que llegara a ser ponente del mismo a pesar de ser una de las figuras clave en el estudio de la tradición española ya desde los años sesenta, con una importante producción escrita, alimentada con un talante humano y académico que le convierten en figura clave del proceso de recuperación de nuestra tradición.

La Comisión Gestora estuvo constituida por Cirilo Flórez, Raúl Fornet, Antonio Heredia, Antonio Jiménez, José Luis Mora, Nelson Orringer y Carmen Seisdedos.

{35} En este sentido conviene notar que el Seminario no sólo ha estado abierto al hispanismo de los países más próximos sino a la Europa del Este. La presencia e intervenciones del traductor de Ortega al húngaro, Dezso Zcejtei, ha sido cada vez más notable; lo mismo podemos decir de Eugeniusz Görski y Janusz Wojcieszak, de Polonia; de Paulina Sismisova, de la República Eslovaca, y de algunos otros.

{36} Recordaría ahora el proyecto de investigación dirigido por el profesor Pedro Ribas sobre «Unamuno y Europa», del cual es fruto el libro recientemente publicado por él mismo y Fernando Hermida, Unamuno: [31-1017] cartas de Alemania, Madrid, FCE, 2002. Asimismo algunos de los artículos incluidos en el monográfico de Cuaderno Gris dedicado a Unamuno, Madrid, Universidad Autónoma, 2002.

{37} El Seminario se ha esforzado por superar cualquier atisbo de centralización. Esto ha sido fruto de la propia convicción y, por consiguiente, bien alejado de algunas críticas provenientes gratuitamente de quienes lo conocían poco. En todo caso, estas reticencias creo que han ido quedando sin sentido y las que se mantienen tienen que ver más bien con el debate [32-1018] filosófico propiamente dicho. Ha habido, a lo largo de muchas sesiones, informaciones sobre todas las regiones y nacionalidades que comprende España. Es verdad que los ponentes se han expresado en castellano aunque nunca hubo orientación en ningún sentido. Los portugueses, en cambio, lo han hecho indistintamente en portugués o castellano (mayoritariamente en portugués) sin que por eso disminuyese la participación en los coloquios. Participantes ha habido de universidades de prácticamente toda España y las ausencias –si así se consideran– podrían deberse más bien a los escasos grupos que, en la mayoría de las universidades, han adoptado esta línea de trabajo.

{38} El Adelanto, 30 de noviembre de 1985; El Adelanto, 31 de julio de 1986; La Gaceta Regional, 21 de septiembre de 1986. En todas estas crónicas se apuntaba ya como segura la creación de un Seminario permanente que tendría carácter interfacultativo, interuniversitario e internacional.

{39} Reciente estaba su Historia de la Filosofía Española, Barcelona, Anthropos, 1983.

{40} El Adelanto, 27 de septiembre de 1986. Señala, sin embargo, el profesor Heredia, en la Introducción a las Actas de este Seminario, que el claustro de la Universidad de Salamanca votó por unanimidad esta propuesta, avalada por los motivos siguientes según la exposición que el propio profesor Heredia hizo en aquella ocasión: «la intensidad de su labor en el campo del hispanismo filosófico, por la amplitud de su obra escrita y por la calidad, resultados y propósitos de su obra». Esto me hace pensar que las razones de esas ausencias pudieron deberse a cuestiones burocráticas.

{41} 41. Artículo citado en la nota 10.

{42} 42. Las cinco razones, ampliamente desarrolladas, en que el Departamento basaba su argumentación se hallan en la Introducción a las Actas del Seminario de 1988 publicadas en 1990. Actas del VI Seminario de la Filosofía Española e Iberoamericana, Universidad de Salamanca, 1990, pp. l0-12. En las Actas de la sesión de 1990, publicadas dos años después ya con el título del tema monográfico, Exilios Filosóficos de España, Universidad de Salamanca, 1992, el profesor Heredia publicó la «Memoria justificativa» y el reglamento de lo que hubiera sido este Instituto, pp. 16-28. Posteriormente la Universidad de Salamanca sí creó un «Instituto de Estudios de Iberoamérica y Portugal» bajo la dirección del profesor Manuel Alcántara pero fue una decisión independiente de lo que aquí estamos narrando.

Lo más importante fue la consolidación de una línea de trabajo muy clara desde entonces que ha dado diversos frutos: en la propia universidad salmantina la inclusión de la «Historia del Pensamiento filosófico Iberoamericano» como asignatura optativa (revisión del plan en 1992); en el Seminario el fuerte programa americanista que tuvo la edición del propio año 1992 y, en general, la conciencia que generó en el grupo y que se fue trasladando progresivamente a las demás universidades donde ya se explicaba la Historia del Pensamiento Español.

{43} Bajo el rótulo de «Servicio de cursos extraordinarios y formación continua» se ha convocado en los últimos años.

{44} La primera iniciativa había partido del propio coordinador en carta al director del ICE (noviembre de 1983), seguida casi inmediatamente por una carta que firmamos Antonio Jiménez, Teresa Rodríguez de Lecea [35-1021] y yo mismo un año después, dirigida a Antonio Heredia, Actas del V Seminario de Historia de la Filosofía Española, Salamanca 1988, pp. VII-VIII.

{45} Prueba de ello fue la respuesta dada por el profesor Heredia a una reseña aparecida en el Boletín Informativo de la SEPFI (1987) sobre las Actas del IV Seminario. Actas del V Seminario, o. c., pp. XXI-XXIII.

{46} Ver nota 2, p. 8 de las Actas del VI Seminario..., Salamanca 1990.

{47} Es más, el propio rector Julio Fermoso asistió a la clausura de la sesión de 1986 (La Gaceta Regional, Salamanca, 3 de octubre de 1988). Su presencia, a pesar de los problemas de fondo, suponía un respaldo importante. Podríamos considerar significativa, en este sentido, la intervención como ponente, en la edición de 1988, del profesor Muguerza, aunque luego sus palabras no fueran recogidas en las Actas.

{48} Fuera por motivo del cansancio acumulado por quien había asumido la coordinación desde sus inicios, fuera por algunas frustraciones que le llevaron a recabar apoyos, la incorporación de Roberto Albares, [36-1021] becario de investigación entonces, más tarde ayudante, autor de una excelente tesis sobre el krausista salmantino Mariano Arés y profesor titular desde 1997, fue decisiva en aquel momento. Su vigor intelectual y no menos su capacidad de trabajo han sido decisivos para la marcha del Seminario hasta el momento presente. Roberto Albares, aparte una reseña que había realizado de las III Actas, se incorporó a las tareas del mismo en la edición de las V Actas que aparecieron en 1988.

{49} Podrían citarse bastantes títulos, pero baste el coordinado por Alberto J. Ruiz de Samaniego y Miguel Ángel Ramos, La generación de la democracia. Nuevo pensamiento filosófico en España, Madrid, Tecnos-Alianza, 2002. Tanto tiempo sosteniendo la anormalidad y ahora que se quiere probar lo contrario, ¡por fin tendríamos una generación de filósofos a la altura de la modernidad europea!, surgen las dudas con los nexos a los cuales vincularles. Algo similar le sucede a Gerardo Bolado, o. c., nota 2.

{50} Se celebró la sesión constituyente el 23 de septiembre de 1988 figurando como socios promotores José Luis Abellán, José Luis Fernández, Antonio Heredia, Antonio Jiménez, Luis Jiménez, Tomás Mallo, José Luis Mora, Diego Núñez y Teresa Rodríguez. José Luis Abellán fue su primer presidente a quien sucedió Diego Núñez. Durante los últimos años (1996-2002) ha estado presidida por el profesor Antonio Jiménez. Recientemente ha sido elegido el profesor Pedro Ribas. Organiza jornadas cada dos años (se han celebrado ya cinco) y edita una revista anual con el apoyo de las Universidades Autónoma y Complutense de Madrid, que llega al número 7 en el presente año. Esta revista fue precedida por el Boletín publicado entre los años 1989 y 1994 y contiene información de interés sobre las actividades realizadas durante ese tiempo.

{51} El Adelanto salmantino (2 de octubre de 1988) contaba así la noticia: «Igualmente se puso de manifiesto que el Seminario está poniendo en práctica una nueva metodología a la hora de investigar la historia de la filosofía española e iberoamericana, incorporando capítulos como el de [38-1024] 'los exilios', 'lo regional', 'lo institucional', &c., en una manifiesta apertura a lo hispánico (ibérico e iberoamericano) que supone la integración metodológica del hispanismo universal.

Fruto de esta nueva metodología ha sido la puesta en práctica de la idea, sugerida en sesiones anteriores del seminario, de elaborar un boletín bibliográfico que recoja la producción mundial sobre pensamiento hispánico, que ponga fin a la falta de comunicación y al desconocimiento de lo que se hace en otros países y que sirva de punto de referencia para futuras investigaciones en el ámbito de la Filosofía española e iberoamericana.

Desgraciadamente este boletín no aparecerá en la Universidad de Salamanca, como hubiera sido deseable, sino en la Universidad de Georgia cuyo primer volumen verá la luz pública a finales del presente año». En realidad el n. 1 del «Anuario Bibliográfico de Historia del Pensamiento Ibero e Iberoamericano», editado por la Universidad de Georgia en colaboración con asociaciones de distintos países, se había publicado en 1986.

Se publicaron cinco volúmenes editados por la propia universidad donde enseña el profesor Gómez-Martínez. El correspondiente a 1986 apareció en 1989; los de años sucesivos, 1987, 1988, 1989 y 1990 lo hicieron en 1990, 1991, 1992 y 1993. Después los nuevos soportes informáticos han llevado este proyecto por otras vías. Hoy el profesor Gómez coordina la pagina web «Proyecto de ensayo hispánico», que puede consultarse en www.ensayo.rom.uga.edu

{52} Esta línea americanista era ya percibida en las crónicas que sobre el Seminario se publicaron en aquellos días. El Adelanto (2 de octubre de 1988) titulaba «El Seminario de Historia de la Filosofía intensificará su línea americanista en próximas ediciones».

{53} En 1987 había aparecido la edición realizada por el propio Diego Núñez, con una introducción muy detallada del libro de Draper, Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia, Barcelona, Alta Fulla.

{54} Pedro Calafate es director, y autor de una buena parte, de la História do Pensamento Filosofico Portugués, Lisboa, Caminho, 1999. Han aparecido hasta el momento presente los volúmenes I, iI y V (este dedicado al siglo XX en dos tomos).

{55} Ibid., p. 11.

{56} Desde este año la publicación de las intervenciones llevó el título del tema monográfico. Antonio Heredia (ed.), Exilios filosóficos de España, Universidad de Salamanca 1992.

{57} Citado de una carta de María Zambrano a José Luis Abellán fechada en La Piece, 27 de febrero de 1967. Amablemente el profesor Abellán nos entregó una copia con motivo del III Congreso sobre la vida y obra de la filósofa nacida en Vélez Málaga.

{58} Sin duda es Delirio y Destino de María Zambrano donde las razones internas de todo aquel pensamiento se pueden ver con más claridad por lo que tuvo de proyecto intelectual y de pasión colectiva. Barcelona, Mondadori, 1989.

{59} El Adelanto, 30 de septiembre y 1 de octubre de 1992.

{60} Autora de una estupenda tesis sobre la obra de Joaquín Xirau. Axiologie et Métaphisique selon Joaquim Xirau, Toulouse, Imprimerie M. Espic, 1976.

{61} Convendría recordar la intervención de Oriol Colomer y su estudio sobre la tradición catalana con referencia a la figura de Torras i Bages; el trabajo de Francisco Abad sobre Nebrija y Luis Vives; de José Luis Fuertes acerca de la organización de los saberes en el Renacimiento, un tema que el grupo de profesores de Salamanca ha trabajado con dedicación y eficacia; Esteves Pereira y su exposición sobre el pensamiento ético en el Portugal del siglo XVII; y de Andrés Sánchez Pascual su ejercicio práctico para mostrar la magnífica capacidad de Zubiri como traductor de obras filosóficas.

No deberían olvidarse algunas intervenciones complementarias al tema central de la filosofía americana. Así, la detallada exposición de Beorlegui sobre la Filosofía en el País Vasco o el trabajo sobre los orígenes y la evolución de la historiografía en España, que iniciaba por esos años Antonio Jiménez.

{62} Fruto de esa reflexión comenzada hace años es el libro de Horacio Cerutti, Filosofar desde nuestra América, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, 2000. Considero que representa una etapa de maduración en el proceso emprendido por el propio Seminario y, en general, por quienes estudian la historia filosófica sin perder la perspectiva de la pluralidad de tradiciones.

{63} Está recogido en Antonio Heredia (ed.), Mundo hispánico-Nuevo Mundo: Visión Filosófica, Universidad de Salamanca, 1922, pp. 19-22. Recojo solamente el apartado II, «La Filosofía de la solidaridad»: «Uno de los fines de aquella labor conjunta de producción filosófica, ya sea en el quehacer teorético, el práctico o el historiográfico, debería tender –sin perjuicio de un ejercicio riguroso del pensamiento– a acentuar una solidaridad entre nuestros pueblos, la que ha de surgir de nuestras voluntades mancomunadas. Nos comprometemos a poner todos nuestros esfuerzos para que dicha solidaridad se apoye en una clara afirmación de respeto y estima mutuos». Parece importante hoy más que nunca recordar aquellos deseos formulados hace diez años y que venían a resumir el contenido de los estudios sobre la aportación de la filosofía cultivada en los distintos países de América Latina. Se trata del proyecto que Gaos llamó bien claramente y sin rodeos «Pensamiento de lengua española», en OC, vol. VI, México, UNAM, 1945.

{64} La edición decimotercera (la quinta de este último período) se ha celebrado en la última semana de septiembre del año 2002.

{65} Roberto figura como coordinador desde la sesión de 1994. Ricardo Piñero se incorporó en 1996. Las Actas han seguido apareciendo, si bien con alguna demora, con gran esfuerzo de los coordinadores y gracias, desde 1996, al apoyo de la Fundación Gustavo Bueno. Se han publicado hasta el momento Filosofía y Literatura en el mundo hispánico, Salamanca 1997 (corresponde a la sesión de 1994), Filosofía hispánica y diálogo intercultural, Salamanca 2000 (sesión de 1996) y Filosofía hispánica contemporánea: el 98, Salamanca 2001. Aparecerá en breve La filosofía hispánica en el siglo XX (1898-1939) correspondiente al año 2000.

«El Proyecto Filosofía en español», creado por Gustavo Bueno Sánchez, tiene raíces vinculadas a la revista El Basilisco y a la editorial Pentalfa como plataformas apoyadas en la filosofía del profesor Gustavo Bueno. Sin embargo, algo debe al Seminario salmantino con el que ha colaborado desde su fundación. Sustentado desde 1998 por la Fundación Gustavo Bueno se trata de una propuesta de organización compleja que combina actividades culturales, impulso a la investigación y un gran esfuerzo de divulgación de textos y debates a través de la página filosofia.org

{66} Quisiera recordar, por lo que tiene de simbólico al completar un proceso de convergencia con el grupo de la Universidad Autónoma, la [47-1033] intervención del profesor Pedro Ribas en la sesión de 1994 a propósito de los escritos de Marx sobre España, «¿Marx, historiador de España?», que adelantaba su libro Escritos de Marx sobre España, Madrid, Trotta, 1998.

{67} Así lo hacen constar los coordinadores en la introducción al volumen que recogió las intervenciones de esta edición, Filosofía y Literatura en el mundo hispánico, Universidad de Salamanca, 1997. Además, en esa introducción recoge Antonio Heredia un precioso texto de Pilar de Cuadra, quien había compuesto esa reflexión en clave de referencias a D. Quijote y a Unamuno con motivo de la investidura del profesor Alain Guy. En el momento de la publicación su autora ya había fallecido y el profesor Alain Guy lo haría un año después. Además, pues, de su valor testimonial estamos ante un ejercicio práctico de belleza literaria proyectada sobre el problema filosófico del sentido de la vida humana tal como lo mejor de nuestra tradición nos ha legado.

{68} Aunque estaba anunciada su presencia no pudo estar en la sesión correspondiente. Con buen criterio, por la calidad de la reflexión, los coordinadores decidieron incluirla. Así figura con el título: «El horizonte mito/lógico».

{69} A comienzos del año 1995 (La Gaceta Regional, 31-1-1995) se celebró en la Universidad de Salamanca un acto en homenaje a José Martí con motivo del centenario de su muerte (1853-1895). El encuentro tuvo lugar bajo el mensaje «José Martí, palabra y testigo de América», y en él Raul Fornet destacó su capacidad de generar ideas que sirvieran para proyectar un mundo nuevo, y fue definido, precisamente, como «un filósofo universal a fuer de pisar tierra».

{70} El Adelanto (24-9-1996). Con anterioridad, en el IX Seminario (1994) tuvo lugar una mesa redonda sobre este pensador cubano. Las intervenciones están publicadas en las Actas del Seminario siguiente.

{71} A esta sesión pertenecen las últimas Actas publicadas: Roberto Albares, Antonio Heredia, Ricardo Piñero (eds.), Filosofía hispánica contemporánea: el 98, Universidad de Salamanca/Fundación Gustavo Bueno, 2001.

La sesión XII se celebró los días 25-29 de septiembre de 2000 y estuvo dedicada al estudio de la llamada «Edad de Plata». En la misma participaron casi todos los miembros habituales y se incorporaron, entre otros, Rafael Chabrán, Gloria da Cunha, Rosa Elena Pérez de la Cruz y Misericordia Anglés. En el apartado de disciplinas se ofrecieron informes acerca del desarrollo y estado actual de las disciplinas sobre las que versa el Seminario tanto en España como en Portugal. Los correspondientes a la Enseñanza Media y Universitaria en España se han publicado en el n. 6 de la Revista de Hispanismo Filosófico (2001) así como el trabajo sobre Portugal también publicado en la misma revista, en su número correspondiente al año 2002. Fueron medio centenar de ponencias que cubrieron toda la situación de la Filosofía en España durante primera parte del siglo XX y, junto a ellas, las intervenciones de Reine Guy y Pablo García Castillo, en dos brillantes y sentidos recuerdos a los profesores Guy y Rivera de Ventosa.

Con el título «La Filosofía Hispánica en nuestro tiempo (1940-2000)» ha tenido lugar la XIII edición del Seminario durante la última [51-1037] semana del mes septiembre. Con ello se ha completado el recorrido por la filosofía española e iberoamericana del siglo XX acometida en las dos últimas sesiones. Han sido más de cincuenta las ponencias presentadas hasta cubrir buena parte de autores y temas que han protagonizado la filosofía «hispana» en la segunda mitad del XX.

{72} Tribuna de Salamanca, 23-9-1998.


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  José Luis Mora García