El pesimismo en el siglo XIX (1878) a b c d e f g h Erasmo María Caro (1826-1887)

Erasmo María Caro · El pesimismo en el siglo XIX

La escuela pesimista en Alemania, su influencia, su porvenir
II

Volvamos al pesimismo alemán y considerémosle en su verdadera patria adoptiva allí donde ha florecido nuevamente en nuestros días, como si en aquel suelo encontrase un clima propicio y cultivo conveniente.

Hemos visto que Leopardi resume con una sagacidad maravillosa casi todos los argumentos de la experiencia, de los que su teoría de la infelicità es un programa anticipado. Este poeta enfermo llevaba en sí esa enfermedad extraña que debía apoderarse del siglo XIX a su conclusión. El pesimismo se encuentra en el estado de experiencia dolorosa en Leopardi. En el de sistema razonado en Schopenhauer y Hartmann. ¿Cuáles son las razones de análisis o de teoría que uno y otro aportan para la demostración del dolor universal o irremediable? Las reduciremos [91] en cuanto sea posible a las tesis que merecen ser examinadas con alguna atención, abandonando de propósito la metafísica, de la cual se quiere que dependan, porque no es más que un conjunto de construcciones completamente arbitrarias y personales del espíritu, una mitología. Yo me atrevo a añadir que no existe realmente ningún enlace lógico y necesario entre estas teorías especulativa y la doctrina moral que a ella se encuentra unida. Se podrá sacar toda la moral del pesimismo de estas dos obras, el Mundo como voluntad y representación o la Filosofía de lo inconsciente, sin disminuir un ápice el valor de su construcción. Son concepciones a priori, más o menos bien ordenadas, sobre el principio del mundo, sobre el uno-todo y sobre el orden de evoluciones, según el cual se manifiesta; pero es bastante difícil ver, porque la consecuencia de estas evoluciones es necesariamente el mal absoluto de la existencia, porque el querer-vivir es a la vez el atractivo irresistible del primer principio y la más insigne sinrazón. Esto no ha sido jamás explicado: es el eterno postulado del pesimismo.

Veamos los argumentos por los cuales Schopenhauer y Hartmann pretenden demostrar este principio que les es común con Çakya-Monni: «el mal es la existencia.» Separando con [92] cuidado lo que toca al mundo mismo, la cuestión puramente teológica o trascendente de saber si el universo es en sí bueno o malo y si hubiera sido mejor que no existiese, nos limitaremos a la vida humana. Entiendo que los argumentos del pesimismo desembarazados del aparato formidable que los encubre y de la masa de elementos accesorios que arrastran consigo, pueden reducirse a tres: una teoría psicológica de la voluntad, la concepción de un poder engañador que envuelve a todo ser viviente y especialmente al hombre: por último un balance de la vida que se liquida con un déficit enorme de placer y una verdadera bancarrota de la naturaleza. Los dos primeros argumentos pertenecen propiamente a Schopenhauer, el tercero ha sido desenvuelto con gran extensión por M. de Hartmann: pero como esta última tesis recuerda sobre muchos puntos la teoría de la infelicità que hace poco hemos expuesto según Leopardi, no insistiremos sobre ella.

Todo es voluntad en la naturaleza y en el hombre; pues todo sufre: He aquí el axioma fundamental. La voluntad principio es un deseo ciego e inconsciente de vivir, que desde el fondo de la eternidad se despierta por yo no sé qué capricho, se agita, determina lo posible a ser, y el ser a todos los grados de la existencia hasta [93] el hombre. después de desenvolverse en la naturaleza orgánica, en el reino vegetal y en el reino animal la voluntad llega en el hombre a la conciencia. En este momento se consuma la incurable desgracia comenzada ya en el animal con la sensibilidad. El sufrimiento existía ya, pero sentido más bien que conocido: en este grado superior el sufrimiento se siente y se conoce; el hombre comprende que la ciencia de la voluntad es el esfuerzo, y que todo esfuerzo es dolor. Este es el descubrimiento que arrebatará al hombre su reposo; y desde entonces el ser, habiendo perdido su ignorancia, está entregado a un suplicio que no tendrá más término que la muerte llegada a su hora o provocada por la inercia y el tedio. Vivir es querer, y querer es sufrir. Toda vida es, pues, por esencia dolor{20}. El esfuerzo nace de una necesidad; en tanto que esta necesidad no está satisfecha, resulta dolor, el esfuerzo mismo llega a ser fatiga, y cuando la necesidad está satisfecha, esta satisfacción es ilusoria puesto que es pasajera; resulta de ella una nueva necesidad y un nuevo dolor. «La vida del hombre no es más que una lucha por la existencia, con la certidumbre de ser vencido.» De [94] esta teoría de la voluntad salen dos consecuencias: la primera es que todo placer es negativo, el dolor solo es positivo. La segunda es que cuanto más se acrece la inteligencia, más sensible es el ser al dolor; lo que el hombre llama por la más enorme de las locuras, progreso no es más que la conciencia más íntima y más penetrante de su miseria.

¿Qué debemos pensar de esta teoría? Todo reposa sobre la identidad o equivalencia de estos diversos términos que forman juntos como una ecuación continua: voluntad, esfuerzo, necesidad, valor. ¿Existe la observación que establece en su dependencia recíproca los diferentes términos de esta ecuación? No, seguramente; es un razonamiento completamente abstracto y sistemático, al cual no es favorable la experiencia. Que en estas fórmulas elípticas, muy disentibles en sí mismas porque devoran las dificultades con los problemas; la vida sea toda voluntad, podemos consentir en ello, ampliando desmesuradamente el sentido ordinario de esta palabra para que pueda contener el sistema; pero que toda voluntad sea dolor, he aquí lo que con las mejores disposiciones del mundo no podemos admitir ni comprender. La vida es el esfuerzo, sea; pero, ¿por qué el esfuerzo ha de ser necesariamente el dolor? Henos aquí ya detenidos en el [95] principio de la tierra. ¿Es verdad, por otra parte; que todo esfuerzo nazca de una necesidad? Por último, si somos esencialmente una actividad, el esfuerzo, que es la fuerza en acción, está en conformidad perfecta con nuestra naturaleza; ¿por qué, pues, se ha de resolver en pena?

Lejos de nacer de una necesidad, es el esfuerzo la primera necesidad de nuestro ser, y se satisface al desenvolverse, lo cual es indudablemente un placer. No cabe duda que tropezará con obstáculos, tendrá que luchar con ellos, a menudo se estrellará. Ni la naturaleza ni la sociedad están en armonía preestablecida con nuestras tendencias, y en la historia de los choques de nuestra actividad con el doble medio que la envuelve, los fenómenos físicos y los fenómenos sociales, es preciso confesar que lo que predomina es el conflicto. De ahí resultan muchas penas, muchos dolores; pero estas son consecuencias ulteriores, no hechos primitivos. El esfuerzo en sí mismo, en un organismo sano, es una alegría; constituye el placer primitivo más puro y más sencillo, el de sentir la vida; es el que nos da este sentimiento, y sin él no podríamos distinguirnos de lo exterior que nos rodea ni a percibir nuestro propio ser en la confusa y vaga armonía de los objetos coexistentes. Que exista fatiga por el abuso de la actividad que [96] nos constituye, que haya dolor por el efecto natural de esta actividad contrariada, esto es evidente. ¿Pero qué derecho hay para decirme que por esencia la actividad es un tormento? Y sin embargo, a esto se reduce la psicología del pesimismo.

Un impulso irresistible arrastra el hombre a la acción, y por la acción a un placer entrevisto, ya a una felicidad esperada o ya a un deber que él mismo se impone. Este instinto irresistible es el instinto mismo de la vida; la explica y la resume. Al mismo tiempo que desenvuelve en nosotros el sentimiento del ser, mide el verdadero valor de la existencia. La escuela pesimista desconoce estas verdades elementales; repite en todos los tonos que la voluntad, desde que llega a conocerse, se maldice a sí misma, reconociéndose idéntica al dolor y que el trabajo, al que el hombre está condenado, es una de las más duras fatalidades qué pesan sobre su existencia. –Sin exagerar las cosas por otra parte, sin desconocer el rigor de las leyes, bajo las cuales se desenvuelve la condición humana y la estrechez de los medios en los que se encuentra como encerrada, ¿no se podría oponer a esta psicología, demasiado fantástica, un cuadro que sería el reverso de este, donde se percibiesen los puros goces de un gran esfuerzo por mucho tiempo [97] sostenido a través de los obstáculos y al fin victorioso de una energía dueña de sí misma desde un principio y llegando después a ser dueña de la vida, ora domando la mala voluntad de los hombres, ora triunfando de las dificultades de la ciencia o de las resistencias del arte, del trabajo, en fin, el verdadero amigo, el verdadero consolador, el que resarce al hombre de todos sus desmayos, el que le purifica y le ennoblece en su vida interior, el que le salva de las tentaciones vulgares, el que le ayuda con más eficacia a llevar un fardo en medio de las largas horas y de los días tristes, aquél a quien ceden por algunos momentos los más inconsolables dolores? En realidad el trabajo, cuando ha vencido las primeras contrariedades y los primeros disgustos, es por sí mismo, y sin estimar los resultados, un placer, y uno de los más vivos.

Se desconocen los goces y las dulzuras, se calumnia de un modo extraño a este señor de la vida, que no es duro mas que en la apariencia, al tratarlo como lo tratan los pesimistas, cual si fuese un enemigo. Contemplar bajo su mano o en su pensamiento crecer su obra, identificarse con ella, como decía Aristóteles{21}, ya sea ésta la cosecha del labrador, o la casa del [97] arquitecto, o la estatua del escultor, o un poema, o un libro, qué importa? Crear fuera de sí una obra que se dirige, en la cual se ha puesto su esfuerzo con su sello, y que le representa a uno de un modo sensible, esta alegría, ¿no recompensa todas las penas que ha costado, los sudores vertidos sobre el surco, las angustias del artista ansioso de la perfección, los desmayos del poeta, las meditaciones, alguna vez tan penosas del pensador? El trabajo ha sido el más fuerte, la obra ha vivido, vive, nos ha resarcido de un solo golpe, y lo mismo que el esfuerzo contra el obstáculo exterior ha sido la primera alegría de la vida que se despierta, que se siente a sí misma, chocando contra sus límites, así el trabajo que es el esfuerzo concentrado y dirigido, llegado a la plena posesión de sí mismo, es el más interno de nuestro placeres, porque desenvuelve en nosotros el sentimiento de nuestra personalidad, en lucha con el obstáculo, y consagra nuestro triunfo, al menos parcial y momentáneo sobre la naturaleza. He aquí el esfuerzo, he aquí el trabajo en su realidad.

Nos hallamos en el corazón mismo del pesimismo al discutir esta cuestión. Si se prueba que la voluntad no es necesariamente y por esencia idéntica al dolor, si llegamos a saber por la vida y por la ciencia que el esfuerzo es la [99] fuente de las más grandes alegrías, el pesimismo no tiene ya razón de ser. Prosigamos, sin embargo, el examen de las tesis secundarias que vienen a agruparse en torno de este argumento fundamental.

Todo placer es negativo, nos dice Schopenhauer: el dolor sólo es positivo. El placer no es más que la suspensión del dolor, puesto que al definirlo no dice que es la satisfacción de una necesidad, y toda necesidad se traduce por un sufrimiento. Pero esta satisfacción, aunque negativa, no dura tampoco, y la necesidad vuelve a comenzar con el dolor. Este es el círculo eterno de las cosas: una necesidad, un esfuerzo que suspende momentáneamente la necesidad, pero que crea otro sufrimiento, la fatiga, después el renacimiento de la necesidad y después el sufrimiento, –y el hombre se aniquila y la existencia se desliza en querer siempre vivir sin motivo razonable, contra la voluntad de la naturaleza que le hace la guerra contra el deseo de la sociedad que no le ayuda nada: siempre sufrir, siempre luchar, después morir, esta es la vida; apenas ha comenzado cuando concluye, ni dura más que para el dolor. Esta tesis del carácter puramente negativo del placer, es un grado de paradoja en que el mismo M. de Hartmann ni ha seguido a Schopenhauer. [100]

Es un buen ejemplo el ver a los jefes del pesimismo divididos entre sí; esto asegura la conciencia del crítico. M. de Hartmann hace con justicia notar que su maestro cae en la misma exageración que Leibniz había caído{22}. El carácter exclusivamente negativo que Leibniz atribuía al dolor, Schopenhauer lo atribuye al placer. Todos ellos se engañan igualmente, aunque en un sentido inverso. No se discute que el placer no puede resultar del cese o de la disminución del dolor; pero se pretende que el placer es otra cosa, que es eso desde luego y algo más. Se puede también añadir que hay varios órdenes de placer que no tienen de ningún modo su origen en la suspensión de un dolor y que suceden inmediatamente al estado de perfecta indiferencia. «Los placeres del gusto, el placer sexual en el sentido puramente físico e independientemente de su significación metafísica, los goces del arte y de la ciencia son sentimientos de placer que no tienen necesidad de ser precedidos de un dolor, ni de descender por bajo del estado de indiferencia o de perfecta insensibilidad para elevarse en seguida positivamente por encima de él.» Y después de una sabia dirección [101] Hartmann concluye de este modo: «Schopenhauer se equivoca sobre la característica fundamental del placer y del dolor: estos dos fenómenos no se distinguen sino como lo positivo y lo negativo en las matemáticas: ser puede indiferentemente elegir para el uno o para el otro de los términos comparados el nombre de positivo o el de negativo.» Quizá sería aún más exacto decir que uno, y otro son estados positivos de la naturaleza sensible, que ambos son en sí algo real y absoluto, que son actos energeiai (como decía Aristóteles), que son por el mismo título realidades, expresiones igualmente legítimas de la actividad que nos constituye. Pero semejante examen nos llevaría demasiado lejos, fuera los límites de la psicología puramente empírica, en la que deseamos encerrar este estudio.

¿Hay más verdad en esta otra proposición que es para Schopenhauer la contraprueba de su axioma fundamental, a saber: ¿que cuanto el ser más se eleva, más sufre, lo cual es una consecuencia lógica del principio de que toda vida es por esencia dolor? Allí donde hay más vida acumulada, en un sistema nervioso perfeccionado, más vida sentida por una conciencia, el dolor debe crecer en proporción. La lógica del sistema lo exige, y Schopenhauer pretende que los hechos están exactamente de acuerdo con la [102] lógica. En la planta, la voluntad no llega a sentirse a sí misma, lo cual hace que la planta no sufra. La historia natural del dolor comienza con la vida que se siente; los infusorios y los vertebrados sufren ya; los insectos sufren más todavía, y la sensibilidad dolorosa no hace más que crecer hasta el hombre: en el hombre mismo esta sensibilidad es muy variable, alcanza su grado más alto en las razas más civilizadas y en estas razas, en el hombre de genio. Aquel que concentra en su sistema nervioso más sensación, y el pensamiento adquiere, por decirlo así, más órganos para el dolor. Por donde se percibe qué gran quimera es el progreso, puesto que, bajo un nombre misterioso, no representa más que la acumulación en el cerebro engrandecido de la humanidad mayor suma de vida, de pensamiento y de dolor.

Debemos reconocer que ciertos hechos de observación psicológica y fisiológica parecen dar la razón a tesis del pesimismo. No es dudoso que el hombre sufre más que el animal, el animal de sistema nervioso más que el que no lo tiene. No ofrece duda que al unirse el pensamiento a la sensación añade algo al sufrimiento. No solamente el hombre percibe, como el animal, la sensación dolorosa, sino que la eterniza por el recuerdo, la anticipa por la previsión, la multiplica [103] en una proporción incalculable por la imaginación; no sufre tan sólo como el animal por el presente, sino que se atormenta con el pasado y con el porvenir: añadid a eso el inmenso contingente de penas morales que son la herencia del hombre y de las que el animal apenas recibe una sensación pasajera, borrada muy pronto por la turba de nuevas sensaciones. He aquí un estudio de fisiología comparada del Dolor, cuyo autor es bien conocido de nuestros lectores y que termina seriamente en el mismo sentido. «Es probable que existan, según los individuos, las razas y las especies diferencias considerables en la sensibilidad. Y así se pueden explicar en general las diferencias que estos individuos, estas razas y estas especies presentan en su manera de contrarrestar el dolor.» Conviene hacer reservas sobre lo que vulgarmente se llama el valor del sufrimiento. La diferencia en la manera de contrarrestar el dolor físico, no tanto parece aguardar relación con un grado diferente de voluntad como con grado distinto de sensibilidad, siendo el dolor muy vivo en un caso y menos intenso en el otro. Un médico de marina había visto algunos negros andar sobre llagas, sin que aparentasen padecer, y sufrir, sin gritar, crueles operaciones. No es, según esto, por falta de valor por lo que un europeo gritaría durante una [104] operación que un negro soportaría sin pestañear, sino, porque habría de sufrir diez veces más. Todo esto tiende a dejar consignado que hay entre la inteligencia y el dolor una relación tan estrecha, que los animales más inteligentes son aquellos que son capaces de sufrir más. En las diferentes razas se observa exactamente la misma proporción. La ley parece, pues, ser esta: «El dolor es una función intelectual tanto más perfecta, cuanto más se desarrolla la inteligencia{23}

Parece que la tesis de Schopenhauer encuentra aquí una especie de confirmación. Hartmann volverá a tomar varias veces este argumento y lo desenvolverá bajo todos sus aspectos. La conclusión es siempre la misma: es que el hombre adocenado es más feliz que el hombre de genio, el animal más feliz que el hombre, y en la vida el instante más feliz, el solo feliz, es el sueño, el sueño profundo y sin ensueño, cuando no se siente a sí mismo. He aquí el ideal vuelto del revés: «Que se medite en el bienestar en el que vive un buey o un puerco. Que se piense en la proverbial felicidad del pez en el agua. Más envidiable todavía que la vida del pez debe ser la de la ostra, y la de la planta es aún muy [105] superior a la vida de la ostra. Descendemos, en fin, por bajo de la conciencia y el sufrimiento individual desaparece con ella.» Hemos citado esta conclusión muy lógica de Hartmann porque contiene lo que puede llamarse refutación por absurdo de la tesis pesimista. Conducida a sus últimas consecuencias, nos repugna, y repugnándonos, nos sugiere una respuesta muy sencilla. ¿Quién no ve que la ley de la vida así formulada no esté completa? Falta aquí una parte contraria, esencial. La capacidad de sufrir crece, bien lo comprendo, con la inteligencia. ¿Pero es posible dudar que la capacidad para un nuevo orden de goces, absolutamente cerrado para las naturalezas inferiores, no se revela al mismo tiempo y que así los dos términos opuestos no crecen exactamente en las mismas proporciones? Si la fisiología del placer estuviese tan avanzada como la del dolor, estoy seguro que la misma ciencia positiva nos daría la razón, como lo ha hecho ya la observación moral. La inteligencia dilata la vida en todos sentidos, esta es la verdad. El hombre de genio sufre más que el hombre adocenado, convenido; pero existen alegrías al nivel de su pensamiento. Yo supongo que Newton, cuando descubrió la fórmula exacta de la ley de atracción, condensó en un sólo momento más placer que todos los [106] burgueses de Londres reunidos pudieran disfrutar durante un año en sus tabernas delante de un pastel de venado y de su jarro de cerveza. –Pascal sufrió durante los treinta y nueve años que duró su pobre vida. ¿Se puede pensar que la visión clara y distinta de los dos infinitos que nadie hasta entonces había alcanzado con mirada tan firme en su analogía misteriosa y en su contraste, se puede pensar que semejante visión no haya llenado este gran espíritu de una felicidad proporcionada a su grandeza, de una alegría cuya embriaguez traspasaría todas las alegrías vulgares y arrastraría consigo por un momento todas las penas? ¿Quién no querría ser más Shakespeare que Falstaff, Moliere que el gentil hombre lleno de riqueza y de estupidez? Y en estas elecciones no vayáis a suponer que el instinto nos engaña. Aquí no es más que la expresión de la razón: ella nos dice que vale más vivir «como hombre que como puerco», aunque Hartmann pretenda lo contrario, porque el hombre piensa y el pensamiento, que es la fuente de tantas torturas, es también la fuente de alegrías ideales y de contemplaciones divinas. El colmo de la desgracia no es el ser hombre, sino siendo hombre despreciarse lo bastante para lamentarse de no ser un animal. No pretendo que estas lamentaciones no hayan existido nunca; pueden [107] ser la expresión grosera de una vida vulgar que quisiera abdicar la pena de vivir, aunque conservando la facultad de gozar, y entonces es el primer grado del envilecimiento humano, o bien el grito de desesperación bajo el peso de un dolor demasiado fuerte, una turbación y una sorpresa momentánea de la razón; en ningún caso se puede ver en ellas la expresión filosófica de un sistema. Semejante paradoja sostenida fríamente por los pesimistas, subleva la naturaleza humana, que, después de todo, en esta materia es la sola autoridad y el solo juez; ¿cómo es posible elevarse por encima de tal jurisdicción?

Sin embargo, se ha ensayado. Schopenhauer ha comprendido que este es el punto débil del sistema, y por eso se muestra partidario de esta maravillosa invención que ha hecho fortuna en la escuela, cuya huella hemos encontrado en el autor de los Diálogos filosóficos: nosotros no podemos fiarnos, dice, en este orden de ideas, del testimonio de la naturaleza humana, la cual es juguete de una inmensa ilusión, organizada contra ella por poderes superiores. El instinto es el instrumento por medio del cual esta triste comedia se juega a expensas nuestras: es el hilo por el que, como somos unos desdichados maniquíes, se nos hace decir lo que no debíamos decir, querer lo que debiéramos odiar; obrar contra [108] nuestro interés más evidente. Schopenhauer es realmente el inventor de esta explicación que responde a todo. Invocáis contra las teorías pesimistas la voz de la conciencia, el impulso enérgico de nuestras tendencias. Pues precisamente es esta imperiosa y falaz claridad de la conciencia, deponiendo contra la evidencia de nuestros intereses, la que prueba que es el órgano de un poder exterior, que toma, su voz y su figura para convencernos mejor. Acudís a las tendencias; pero no veis que cada tendencia es como una pendiente secreta, preparada dentro de nosotros por un artífice ingenioso para atraernos hacia su objeto, un objeto enteramente distinto del nuestro, opuesto a los fines que debiéramos perseguir, y hasta contrario a nuestra verdadera felicidad?

Estas son las astucias de lo inconsciente de Hartmann, los fraudes de la voluntad de Schopenhauer. Es el «Dios malévolo» de Descartes que ha remplazado al Dios de Leibniz. Lo que no había sido más que un juego de lógica completamente provisional, una hipótesis de un momento para Descartes, rechazada por la razón, llega a ser toda una metafísica, toda una psicología. Yo no la haré más que una simple objeción. Nosotros podemos sorprendernos de que «este fraude que es la base del universo» sea tan [109] fácil de alcanzar y conocer. Se nos dice, que hagamos lo que hagamos, la naturaleza o el Uno-Todo Inconsciente o Voluntad, triunfará siempre, que ella ha arreglado demasiado bien las cosas, y compuesto los dados, para no alcanzar su objeto, que es engañarnos. Se nos dice eso, pero se nos prueba lo contrario. ¡Y qué! ¡Este juego ha tenido éxito durante seis o siete mil años y hele aquí repentinamente desenmascarado, denunciado como un juego en que la naturaleza nos estafa! En verdad que yo no puedo admirar un juego tan mal hecho en que un hombre de talento lee de corrido, percibe el fraude y lo señala. Esa gran potencia oculta y tenebrosa, que dispone de tantos medios, que tiene tantos artificios, máscaras y disfraces a su disposición, se deja sorprender tan fácilmente por algunos de estos pobres seres que trata de engañar. Es preciso creer entonces que no son simples mortales los que escapan a redes tan sabiamente tendidas, que las deshacen y las denuncian a los otros. Si fueran hombres debieran como los demás sufrir este maquiavelismo que los envuelve, que los penetra hasta el fondo de su ser, en su conciencia, en sus instintos. Sustraerse a él sería obrar fuera de esta naturaleza de la que forman parte. Para lograrlo es preciso ser algo más que un hombre, un Dios, algo [110] en fin, que se halle en posibilidad de luchar contra este tirano anónimo y enmascarado que nos explota en su provecho.

Todo esto es una serie de contradicciones manifiestas, simples juegos del espíritu, pura mitología. Pero admitida la contradicción como base de la teoría; ¡cómo se deduce y se explica todo! Si somos engañados nada más claro que la demostración del pesimismo: se apoya precisamente en esta contradicción fundamental de nuestros instintos y de nuestros intereses, de nuestros instintos que nos llevan de un modo irresistible a sentimientos o actos funestos, como cuando tratamos de conservar una vida tan desgraciada o de perpetuarla trasmitiéndola a otros que serán más desgraciados todavía. –El interés supremo de lo Inconsciente es opuesto al nuestro: el nuestro sería no vivir, el suyo es que vivamos nosotros y que otros vivan por nosotros. Lo inconsciente quiere la vida, dice Hartmann, que desenvuelve el argumento favorito de su maestro; por eso no deja de mantener entre los seres vivientes todas las ilusiones capaces de hacer que encuentren la vida soportable, y hasta que la tomen bastante gusto para conservar el resorte necesario del cumplimiento de su tarea, en otros términos, para concebir ilusiones sobre la desgracia de la existencia. [111] Es preciso volver a la frase de Juan Pablo Richter: «Amamos la vida, no porque sea bella, sino por que debemos amarla; así que hacemos con frecuencia este falso razonamiento: puesto que amamos la vida, debe ser bella.» Los instintos no son en nosotros mas que fuerzas diversas bajo las cuales se despliega este irracional y funesto apetito de vivir inspirado al ser viviente por aquel que lo emplea en su provecho. De ahí la energía que gastamos tontamente para proteger esa existencia, que no es más que el derecho a sufrir; de ahí también esos falsos juicios que formamos sobre el valor medio de los goces y de las penas que se derivan de este amor insensato a la vida: las impresiones que dejan en nosotros los recuerdos del pasado están siempre modificadas por las ilusiones de nuestras esperanzas nuevas. Esto es lo que acontece en todas las excitaciones violentas de la sensibilidad debidas al hambre, al amor, a la ambición, a la codicia, y a todas las demás pasiones de este género{24}. A cada una de estas excitaciones van ligadas algunas ilusiones correspondientes que nos prometen un excedente de placer sobre la pena.

A la pasión del amor es a la que el pesimismo hace una guerra más encarnizada. Se diría [112] que existe un duelo a muerte entre Schopenhauer y las mujeres, que son los intermediarios del indigno fraude del que el hombre es juguete, los instrumenta regni aut doli entre las manos del gran estafador. En efecto, es en el amor donde sobre todo se descubren la mentira del instinto y la «sinrazón del querer.» –«Que se imagine, por un instante, dice Schopenhauer, que el acto generador no resulta ni de las excitaciones sensuales, ni del atractivo de la voluptuosidad, y no sea más que un asunto de pura reflexión, la raza humana, ¿podría subsistir? ¿No tendríamos todos compasión de esta nueva generación, y no querríamos evitarles el peso de la existencia, o al menos no rehusaríamos el tomar sobre nosotros la responsabilidad de cargarles con él a sangre fría? Por eso, para vencer estas vacilaciones que serian mortales al «querer vivir», la naturaleza ha esparcido sobre los fenómenos de este orden toda la riqueza y la variedad de las ilusiones de que dispone. El gran interés del principio de las cosas, de esta voluntad engañadora, es la especie, verdadero centinela de la vida. El individuo no es más que el encargado de trasmitir la vida de una generación a otra; pero es preciso que esta función se cumpla, costando al individuo su reposo, su felicidad, la misma existencia: a toda costa el principio inconsciente [113] quiere vivir, y sólo por este miserable medio consigue sus fines: toma al individuo, lo engaña, lo quebranta a su gusto, después de haberlo elegido en condiciones especiales. De ahí ha nacido el amor, una pasión específica, que para hacerse aceptar se disfraza como pasión individual y persuade al hombre de que será feliz, cuando en el fondo no es mas que el esclavo de la especie, cuando se agita y sufre por ella, cuando por ella sucumbe.

Tal es el principio de la metafísica del amor, una de las partes más originales del Mundo como voluntad y como representación, y de la cual Schopenhauer dice modestamente{25}, que la considera «como una perla.» Vuelve sin cesar sobre esta teoría que le era particularmente querida, en otros escritos suyos, en los Parerga, en las conversaciones inagotables que se nos han referido. A decir verdad, no es fácil encontrar «esta perla.» Schopenhauer trata esta delicada cuestión más como fisiólogo que como filósofo, con un refinamiento de detalles, un humor, una especie de jovialidad lúgubre que se complace en arrancar todos los velos, en desconcertar todos los pudores, en espantar todos los cantos [114] británicos y otros, como para convencer mejor al hombre de la locura del amor. A través de las excentricidades y las enormidades de una ciencia técnica y que ningún escrúpulo detiene, consigue pintar con un asombroso vigor, bajo su punto de vista exclusivo, esta lucha dramática del genio de la especie contra la felicidad del individuo, este antagonismo, encubierto con flores y sonrisas, oculto bajo la imagen pérfida de una felicidad infinita, de donde resultan todas las tragedias y también las comedias del amor. ¿Qué hay en el amor más platónico? Un puro instinto sexual, el trabajo de la futura generación que quiere vivir a expensas de la generación presente, y la empuja a sacrificarse en aras de su ciego e irresistible deseo. Es lo que un poeta contemporáneo, pesimista a ratos, traducía en otro tiempo con esta salvaje energía:

«Estos delirios sagrados, estos deseos sin límites, desencadenados en torno vuestro como ardientes fantasmas, estos trasportes no son más que la humanidad futura que se agita en vuestro seno.»

Los que aman, ¿saben lo que hacen? Arrastrados, cegados por el instinto que los deslumbra con su prestigio, no sólo trabajan en su propio infortunio (porque no hay amor que no [115] termine en catástrofes y en crímenes, o por lo menos en tedios irremediables y en un largo martirio); pero demás de esto, los imprudentes, los criminales, sembrando la vida, arrojan en el porvenir la simiente imperecedera del dolor: «Mirad esos amantes que se buscan tan ardientemente con la vista. ¿Por qué son tan misteriosos, tan temerosos, tan semejantes a los ladrones? Es que estos amantes son traidores, que allá, en la sombra, conspiran y tratan de perpetuar en el mundo el dolor; sin ellos cesaría; pero ellos le impiden detenerse como sus semejantes, sus padres lo han hecho antes. El amor es un gran culpable, puesto que trasmitiendo la vida, inmortaliza el sufrimiento.» Su historia se resume en dos ilusiones que se encuentran, dos desgracias que se cambian, y una tercera desgracia que preparan. –Romeo y Julieta, así explica el filósofo de Francfort en pleno siglo XIX, bajo los aplausos de la Alemania, sabia y literata, vuestra poética leyenda; no quiere ver bajo las mentiras del instinto que os engañaba, más que la fatalidad fisiológica. ¡Cuando habéis cambiado la primera mirada que os perdió, en el fondo, el fenómeno que se cumplía en vosotros, no era más que el resultado de la meditación del genio de la especie, que trataba de restablecer con vuestra ayuda el tipo primitivo «por la [116] neutralización de los contrarios», y que satisfecho sin duda de su examen, desencadenó en vuestros dos corazones esta locura y ese delirio! fue un simple cálculo de química. «El genio de la especie juzgó que los dos enamorados se neutralizarían mutuamente como él acido y el álcali se neutralizan en una sal»; desde entonces la suerte de Romeo y la de Julieta fueron decididas. No más tregua: la fórmula química los condenaba a amarse; se amaron a través de todos los obstáculos y todos los peligros, se unieron a despecho del odio y de la muerte. Murieron por este amor. No los compadezcáis: si hubiesen vivido, ¿hubieran sido más felices? Para la especie hubiese valido más; para ellos, no. Un prolongado hastío hubiera sucedido a la embriaguez y vengado al pesimismo. Romeo viejo y áspero, Julieta fea y gruñona, ¡gran Dios, qué cuadro! Dejemos a los amantes de Verona en la tumba que guarda su juventud, su amor y su gloria.

En toda esta química y fisiología del amor, Schopenhauer no tiene en cuenta para nada el fin verdadero que eleva y legitima el amor, resarciéndole cien veces de sus sacrificios y de sus pesares, la formación de la familia, y la creación del hogar. Se puede medir esta felicidad por el dolor que inunda al alma cuando la muerte acaba de extinguir el fuego de este hogar y de [117] romper sus piedras vivas. Schopenhauer olvida también la forma más pura que el amor puede revestir en el alma humana, gracias a la facultad de idealizar, sin la que no se explicará jamás ni la ciencia, ni el arte, ni el amor. Del mismo modo que una sensación basta para excitar todas las energías del pensamiento y hacerle producir en ciertas circunstancias las obras más admirables del genio, en la que toda huella de sensación primitiva se hubiere borrado, así es privativo del hombre el trasfigurar lo que no es más que un instinto animal y hacer de él un sentimiento desinteresado, heroico, capaz de preferir la persona amada a sí mismo, y la felicidad de esta persona a la persecución apasionada del placer. Esta facultad de idealizar todo lo que le concierne, la ejerce el hombre a donde quiera que alcanza; gracias a ella es como el amor se trasforma, cambia de esencia, pierde en su metamorfosis casi todo recuerdo de su humilde punto de partida. La ciencia vuelve a hallar lo universal en una sensación limitada, el arte crea tipos que las formas reales sugieren y no contienen, el amor se emancipa del instinto que lo ha hecho nacer y se eleva hasta la abnegación de sí, hasta el sacrificio. He aquí por dónde el hombre se reconoce, por dónde escapa a la naturaleza o más bien se crea una nueva naturaleza [118] en que su personalidad se consagra y se acaba.

Tal es en todas las cuestiones que tocan a la vida humana la enfermedad radical del pesimismo; el anterior es un ejemplo característico por el cual se puede juzgar la estrechez y la inferioridad del punto de vista en que se coloca la escuela pesimista para afianzar el valor de la vida, y declarar después de examinado que no tiene ningún valor y que la mejor no vale tanto como la nada. Tendríamos que hacer las mismas reflexiones a propósito del método que emplea M. de Hartmann y de las conclusiones que saca. Se ha dedicado, como todos saben, a resolver este problema opuesto por Schopenhauer: «Dado el total de bienes y de males que existen en el mundo, hacer el balance{26}». De ahí un análisis muy extenso de las condiciones y de los estados de la vida, bajo la relación del placer y del dolor. Se nos demuestra que la mayor parte de lo que se llaman bienes no son más que estados negativos, condiciones de un estado de indiferencia absoluta (salud, juventud, bienestar, libertad, trabajo) son simples capacidades de gozar, no goces reales, que son iguales al no-ser, que representan cero en el termómetro de la [119] sensibilidad. En cuanto a las otras formas del placer son reales, pero cuestan más de lo que valen; se compran a cambio de un mayor número de males, descansan, pues, sobre una pura ilusión: son confundidos y revueltos los apetitos, el hambre, el amor, las alegrías de la familia, la amistad, el sentimiento del honor, la ambición, la pasión de la gloria, las emociones religiosas, la moralidad. Todo esto constituye una suma de placeres subjetivamente reales, pero fundados, sobre una ilusión, sobre un excedente de felicidad esperada y por consecuencia ilusoria. Por último, vienen los placeres objetivamente reales, son los goces de la ciencia y del arte; pero estos goces son muy raros y no están al alcance mas que de muy pocos. Y estos pocos, por su superioridad natural, pagan el precio de sus ventajas; están condenados a sufrir más que el resto de la humanidad.

No entraremos en el examen que ya ha hecho M. Alberto Revine de este balance de la vida. Lo que quisiéramos es determinar claramente la diferencia que hay entre estas dos cuestiones que los pesimistas confunden siempre: la del valor de la existencia para cada uno de nosotros y la del valor de la existencia considerada en sí, el valor relativo y el valor absoluto de la vida humana. La primera cuestión no es [120] susceptible de una respuesta perentoria y todas las consideraciones sutiles destinadas a convencernos de que debemos ser desgraciados no son más que trabajo y tiempo perdidos. No hay medida común entre los bienes comparados los unos con los otros, ni entre los males comparados entre sí, ni entre los bienes y los males: no es posible compararlos ni en el sujeto, ni el objeto, ni en el acto que los constituye. Aquí todo ensayo de análisis cuantitativo es quimérico; la cualidad de los bienes y de los males es el sólo punto de vista de una comparación plausible; ahora bien, la cualidad no se puede reducir a números. No existe, pues, método de determinación precisa, tarifa posible ni signo matemático o fórmula que expresen el valor del placer y de la pena, y por consecuencia la idea de formar el balance de la vida humana es una quimera.

Hay felicidades tan vivas que un relámpago suyo desvanece una vida de miserias; hay dolores tan internos que devoran en un instante y para siempre una vida feliz. Por otra parte el placer y el dolor contienen un elemento subjetivo de apreciación, una parte completamente personal de sensación o del sentimiento que echa a perder todos los cálculos, que escapa a toda ley de evaluación, a toda apreciación de fuera. [121] Como decía graciosamente un crítico ingles{27}: Usted prefiere sacarse una muela que le duele, yo prefiero soportar el dolor; ¿quién se atreverá a juzgar estos actos? –Uno prefiere casarse con una mujer hermosa y tonta, otro con una mujer fea y espiritual; ¿quién tiene razón? –La soledad es una pena insoportable para Vd., es un placer para mí. ¿Cuál de los dos se equivoca? Ni el uno ni el otro. –A un marinero inglés le gusta más su gin que el más noble claret; ¡demostradle que se engaña! –Tal de vuestros amigos adora las canciones bufas y bosteza con las sinfonías de Beethoven. Tenéis el derecho de decirle que carece de gusto: ¿qué le importa? ¿Le impediréis divertirse? –Un hombre ha nacido con un organismo sólido, un cerebro bien constituido, facultades bien equilibradas; goza en la lucha, en el ejercicio de su voluntad contra los obstáculos, hombres o cosas. Otro es enfermizo, tímido en exceso; su imaginación y sus nervios se abren a las impresiones exageradas; la lucha le aterra. Por éste es y no por el otro por lo que Hartmann tendrá razón al decir que el esfuerzo es una pena y la voluntad una fatiga. ¿Quién decidirá si este estado es en sí una pena o un placer? El sentimiento del placer o del [122] dolor es el placer o el dolor mismo, el sentimiento de la felicidad se confunde con la felicidad. Me decís que mi vida es mala; ¿qué me importa si yo la encuentro buena? ¿Estoy equivocado al ser feliz? Sea en buen hora; pero yo lo soy si creo serlo. Con la felicidad no sucede como con la verdad, es completamente subjetiva; si se durmiera siempre y se soñara que se era feliz, se sería siempre feliz. –Todo balance de la vida humana, formado sobre el examen comparativo de los dolores y de los placeres, es falso por su punto de partida que es la apreciación individual de aquel que lo forma. Es preciso tener presente en estas evaluaciones, además de la parte del individuo, la del sistema y tener en cuenta la necesidad que se han impuesto de tener razón aun contra los hechos.

Queda la otra cuestión, la del valor de la existencia considerada en sí, el valor absoluto que ella encierra. Esta cuestión, la sola que importa, es la sola que han abandonado por completo los pesimistas; merece ser estudiada, sin embargo, pero no puede ser tratada mas que estableciéndola en un orden enteramente distinto de consideraciones. Reina en todo el análisis de M. de Hartmann un error fundamental sobre la significación y el sentido da la vida. Si el objeto de la existencia es la más grande suma de goces, [123] es posible que la existencia sea una desgracia.

Pero si Kant tiene razón, si el mundo todo entero no tiene más que una explicación y un objeto, hacer moralidad, si la vida es una escuela de experiencia y de trabajo en que el hombre tiene una tarea que cumplir, aparte de los placeres que pueda gustar, si esta tarea es la creación de la personalidad por el esfuerzo, la cual es la más alta concepción que se puede formar de la existencia, el punto de vista cambia enteramente, pues que la desgracia misma es un medio que tiene su utilidad, sus consecuencias ordenadas y previstas en el orden universal. Desde entonces el sistema de la vida humana, tal como lo desenvuelve Hartmann, es radicalmente falso. Si realmente existe, como es posible y aun probable, un excedente de sufrimiento en el medio de la vida humana, no debemos apresurarnos a concluir por eso que el pesimismo tiene razón, que el mal de la vida es absoluto, que es incurable, que es preciso convencer a la humanidad de la sinrazón de vivir y precipitarla lo más pronto posible en el abismo del nirvana, por medio de expedientes más o menos ingeniosos o prácticos, sea por el ascetismo sistemático, que agotará las fuentes de la vida, como quiere Schopenhauer, sea por un suicidio [124] cósmico, grandioso y absurdo, que es lo que propone Hartmann. –Este excedente de sufrimientos, si existe, es un título para el hombre y le crea un derecho. La vida, aunque sea desgraciada, vale la pena de ser vivida, y el dolor vale más que la nada.

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{20} Véase el excelente resumen de la Filosofía de Schopenhauer, publicado por M. Ribot, pág. 119, 139, &c.

{21} 'Ενεργεία ό ποιήσας το έργον εστι πως.

{22} Véase esta misma discusión en el capitulo 13 de la tercera parte, Filosofía de lo Inconsciente.

{23} «El Dolor, estudio de psicología fisiológica», por M. Richet. Revista fisiológica, Noviembre 1877.

{24} Filosofía de lo Inconsciente, cap. 13, parte 3ª.

{25} En las Memorabilien. Véase Riboto, Filosofía de Schopenhauer, pág. 126 y 129.

{26} Filosofía de lo Inconsciente; primer estado de la ilusión.

{27} Review of Westminst, january, 1876.

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Armando Palacio Valdés Erasmo Caro · El pesimismo en el siglo XIX
Madrid [1878], páginas 90-124