Mario Méndez Bejarano (1857-1931)
Historia de la filosofía en España hasta el siglo XX
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Capítulo VI
Acción de los musulmanes en la cultura española

Orígenes de su filosofía. –Aparición de la filosofía musulmana en Andalucía. –Problemas que planteó. –Escolástica musulmana. –Ibn Masarria. –El masarrismo. Persecución inútil. –Discípulos de Masarria. –Avicena: su patria, su doctrina. –Ibn Hazam. –Avempace. –Escuela de Almería. –Ibn Zuhar. –Ibn Tufail: su risala, exposición de su doctrina, juicio y relaciones de ella. –Averroes; carácter de sus ideas, su originalidad. –El averroísmo y sus vicisitudes. –Muhi al Din: su misticismo. –Ibn Sab'in. –Filósofos de Ichbilia: Abu Aamir. –Al Taryali. –Abu Muhammad. –Al Azahri. –Ibn al Karchi. –Ibn Galendo. –Ibn Zarqum. –Al Charaih. –Ibn al Karchi. –Ibn al Mahri. –Al Chaduni. –Servicios prestados a la civilización por los filósofos hispano-musulmanes.

En el lapso de tiempo vulgarmente conocido por Edad Media, se abre un abismo entre la brillante civilización hispano-musulmana, así como entre la levantina y el atraso, barbarie pudiera decir, del resto de la península, donde imperaba el casi incivilizable elemento visigodo.

Durante los siglos XII y XIII, los árabes españoles aportaron a la ruda Castilla reminiscencias helénicas, aprendidas por ellos en Constantinopla y demás escuelas orientales.

Esta acción indirecta del espíritu griego interesa mucho, porque si bien constituía el fondo común de la cultura [48] cristiana, se hallaba totalmente desvanecida en la incultura medieval de Castilla.

Por eso Renán estima que la introducción de los textos árabes en las aulas de Occidente divide la historia de la civilización medieval en dos épocas.

La posesión de Alejandría puso a los árabes en contacto con el pensamiento helénico. Porfirio los familiarizó con la doctrina de Aristóteles, de donde proceden los maschayin, y el panteísmo místico, no sé si directa o indirectamente, produjo la filosofía de Al Gazal y la mischrakiia. profesada por los ischrakiin o contemplativos orientales. En el momento culminante de la filosofía mahometana, se proyecta, como nuncio de decadencia, la sombra del fanatismo, seguido de sus dos abominables secuelas, la intolerancia y la persecución. ¿Qué escuela ni confesión puede juzgarse libre de tal mancilla? Felizmente entre los musulmanes voló la intransigencia, nube de paso, sin ensombrecer la Historia con instituciones permanentes.

Quebrantada la tradición isidoriana y acuciados por apremios del momento, carecían los invasores de serenidad para la lucubración. En el reinado de Muhammad, aparece por primera vez la filosofía entre los árabes españoles. En los comienzos de este reinado se suscitó una querella entre alimes y alfakíes cordobeses, contra el sabio andaluz Abu Abd-al-Rahman Baki-ben-Machalad, que había estudiado con los más famosos doctores de Oriente y enseñaba las doctrinas de Abu-Bakri y de Abi-Xuaiba, también famoso andaluz. El Rey Muhammad mandó que uno y otro bando disputaran en su presencia, y declaró que no se debía impedir la enseñanza de Baki.

La necesidad de sistematizar –decía mi inolvidable maestro D. Federico de Castro– las nuevas doctrinas religiosas y de aplicarlas a las diversas relaciones de la vida, origina entre los pueblos mahometanos un movimiento análogo al de la escolástica cristiana. Era preciso ver de conciliar la unidad simplicísima de Dios con los atributos divinos, la predestinación con la libertad del hombre. [49]

La filosofía musulmana y hebrea se propuso idénticos problemas que la cristiana, mas diferenciándose en que la última acepta la revelación como indiscutible, aun cuando repugne a la razón (credo quia absurdum), en tanto que las primeras la admiten a modo de verbo que necesita interpretación (V. Tufail y Maimónides). De aquí que la cristiana, más teológica, entra en la pendiente del dualismo y descuida la ciencia por atender a la moral, y la oriental, más filosófica, propende al panteísmo y, prefiriendo el conocimiento, desatiende algo las normas de la moralidad, transigiendo con las debilidades humanas. Así, tan eximio polemista cual el P. Ceballos escribía:

«No culpo yo a la filosofía, porque es buena, considerada en sí misma y ordenada por Dios, pero se le debe preferir la conciencia y la vida virtuosa.»

Por otra parte, el Korán no era reputado sólo como código religioso, sino que se le consideraba también civil y político, y había que deducir de sus sencillos preceptos todo el derecho público y privado. Medios para ocurrir a esta necesidad ofrecieron las traducciones siriacas de las obras de Aristóteles que los árabes encontraron al derramarse, como conquistadores por el Asia. Formóse así una escolástica musulmana, en la que, a diferencia de la cristiana, tanto por las especiales aptitudes del pueblo arábigo, como por haber conocido, aunque de segunda mano, la física aristotélica y por las circunstancias que precedieron a la introducción de la filosofía en la corte de los califas, predomina la tendencia hacia el estudio de las ciencias naturales, en que los pensadores árabes hicieron notables adelantos, si bien mezclados con aquellos ensueños tan propios de la fantasía oriental y de las escuelas místicas en que aprendieron durante el reinado de Muhammad I.

El cordobés Farah, viajando por Oriente, se contagió de las ideas de los cadries, que aprendió de Chaid, místico negador de atributos corpóreos en la Divinidad. Trajo a Córdoba la doctrina, formó discípulos y sufrió la [50] persecución ortodoxa, pero el misticismo se agarra a las mentes orientales como el muérdago a la encina y se propagó a despecho de la represión.

En tiempo de Abd-al-Rahman III, o sea en el siglo X, floreció el cordobés Muhammad b. Abd-al-Lah, b. Masarria (883-931 J. C.), panteísta, que había estudiado en las traducciones de ciertos libros griegos, por los árabes atribuidos a Empédocles. Acusado de impiedad, emigró a Oriente, donde se familiarizó con las diferentes sectas, y acaso se afilió a la sociedad secreta de los islamitas. Volvió a su país afectando una gran devoción, y logró reunir una numerosa escuela disfrazando la novedad con el ascetismo y dando una enseñanza exotérica y otra esotérica. Pero los teólogos, alarmados, mandaron quemar sus obras.

Ibn-Masarria extrajo de los esoterismos profesados en Persia la doctrina de las emanaciones, es decir, de la evolución de una forma, dando a esta dicción el sentido peripatético, en serie de cinco derivaciones substanciales.

La persecución contra los filósofos produjo por único resultado que estos se ocultaran, pues a la caída del califato, los discípulos de Ibn-Masarria formaban una secta numerosa; otra, bajo extrañas fórmulas (la tierra descansa sobre un pescado; este pescado está sostenido por el cuerno de un toro: este toro se halla en una roca que un ángel lleva sobre su cuello: debajo de este ángel están, las tinieblas, y por bajo de las tinieblas un agua que no tiene fin), en que parece reconocerse el simbolismo oriental, enseñaba que el universo es ilimitado y que las religiones pueden imponerse por la violencia.

En este capítulo he seguido hasta aquí con Filial compenetración las ideas de mi venerado maestro D. Federico de Castro y hasta reproducido en ocasiones sus palabras: mas no puedo compartir la exigua importancia que concede a Ibn Masarria, el cual, no sólo por introductor en España del movimiento filosófico, sino como raíz de todos los misticismos peninsulares y con indirectas irradiaciones por el extranjero, merece singularísima consideración. [51]

El masarrismo, merced a la convivencia de hebreos y musulmanes, se infunde en Avicebron, penetra en la escuela sufita de Almería, llega hasta inspirar al Doctor Iluminado y ¿quien sabe si la Pentanomia de Seoane no arranca del simbólico número cinco masarrista?

Dos palabras, antes de llegar a los filósofos más modernos arábigo-españoles, sobre Abu Ali al Husain b. Abd Al-lah, conocido entre los cristianos por Avicena. La patria de este famosísimo médico ha dado margen a reñida controversia, diciéndole unos nacido en Khamaithen (Persia), otros hijo de Arabia, quiénes de Córdoba y muchos de Sevilla. No trato de resolver en definitiva la cuestión; pero basta que un solo autor respetable haya sostenido que Avicena fue español, para que yo no pueda eludir su mención.

Sostiene Rodrigo Caro que «Sevilla no quiere perder su derecho, teniendo por sí probanza de tres testigos mayores de toda excepción, pues todos son autores de gran crédito en la Historia, y la probanza de tres testigos es prueba plena». Estos son el Vergomense o Suplementum Chronicorum en el año 1141; Jacobo Midendorpio, libro II, «de Academijs», que reza así: «Hispalensis vetus Academiaque doctissimos et praestantissimos Viros protulit... Avicena etiam Medicus et Philosophus», &c... Andrés Scoto en la Biblioteca Hispánica dice: «...emicuit tot inter tantos praestantissimos Hispaniae Viros Avicena Medicus, Hispali natum tradunt Annales: Licet Cordubenses suum esse dicant».

En otro párrafo, confirmando los títulos de Sevilla a este autor, habla Caro de los estudios en tiempo de los moros, citando la inscripción en mármol que se ve en la iglesia del Salvador, en la torre aparte que mira al claustro, lápida interpretada por Sergio Maronit. Para más pormenores, se refiere al libro I de sus Antigüedades de Sevilla, cap. 23. Alfonso García de Matamoros, en el libro «De Academijs», decide, si no deja en suspenso, la patria de Avicena, porque dice: «Avicenam cordubensem, ut quidam [52] tradunt Hispalensem et Bithinicum Regem cuius Methaphisica a portens valde probata fuit.»

Avicena en su magna compilación titulada Al Chafah, y en su compendio Al Nayah ordenó el aristotelismo arábigo, mezclando algunas ideas del idealismo plotínico, tales cual las emanaciones, procediendo la variedad de la unidad y correspondiendo a Dios el conocimiento de lo universal, así como a las criaturas sólo el de las ideas particulares.

Profesa, pues, un sistema emanatista. La voluntad puede producir fenómenos materiales (magia), aunque esta facultad no era común, sed quarundam esse privilegium singulare, es decir, fakirismo; considera los astros seres dotados de imaginación y no parece creer en el Paraíso ni preocuparse de la ortodoxia koránica.

Mientras tanto, la escuela de Almería, inspirada en el sufismo, resplandecía entonces con Ibn al Arif, predicador del misticismo alejandrino, y hallaba por representante en Sevilla a Ibn Barrachan, el cual, después de propagar la doctrina, salió a morir deportado en África hacia el 563 hég. (1141 J. C.)

Si no como filósofo en toda la plenitud del concepto, puede citarse como psicólogo y moralista a Ibn Hazan al Tahiri (384-456 hég. 994-1164 J. C.), misántropo y asceta, lanzado del ministerio a la miseria y fallecido en Niebla. Tal mordacidad puso el desengaño en sus labios que se comparaba su lengua con la espada de Al Hachach. Su Libro de los caracteres y la conducta es obra de moral gnómica inflamada en el odio a los malikitas. Para este pensador cordobés, la ciencia es don divino. La inteligencia limitada del hombre no alcanza los atributos del Creador. Las ciencias abstractas vigorizan al entendimiento fuerte y abaten al débil. Consiste la virtud en temer a Dios y dominar las pasiones. Su definición de la hermosura (Corrección de la forma física animada por el brillo de la expresión), es el fondo y el modelo de todas las definiciones formuladas por los tratadistas del siglo XIX. [53]

El aragonés Avempace, nombre que parece corrupción de Ibn-Baya, también apodado Ibn-al Zayag (el hijo del platero), fue vecino de Sevilla y terminó sus días en África, muriendo envenenado en Fez en 1138. Dejó escritas numerosas obras de Medicina, de Matemáticas y otras materias; comentó los trabajos de Física y Zoología, de Aristóteles, y entre los libros originales que dejó escritos, quedan El alma, El régimen del solitario y otros de dudosa autenticidad. El régimen del solitario –dice Avempace– debe ofrecer la imagen del Estado modelo, es decir, de un Estado en que no hacen falta autoridades, médicos ni leyes; porque siendo buenos todos los asociados, no cometen yerros, disfrutan de salud y se rigen por la ley del amor. Para esto es preciso que el solitario se deje guiar por el alma racional y no por la animal; sin embargo, no cree bastante la razón para ascender al sufismo, antes bien, profesa la necesidad de la divina cooperación. En su Risala Aluida, o carta de despedida, vuelve por los fueros de la filosofía y combate el fanatismo de Al Gazal. He colocado a Avempace a continuación de Avicena, porque no tendría explicación en diferente lugar, siendo un adepto del citado maestro. Sus doctrinas, nada ortodoxas, conducen al materialismo, según sus más reputados intérpretes, pues no ha de olvidarse la obscuridad de sus escritos.

Ingente figura de la ciencia hispano-arábiga, álzase el facultativo sevillano Ibn Zuhr, vulgarmente conocido por Abenzoar, miembro el más ilustre de una dinastía de sabios. Los dos historiadores de la Medicina española, tanto el Sr. Hernández Morejón como el Sr. Chinchilla, confunden en el glorioso nombre de Abenzoar nada menos que siete individuos de esta familia, todos descendientes de un famoso jurisconsulto.

Abd-ul-Malik B. Zuhr. B. Abd-ul-Malik. B. Maruan B. Zuhr al Aiiadi (468-557 hégira 1073-162 J. C.), médico de Iusuf el almuravide y del almuhade Abd-al-Mumin, «es el autor de varios tratados de medicina tenidos en alto precio durante la Edad Media». (Gayangos. Notas a [55] al Maqqari, I, 337.) Su Taisir o Introducción a la Medicina, se tradujo al hebreo y al latín. Compuso, además, el Iktisad, tratado de los alimentos y los medicamentos; el Kitab al agdiia, y unos Comentarios al Taisir. Freind y Kunst Sprengel lo ponen a la cabeza de las ciencias árabes; Leclerc y Hernández Morejón convienen en que «obscurece a todos los médicos españoles y hasta al mismo Avicena» (Historia de la Medicina española. I, 163). Fue también uno de los grandes poetas eróticos musulmanes y redactó su epitafio en verso. Este médico, dice el Dr. Gutiérrez en su Discurso inaugural (Univ. de Granada) describió por vez primera el absceso del mediastino. Puede considerarse, por sus ideas sobre la vida y las funciones orgánicas, como el verdadero precursor del animismo de Sthal, y no fue la menor de sus glorias enseñar a Averroes.

Muhammad B. Abd-ul Malik Ben Tufail-al Kaisi (Abu-Bakr), accitano y probablemente originario de Marchena, una de las mayores inteligencias que ha producido España, después de haber sido katib del ualí de Granada y visir del Rey Abu Iaqub b. Iusuf, murió el 1185 (J. C.) en Marruecos. Por razón de su cargo, debió de residir mucho en Sevilla, por ser ésta la mayor ciudad de España y corte de los reyes a quienes Tufail sirvió. Así lo comprueba el hecho de que León Africano y otros autores lo crean natural de la capital de Andalucía. Si el otro Ibn Tufail, escritor sevillano, era hijo del filósofo, según se lee en algunos barnamah, se robustecería el indicio, no así si se tratara de simple homónimo sin entronque de consanguinidad. Sábese que escribió de medicina, aun cuando no se conservan las obras, y con respecto a sus conocimientos astronómicos, se afirma que había hallado el medio de prescindir de las excéntricas y los epiciclos ptolemaicos.

Su obra capital es Risala de Hay Ibn Yukdan, publicada en árabe por Pococke (1671), con una versión latina titulada Philosophus autodidactus. Ashwell, Keith y Ockley publicaron sendas traducciones al inglés; Pritius y Eichorl al holandés y Gauthier al francés. El Sr. Pons dio a la luz [55] una traducción española (1900). La epístola, o mejor, novela filosófica, presenta un solitario nacido de la tierra y alimentado por una gacela. Hay, así se llamaba, no tenía, como parece natural, más que conocimientos sensibles. En el progreso de las facultades psíquicas de Hay, estudia Tufail el origen de los conocimientos humanos. Comparando esta concepción con la de Bacon, que supone una estatua, a la cual se iba gradualmente excitando por la adquisición de los sentidos, nos resulta la concepción del filósofo andaluz muy superior a la del filósofo inglés, por cuanto éste parte de la hipótesis absurda de un ser enteramente sin conciencia, mientras que Tufail, más cerca de la realidad, hace el estudio sobre un alma racional, pero desligada de prejuicios. Hay se aflige considerándose inferior a los seres que lo rodean, pero observa que él dispone de recurso para dominarlos. Al morir la gacela, estudia el cadáver para ver dónde estaba aquella vida que la ha abandonado y trata de averiguar por qué la abandonó. Descubre el fuego y halla que el calor es la vida de los animales y, si faltaba, éstos perecían. Observa que el reino animal es uno, el vegetal otro, pero también uno, y lo mismo el mineral, y así toda la creación forma una unidad. La idea de la corporeidad se descompone en otras dos, ligereza y gravedad, adelantándose al mismo Hegel, que estima el peso como esencia de los cuerpos. Se eleva Hay a la idea de extensión y, por fin, a las de materia y forma, integrantes de todo ser natural. Analiza los elementos naturales, el cielo y los astros, la unidad del mundo y llega a la conclusión de que lo creado supone un creador inmaterial. De aquí pasa al éxtasis y comprende que la esencia en sí no es distinta de la del Ser.

En esto, Asal, un místico, se trasladó a la isla de Hay y le enseñó a hablar. «Y cuando Asal oyó de su boca la descripción de aquellas verdades, y de aquellas esencias separadas del Mundo sensible, conocedores del Ser verdadero (ensalzado y honrado sea) con sus gloriosos atributos; cuando le hubo explicado (según pueden explicarse [56] estas cosas) lo que él vio, en el estado de unión con Dios, tocante a los goces de los que a tal estado ha llegado, y las penas de los que han sido privados de él, no dudó Asal de que todas las cosas que se contenían en su ley (el Korán) relativas al mandamiento de Dios (honrado y ensalzado sea) y a sus ángeles, a sus libros, a sus mensajeros, al último día, a su paraíso y a su fuego son símiles o alegorías de lo que había visto Hay ben Yukdan, y se abrieron los ojos de su corazón, se iluminó su inteligencia, percibió la perfecta conformidad entre los dictados de la razón y las enseñanzas de la tradición, se le hicieron más asequibles los métodos de la interpretación mística y ya no hubo dificultad alguna en la Ley divina que no se aclarase, ni puerta cerrada que no se le abriese, ni cosa profunda que no se le allanase, llegando a ser una de las primeras inteligencias. Entretanto, miró a Hay ben Yukdan con ojos de admiración y reverencia y tuvo por seguro que era uno de los Santos de Dios de aquellos que no tienen temor ni experimentarán dolor. Se puso por esto a su servicio, se decidió a imitarle y a acoger sus advertencias en lo tocante a las prácticas legales ordinarias que había aprendido en su secta.»

Hay, deseando comunicar a los otros hombres, cuya existencia había ignorado hasta conocer a Asal, lo que él por sí había aprendido, pasó a otra isla de que era soberano Salman, predicó su doctrina, pero en vez del amor, se atrajo el odio de los hombres a quienes trataba de convertir, y regresó a su isla, donde practicó la virtud con su amigo Asal, adorando a Dios hasta la muerte.

Como se ve, Tufail se propone conciliar la fe con la razón, justificando la primera por la segunda y nos ofrece delicadezas de análisis, algunas de las cuales apenas se comprenden en aquellos tiempos.

Cítase por imitadores de Ibn Tufail a Gracián (Menéndez Pelayo); a Defoe (D. Juan Valera); a Descartes (afirmación que se me antoja absurda), y a J. J. Rousseau, que tampoco acepto. [57]

Opina Bonilla que las coincidencias entre el Hay de Tufail y el Andrenio de Gracián son meramente fortuitas. Yo creo que no. Dice Bonilla que «es casi seguro que Gracián no conoció la novela árabe». ¿Por qué? El casi destruye la fuerza del argumento. Añade que Gracián «dista mucho de ser un gran pensador, siendo tan sólo un desenfrenado y agudísimo conceptista». ¿No son estas mediocres inteligencias las más aficionadas a la imitación? Mayor fuerza podría tener la fecha de la edición de Pockoke, pero ¿no existen mil otros medios de conocer, ya que no la obra, su argumento y doctrina?

El pensamiento de Tufail, como todos los nobles sistemas idealistas, va derecho al panteísmo, si bien no comparto la opinión de Menéndez y Pelayo al establecer que Tufail no es panteísta de un modo abstracto y dialéctico, sino teosófico. Puede que las últimas páginas parezcan un himno sagrado o el relato de una arcana iniciación religiosa, acaso eco o manifestación de aquella filosofía oculta o «celeste» profesada por los orientales, singularmente por los persas, pero yo veo en el procedimiento del maestro hispano-arábigo algo muy semejante al método de los racionalistas panenteístas, pues comienza por la noción confusa de su personalidad, va despertando por grados y mediante el análisis la conciencia de sí y de lo que le rodea, construye por su propio esfuerzo toda su ciencia subjetiva, llega como Krause a la intuición racional del Ser de toda realidad, fuera del cual, nada es ni puede ser, y allí conquista la Ciencia sin interposiciones entre el Ser y el Conocer. La multiplicidad no tiene existencia por sí, sino en el Ser, es decir, no pasa de apariencia, al través de la cual el filósofo contempla la verdad increada y absoluta.

Tufail es un pensador sincero. Su buena fe rechaza las atenuaciones de Averroes y Gabirol. Esclavo de su verdad, llega sin pestañear al término a que la dialéctica lo empuja y de ahí los sinsabores que amargaron sus últimos años. [58]

La influencia de Tufail se advierte en casi todos los especuladores árabes, hebreos y aun cristianos, posteriores a él; sin embargo, no dejó discípulos en el sentido concreto del vocablo. Su mismo hijo Abd-ul-Malik ben Tufail, nacido en Sevilla, no continuó la indagación metafísica y consagró su perspicaz inteligencia al estudio del Korán, que, dice Codera, «comentó sabiamente».

Averroes (520-95 H., 1126-98 J. C.), que puede llamarse el Avicena de Occidente y cuyo verdadero nombre es Abu-l Ualid Muhammad b. Ruchd, nació en Córdoba, de noble familia; estudió en Sevilla el Fik'h, o sea el Derecho canónico musulmán, Medicina y Filosofía, viviendo honrado de los príncipes y de sus conciudadanos hasta los últimos días de su vida, en que el fanático monarca le privó de sus dignidades y lo desterró a Lucena. Allí permaneció hasta que los notables de la ciudad de Sevilla pidieron enérgicamente que se le levantase el destierro. Al fin el pensador partió a morir a Marruecos.

Averroes, como filósofo, es un perfecto aristotélico, hasta tal punto, que él no creía posible añadir nada a lo escrito por el estagirita. Escribió tres clases de comentarios a la obra de Aristóteles: los grandes comentarios, los resúmenes y los comentarios medios. Tales comentos, emprendidos por consejo de Ibn Tufail para complacer a Yusuf ben Yaqub, muestran portentosa y enciclopédica erudición y no pocas ideas originales. Al exponer la doctrina aristotélica mézclala, sin darse cuenta, con elementos del neo-platonismo alejandrino; pero es tal su admiración por Aristóteles, que, como afirma con sobrada razón D. Federico de Castro, hasta cuando expresa pensamientos originales, cree de buena fe que sólo está exponiendo la idea del maestro. Así sucede con la teoría del entendimiento separado, que vino a fijar la característica del averroísmo. El entendimiento activo ejerce dos acciones diferentes sobre el pasivo: una, antes que éste se perfeccione, y otra, que consiste en atraer el entendimiento adquirido, el cual viene a perderse, porque lo mas fuerte triunfa de lo más débil, [59] sin que esta conjunción salga de los límites de la vida, pues sólo vive eterno el entendimiento universal. La teoría produjo gran sensación en el mundo cristiano; muchos escolásticos la aceptaron, otros la combatieron y así duró la polémica hasta que León X expidió una bula condenando las opiniones de Averroes.

En cuanto a las ideas fundamentales, Averroes considera la creación un movimiento que supone una materia prima. Dios sólo conoce lo universal, la ley, y su mente se halla siempre in actu. Al atacar el problema del origen de los seres, combate la opinión de los mutacalines o escolásticos, coincidente con la de los cristianos, como Juan Filopón, según los cuales, la posibilidad de ser creado sólo reside en el agente. Tampoco acepta la explicación del mundo por desdoblamiento. Dios no puede reducirse a mero motor. Estudia las dos opiniones intermedias, que convienen en considerar la generación de los seres como una transmutación, y expone la doctrina aristotélica, añadiendo: «La falsa representación, según la cual nos figuramos las formas como creadas, ha inducido a algunos filósofos a creer que las formas son cosa real y que existe un hacedor de las formas; opinión que ha llevado a los teólogos de las tres religiones que actualmente existen a afirmar que alguna cosa puede salir de la nada. Partiendo de este supuesto, los filósofos de nuestra religión han imaginado un solo agente (Dios), produciendo todos los seres sin intermediario alguno y ejerciendo su acción instantáneamente en una infinidad de actos opuestos y contradictorios.»

Y véase por qué extrañas vías el averroísmo nos conduce al dualismo y a un panteísmo precursor del hegeliano, coincidencia lógica esta última, pues tanto el pensador andaluz como el alemán extraen los últimos corolarios del aristotelismo. Si «para destruir como para crear, el agente no hace más que pasar de la potencia al acto, se necesita mantener al agente y la potencia, el uno enfrente del otro. Si faltara alguno de ellos o nada sería o todo sería actualmente, dos consecuencias igualmente [60] absurdas». (De coelo et mundo, f. 197.) Y junto a esta franca declaración dualista, se sienta la afirmación explícita de que el individuo, no pudiendo ser eterno como tal, se eterniza en la especie. (De anima, f. 133 vto.)

Racionalista siempre, Averroes combatió el Tihafut de al Gazal, intransigente dogmático y sostenedor de la sumisión al dogma, en su libro Tihafut Aittchafut (Destrucción de las destrucciones), propugnando la filosofía contra los fanáticos mutacalines.

En materia de moral, cree en la libertad del alma, en el esse, si bien, en cuanto sujeto primo, puede éste recibir formas contrarias y el predominio de la razón, suprema ley ética.

En concepto de preceptista, comenta la Poética de Aristóteles, pero la interpreta con libertad y acumula notas de los grandes maestros anteislámicos.

Aun no interesando a nuestra finalidad sus lauros de médico, no huelga indicar que Averroes, antes que ningún otro tratadista, habló de las traslaciones de lugar en las manifestaciones reumáticas y, siglos antes que Servet descubriera la pequeña circulación, había escrito: Arteriae quae portant sanguinem a corde et ramificatae sunt per totum corpus ad ferendum rem ipsam. (Colliget, c. 8º)

El averroísmo se propagó fácilmente entre los hebreos y, a pesar de la encarnizada oposición de Raimundo Lulio, de Álvaro Pelagio y de Vives, que dedica a anatematizarlo cuatro páginas infolio del tratado De causis corruptarum artium, cundió por las escuelas europeas, resplandeciendo singularmente en Padua y en Francia.

En vano lo maldecía Duns Scoto, lo injuriaba Petrarca llamando a Averroes canem rabidum y lo anatematizaba León X, pues conquistó eximias inteligencias y desempeñó misión gloriosa en la historia de la filosofía, porque combatió la intolerancia y fue el campeón de la libertad de pensamiento.

El gran Savonarola, víctima del fanatismo, llamaba al filósofo andaluz homo ingenio divinus. [61]

Señalados los genios, descendamos a algunas no desdeñables figuras de segundo orden.

El polígrafo Muhi-al Din Muh. b. Ali b. Muh. al Hatimi (Inb al Arabi) (560-638 hég., 1165-246 J. C), natural de Murcia, educado en Sevilla, y fallecido en Damasco, autor, según al Maqqari, de más de cuatrocientos libros, se entregó a los ensueños del sufismo en su obra Revelaciones de la Meca, existente, con otras tres del mismo, en la Academia de la Historia. Como todos los místicos, arranca de la filosofía neoplatónica, procurando concertarla con la dogmática mahometana. Expone todo un sistema propedéutico para conseguir la iluminación mediante ayunos, abluciones, inhibición del mundo y sumisión a un director espiritual. «Alguien preguntó a Mahoma (¡Dios le bendiga y salve!): –¿Has visto a tu señor?– Y contestó: Una luz; eso es lo que he visto.»

«La Verdad es la luz pura; el absurdo es la pura oscuridad; ésta jamás se convierte en luz, así como tampoco la luz se transforma en tiniebla.»

«La criatura colocada entre la luz y la oscuridad es un crepúsculo que esencialmente no puede definirse ni por la oscuridad ni por la luz, siendo, como es, una mezcla de ambas, el término medio de esos dos precisos extremos.»

Muhi al Din no pasa de un discípulo de Massarria. Lo mismo que su maestro, influyó en Raimundo Lulio. Fácilmente lo comprobaría la comparación de los textos, singularmente la teoría de los nombres divinos, a los que atribuye virtudes ocultas, y el libro luliano Els cent noms de Deus.

Otro murciano, Abd-al Haqq b. Sab'in, fallecido en 1269 (J. C.), dirigió a Federico II de Sicilia algunas cartas acerca de la eternidad de la creación, la esencia del espíritu humano y el número e importancia de las categorías.

Como por esta época, y desde la dinastía Abbadita, se hallaba en Sevilla el apogeo de la civilización andaluza, florecieron allí notables filósofos, de algunos de los cuales [62] diré lo que refieren los bibliógrafos, ya que sus obras no han llegado a nosotros.

Muh'ammad b. M. b'Abd. b. Maslama (Abu 'Aamir). Bachkual dice que nació del 430 al 34 de la hégira (1041 ó 42 de J. C.) y lo cree cordobés; pero todos los demás lo juzgan sevillano. Que se crió y vivió en Sevilla ni el cordobés Bachkual lo discute. Al D'abi le llama gran poeta residente en Sevilla (170), sin negar por eso que fuera hijo de la ciudad; Dozy confirma que se trata de familia sevillana y recuerda que en Sevilla radicaban las fincas del poeta (Abb., I, 210); Maqqari dice que era «uno de los más notables ciudadanos de Sevilla y alcanzó gran celebridad por sus conocimientos en Geografía, Astronomía, Medicina y Filosofía» (Gay., II, c. III, 150); Casiri lo denomina hispalensi, genere et visiris dignitate insignis (II, 134). Fue muy adicto al rey de Sevilla al Mu'tadid y feneció en 511 de la hégira (1117 J. C.).

Escribió poemas de carácter anacreóntico y una obra histórica que intituló Jardín del reposo y de la verdadera alegría. Supongo será la misma que titula Casiri De hortorum cultu.

Abu y'Afar b. Harum al Taryali, siglo VI de la hégira. Filósofo y notable oculista. «Uno de los personajes importantes de Sevilla. (Leclerc, II, 95.) Consultor del soberano y maestro de Averroes.

Abd-al-Lah B. Isa B. Abd. B. Ah'mad B. Sulaiman B. Sad b. Abi h'Abib (Abu Muhammad). Natural y juez de Sevilla. Dominaba la Dialéctica y la Gramática. Después de ejercer la judicatura sufrió prisión por orden del amir. Hizo dos viajes a Oriente; uno que duró tres años, en el cual visitó Egipto (527 heg., 1132 J. C.), y otro que duró más tiempo. «Fue un hombre tan rico como estimado» (Hammer-Purgstall. VII, p. 265, núm. 7598).

Muh'ammad b. Ali Abu Bakr (Azahri). Nació el 535 de la hégira (1157 J. C.) y falleció el 623 (1245). Medicus Regius et Nobilis Philosophus (Casiri, II, 125). «Il était un philosophe éminent et attaché comme médecin à la personne du [63] roi» (Leclerc, Histoire de la Médecine Arabe, II, 256). Leclerc da las fechas 1136-1226 J. C. en vez de las consignadas.

Muh'ammad B. Alí B. Ah' B. Abd-al Rah'man al Karchi al Zahirí, apodado Abu Bakr. «Philosophe très éminent et attaché comme médecin à la personne du roi», le llama también Leclerc. Nació el 535 de la hégira (1157 J. C.) y sucumbió el 623 (1226). (Al., Ts., 972; G. P.; Casiri, II, 125.)

Abid-al-Lah b. Ali b. Galendo. En este nombre, que no he visto escrito en árabe, sigo la transcripción, seguramente viciosa, de Casiri, Leclerc, Hernández Morejón y González Prats. Según Casiri (II, 130), de quien copia Hernández Morejón, cuya opinión por sí nada vale, pues ignoraba en absoluto el árabe, vivía en Sevilla; pero había nacido en Zaragoza. Según Leclerc (II, p. 116), a quien sigue González Prats, era sevillano, médico y filósofo distinguido, que transcribió casi una biblioteca entera y llenó de anotaciones todos sus libros. Falleció en 1185 de J. C.

Muh'ammad B. M. B. s'Aid B. ah' B. Said B. Abd-Ul-Bir b. Muyaid al Ansari, apodado Abul Husain y conocido por Zarqum, también hispalense, que nació el 539 de la hégira. Su tatarabuelo había recibido el nombre pérsico Zurqum a causa del color. Estudió con su padre y otros maestros, y siguió las doctrinas malikitas, por lo que sufrió prisión en Ceuta. Luego enseñó en Túnez y volvió a su patria, donde murió el 621 (1224) con 83 años de edad. Escribió El libro elevado (referente a M. b. H'asan), El polo de la ley, El libro de las riquezas y el Libro de la conducta en asunto de los reyes (Al., Ts., 967).

Antes de éstos, habían brillado, entre otros, Al Charaih, escritor y maestro de filosofía, que floreció en el siglo V de la hégira (Bibl. Ar. Esc; II, 132); Daud b. Abd. al Qisi, que pertenecía a una familia de sabios sevillanos, estudió la filosofía malikita, fue jurisconsulto e historiador, dirigió la mezquita de Córdoba y feneció en la última etapa del gobierno del amir M. b. Abd-al Rah'man (D. 736; F., 424) y Abu-l h'Asan 'Ali b Ah'. b. Abd-al Rah'man al [64] Qarchi, Cherif, Faki, y Kadi, citado por Ibn Jair (ed. Cod., p. 457.)

Los últimos filósofos musulmanes españoles de que tengo noticia son: Muh'ammad b. Ibr. al Mahri. apodado Abu a'bd-al-Lah, que nació en Sevilla y viajó por Oriente, pero no visitó la Meka. El 593 de la hégira (1196 J. C.) estuvo encarcelado en Córdoba. Profundizó la filosofía escolástica y vivió próximamente hasta el 608 (1211). (H. P., VII, p. 459, núm. 7990 Fern. y Gonz. Disc. p. 56.)

Abu Muh'ammad al Chaduni, escritor médico del siglo VII de la hégira, nació y murió en Sevilla. Discípulo de Abenzoar, «s'acquit plus tard une réputacion de médecin savant et de bon praticien. En même temps, il cultivait la Philosophie et l'Astronomie». (Leclerc, Hist. de la M. Ar., II, 242). En fin, Abd-al-Rah'man b. M. Abi Said b. Jaldun, que floreció por el año 756 de la hégira. Casiri le llama doctrina et dignitate spectantissimus (II, 105). Escribió una Historia de los árabes en cinco volúmenes, un libro de Lógica para enseñanza de un hijo del rey (ad usum delphinis), Comentarios a un poema en loor del Profeta y una Aritmética.

En las tinieblas de ignorancia que envolvían a la España cristiana, la filosofía andaluza resplandeció como intenso foco de cultura capaz de iluminar no sólo la península, sino el extranjero. Prestó eminentes servicios, pues gracias a ella supo el mundo que existía una mentalidad española; puso en contacto a Europa con el olvidado pensamiento heleno; resucitó a Platón y a Aristóteles, sepultados durante el imperio romano y la etapa latino-bárbara por las escuelas de decadencia, y lanzó sobre la grosería medioeval un aroma de orientalismo perceptible hasta nuestros días. [65]


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Historia de la filosofía en España
Madrid, páginas 47-64