Biblioteca Feijoniana Propugnación de la racionalidad de los brutos Miguel Pereira de Castro

Segunda Parte

En que se responde a los argumentos
contra la Racionalidad de los Brutos

§. XVII.

«El primer argumento es de Santo Tomás, a quien V. R. niega un hecho constantísimo a todos, a saber: que hay entre los Brutos de la misma especie una grande uniformidad en el obrar. Lo cierto es que el perro es leal, y el gato traidor: que el caballo es arrogante, y veloz, y el jumento es lento, y cobarde: que el león es fiero, y el elefante doméstico. Como también claramente se ve, que cada individuo obra siempre con la misma uniformidad, y no pasa de aquella su primera habilidad. Vemos que el gato, después de algunos años de ejercicio en ahuyentar ratones, no tiene mayor destreza, que tuvo al principio. Con el tiempo tuvo más fuerza, como también el perro para correr tras la liebre; mas con los repetidos actos de cazar, no por eso adquirió mayor ciencia. Y sucedería al contrario, si tuviese uso de razón, [138] y discurso. Todos observamos lo mismo, y nadie hay, que no lo vea. No pretende el Santo Doctor, que sea una cosa tan universal, que no se halle alguna excepción de la regla, mas que procede de otro principio, que del discurso. Él habla del obrar ordinario de los Brutos que es siempre sin elección, ni dirección activa, que es lo, que basta para probar que no usan de discurso: Y al contrario se ve tanta variedad de obrar en la especie humana, porque los hombres obran con elección; y según el diferente discurso, que cada uno hace, también cada uno obra con diferencia. Por haber nacido algunos niños monstruosos con dos cabezas, o cuatro brazos, no se puede negar la proposición universal, que los niños nacen con una cabeza sola, y con dos brazos. Por haber en la Filosofía cosas inciertas, no por eso se ha de establecer un escepticismo universal, ni se puede dudar de todo, cuanto hay en la Filosofía. De haber Médicos ignorantes, no por eso se puede decir que no hay buenos Médicos. Por haber muchas piedras, que ninguna virtud tienen, no deja de ser verdad, que hay muchas piedras en las manos de los curiosos, como en las mías, que sirven para curarse muchos males. Por haber necios, a quienes de noche cualquier ruido parece obra de Duende, no por eso se pueden negar Duendes. Por haber muchos endemoniados supuestos, y fingidos, no por eso se puede dejar de confesar que hay verdaderos endemoniados. A simili digo, que por haber algunos Brutos de la misma especie, que obran con variedad, no deja [139] de ser verdadera la proposición: que los Brutos de la misma especie obran con la misma uniformidad; y me parece, que bastaba aquella uniformidad ordinaria para no se negar absolutamente la autoridad del Santo Doctor, cuya opinión es admitida tan universalmente.»

Longae ambages, sed summa sequor fastigia rerum.

142. Exprimido el jugo de este §. se reduce a tres cosas. La primera: Que es cosa constante que todos los individuos de cada especie obran con uniformidad, y semejanza: Omnia, quae sunt eiusdem naturae, similiter operantur, dice el Señor Santo Tomás (1.2. quaest. 13, art. 2.).La segunda, que diciéndolo así este Santo, sigue con todo Feijoo lo contrario. La tercera es un argumento a simili. Vamos por partes. A la primera responde Feijoo en el n. 45 negando ese hecho constante. La respuesta es clara, y está bien probada, y veo que v.m. no prueba lo contrario, sino diciendo, que se ve esto claramente; que no adquieren mayor destreza, y que no pasan de su primera habilidad. Esta instancia previó Feijoo, y le respondió en el n. 46 y no queriendo v.m. confesarse vencido con la primera respuesta, que él da a cada argumento, como dice en el §. 16 veo que no insta aquí la respuesta del citado número, que verá el curioso, a quien ofrezco demás lo, que dice Willis (tom. 2 cap. 6 de scient. brutor.).

143. «Los animales (dice este Autor fielmente traducido) fuera de sus instintos naturales, son enseñados por especies sensibles, esto es: [140] aprovechan en la noticia de las cosas particulares, y así suelen adquirir algunos hábitos. Esta ciencia de los Brutos adquirida, y estos hábitos prácticos introducidos por los actos de sensaciones llegan a mayor grado de perfección por otros algunos medios. A estos se junta la continuada experiencia, que no sólo los hace más ciertos en las cosas simples, pero los enseña a formar algunas proposiciones, e inferir de ellas conclusiones. Porque los jumentos ya algunas veces experimentados en que el agua les sirve de refrigerio, de muy lejos la buscan, como remedio de su nimio calor; por la cual razón, sintiéndolo otra vez, corren al río para beber de él; y si el calor es universal a todo su cuerpo, en el mismo intrépidamente se bañan. En la verdad, muchas acciones admirables, que vemos en los Brutos, la primera vez fueron hechas por acaso, después repetidas por continuada experiencia, forman hábitos, que los dirigen a sagacidad, y astucia; porque su alma sensitiva se sujeta a cualquier documento, y sus acciones, siendo accidentalmente ineptas, repetidas muchas veces pasan a costumbres. Así algunas veces sucede por el acaso, que uno de los perros, que andan cazando, corriendo tras la liebre no en derechura, sino por un atajo, la coja primero que los otros: ya este perro para las otras veces, como si fuera más astuto que los demás, deja la liebre, que de una para otra parte va corriendo, para que dándose prisa la coja, obrando ahora, como le enseñó el acaso. Los Brutos se enseñan a hacer algunos actos más excelentes por el ejemplo, [141] por la imitación, y por la instrucción de los otros, así de la misma, como de diversa especie. Más dice este Autor, pero ya el pasaje es largo, y basta esto.

144. No hay animal, que no aprenda con el tiempo, ni sé cómo v.m. se atreve a negar esto, siendo cosa constante. Si los animales no aprendieran, no serían unos mejores que otros de la misma especie; poco, o nada sabrían cazar los perros, que aun después de enseñados, si no tienen uso bastante de cazar, pierden lo, que se les enseñó. Si no aprendieran, siempre un caballo sería un potro para tormentos, y no habría un Bucéfalo tan estimado de Alejandro, ni el Emperador Calígula querría tanto a su Caballo, que le formase la caballeriza de Mármoles, los pesebres de Marfil, la gualdrapa de púrpura más que real, le señalase su noble servicio de pajes, ni tendría intento de criarle cónsul, y poco menos que compañero en el principado, ni le erigiría estatua. Si los animales no aprendieran, no tomarían, ni perderían las mañas: no se domesticarían, ni serían más astutos, y cautelosos unos que otros, aun de la misma especie. Aprende el Gato con el tiempo a coger los ratones, y aprende también por enseñanza, pues todos los días vemos, que los enseñan a esto, cuando pequeños: aprende por el castigo, pues al principio, aun en presencia del dueño se tira a cualquier comestible, que sea de su gusto, pero después de ver que por esto le castigan, se reprime: aprende por experiencia, [142]

Que bem comprir o adajo parecia:
Gato escaldado ha medo da agua fria.

¿Qué mayor oposición que la de un Gato para con los perros? Y con todo, si pequeñuelos se crían juntos, aprenden a no ser enemigos, y a brincar. Si no aprendiera el Gato, nadie pararía en las casas, huyendo del olor de su infame algalia.

145. Mucho rebajó v.m. la astucia, y sagacidad de los Gatos, cuando la misma palabra latina Catus, de que se tomó la voz Gato, significa sagaz, y astuto, y cuando ellos son de los animales más industriosos, y advertidos, como admiramos en las tentativas, de que usan para hacer sus presas, con ventaja sin duda a las, que divisamos en otros muchos animales. ¿Qué mayor industria, advertencia, y exquisita elección de medios, que la del Gato jesuítico, del cual hice mención en el n. 71? No dejaré en silencio lo mucho, que admiré algunas raras acciones de la Gata Neriana, las cuales podrían servir de prueba a la opinión del Autor del libro, intitulado Amusement Philosophique, de que son demonios las ánimas de los Brutos. Yo soy testigo de vista, y todos los Congregados de la Congregación del Oratorio de Estremos, que es donde la había. Un lego de la tal Congregación le daba con gracia, siempre que hablaba de ella, algunos de los siguientes epítetos el Séneca, el Aristóteles de los Gatos, la Gata de gran juicio. Luego que se tocaba la primera vez al refitorio, acudía a él prontísimamente, menos cuando se hallaba enferma, así como lo hacen los Congregados, que se sienten algo dolientes. Guardaba [143] en el refitorio un profundo silencio, como lo hacen aquellos Santos Varones: y viendo que a veces no se acordaban de ella sus devotos, ya les arrimaba la cabeza, ya levantaba la mano para despertarlos de su descuido. Como buena madre enseñaba a sus hijuelos sus buenas costumbres, encaminándolos solícita al refitorio, llamándolos, y convocándolos con sus maullos en trinado. Una vez, que ellos, como chiquitos que eran, mostraron su poco asiento, y desenvoltura, maullando con desesperación en el refitorio, la madre, a quien esto sirvió de injuria, y escándalo (¡válgate Dios por bruto, que no sé con qué términos he de explicar acción tan estupenda! Permítanseme los, que fueren expresivos de una grande racionalidad, aunque sea de ella incapaz el sujeto) o para les enseñar a ser observantes del silencio, para merecer por este medio algunas caridades, o para mostrar, que ella les daba buena enseñanza, y que no estaba de su parte aquel desafuero, salió airada del lugar, en que estaba, y con sus ensañados fus, fus a las uñadas les echó fuera del refitorio. Restaba un espacioso campo para discurrir en esta, y otras muchas acciones de este bruto, pero basta lo, que se ha dicho de los Gatos, para prueba de que ellos no sólo se adelantan en ahuyentar ratones, mas que pasan a otras industrias. Prosigamos.

146. Los mismos Cartesianos, que niegan a los Brutos todo conocimiento, astucia, advertencia, instrucción, experiencia, y disciplina formal, y completa, conceden, que ellos aprenden, o que se habilitan más en sus facultades con el uso de sus movimientos, así como: La mano derecha, [144] teniendo la misma organización que la izquierda, se hace más hábil, y expedita con el continuado ejercicio. ¿Pero qué más? Un cerrojo, o una llave con el continuado ludir hacen mejor su oficio; son palabras de su Juez Árbitro el Doctor Martín Martínez, explicando en su opinión de las máquinas el aprender de los Brutos. Siendo así, ¿cómo niega v.m. que los Brutos aprendan, concediéndoles conocimiento, que es lo, que basta, como se ve en los niños, que sin uso de razón aprenden a hablar, a leer, y a escribir? La repetición de los actos causan hábitos, y estos se conservan con la repetición de los actos, para que inclinan; y si no niega actos a los Brutos, ¿por qué les niega hábitos? Y si el tiempo, y la experiencia es el mejor maestro, ¿quién dudará que también a los Brutos se puede aplicar el refrán: Viviendo, y sabiendo?

147. No sólo pasan los Brutos de su primera habilidad a mayor auge, mas si los enseñan, pasan a otras habilidades, para que no los inclina su temple. Todos los días vemos esto en las aves parleras, en los perros enseñados por los ciegos a mil mogigangas, y en otros muchos animales. Hubo perro, que articulaba hasta treinta voces Alemanas, como dice Feijoo en el discurso impugnado n. 73, citando las Memorias de Trevoux. Hubo un perro en Perusino, a quien de tal forma tenía por la enseñanza cohechado, y ganado su ama, que, sirviéndole de alcahuete, le hacía como espaldas con sus galanes, y los admitía de noche sin ladrido alguno, por lo cual, cuando murió, le compusieron el siguiente dístico, en que [145] hablando en nombre del perro decían:

Latrabam ad fures, sed amantum furta tacebam:
Ut placui Domino, sic placui Dominae.

En fin, si no todos los Brutos pasan a mayores habilidades, es porque no los enseñan. Y si, porque son menos las mujeres, que aprenden las ciencias, no se ha de decir, que son inhábiles para aprenderlas; si, porque son menos los, que en algunos reinos bárbaros saben política, no se ha de decir que ellos son incapaces de política, y de aprenderla; así también, porque son menos los animales enseñados a variedad, y diferencia de acciones, y mayores, y diversas habilidades, no se debe decir, que ellos son inhábiles para esto, o para aprenderlo.

148. En fin, Señor mío, a hablar ingenuamente, yo no veo uniformidad de obrar en los individuos de cada especie de Brutos. No la veo lo primero: en el uso de las inclinaciones, o facultades, a que los inclina su naturaleza, o su temple, antes sí diviso alguna desigualdad, pues observo unos más tímidos, y cobardes, otros más animosos, y atrevidos; unos más mansos, otros más fieros; unos más sagaces, y astutos, otros más rudos; unos más domesticables, otros más ariscos. Es verdad que todos muestran más, o menos una misma inclinación común a la especie, lo que no sucede tan generalmente en la especie humana, dentro de la cual se ve tanta variedad en el obrar; pero es, porque los hombres perciben más multitud de objetos, y un mismo objeto lo miran a diferentes luces, y con diversos motivos, ya como útil, ya como deleitable, ya como honesto. [146] Los Brutos empero sólo perciben el bien deleitable, y como este es uno mismo con corta variedad en cada una especie, respecto de toda ella; por eso mirando todos los Brutos de cada especie el mismo bien sensible, que los deleita, todos lo prosiguen con poca diferencia. ¿Y no es esto mismo lo, que observamos en los hombres, en cuanto a aquellos apetitos, que más los arrastran, y son comunes a la especie humana; principalmente si no hay la razón de inhonesto, que los reprima? No veo lo segundo esa uniformidad de obrar en todos los individuos de cada especie, cuanto a la industria, con que procuran el bien, que los deleita, antes sí se halla notable diferencia en la inventiva de los medios, de que usan para lograr sus fines, lo que denota diversa dirección activa, distintas dudas, y diferentes consejos en los individuos de la misma especie. No veo lo tercero esa uniformidad aun en un mismo individuo, en diferentes edades. La doctrina, el castigo, la experiencia, y observación lo hace más cauteloso, y advertido en el uso de sus facultades. El Perro, y el Gato se reprimen de sus hurtos, por los cuales los castigaron. El Toro ya corrido acomete el torero, o huye de él, con mayor malicia, y advertencia. El Galgo, ya ejercitado en la caza no sigue las huellas de la Liebre, mas corta por el atajo, y con más seguridad, y menos fatiga la coge en la cumbre del monte. El Gato al principio brinca con los ratones, que pilla, pero viendo que estos se le escapan, después los mata, luego que los agarra. El castigo, la experiencia, y observación doctrinan a cualquier Bruto, así como a [147] los hombres, para ser más cauteloso, para usar de diferentes medios, y más seguros para conseguir sus fines, y para enmendar los yerros pasados. Y no sólo lo hacen más hábil en el uso de sus facultades, cuanto a aquellas cosas, para que le inclina su temple, pero para muchas acciones extravagantes, como noté en el número antecedente, y observará cualquiera, que libre de pasión reflexionaré un poco en el proceder de los Brutos, muy principalmente de los Monos; aquellos animales, tan parecidos a nosotros en la figura, y acciones externas, que algunos juzgaron ser una especie de hombres menos perfecta, como dice Willis (tom. 2 cap. 6 de Scient. Brutor.). Simia moribus quibusdam externis hominem ita plane refert, ut a nonnulis illius species imperfectior censeatur: ¡a tanto induce su exquisita sagacidad! ¡Tan vigoroso es el argumento de la semejanza! Mas demos que los individuos de cada especie obran de un mismo modo: si esto no prueba que son máquinas, como inculca Santo Tomás, y quieren los Cartesianos, no prueba que no son discursivos, y que no tengan elección. Si los Brutos de cada especie obrando de un mismo modo, obran con conocimiento, según los Peripatéticos, ¿por qué no obrarán con elección, y discurso? Comen, y beben los hombres de un mismo modo, y hacen otras muchas acciones con uniformidad, pero no se sigue que en obrar estas acciones no intervenga discurso, y elección, a lo menos en cuanto al tiempo de ejecutarlas, a los medios, e industria de conseguir lo, que pretenden comer, y preferencia de este manjar a aquel, dejándose llevar [148] tal vez del saludable, puesto que poco gustoso, tal vez del que más los deleita, aunque les sea nocivo.

149. En cuanto a extrañar v.m. que Feijoo niegue lo, que afirma el Señor Santo Tomás, que es la segunda cosa de su § a que tengo de dar respuesta, respondo con palabras del mismo Feijoo (tom. 8 del Teatro Crítico, disc. 4 §. 4) y aunque todo el párrafo citado podía servir de respuesta, mudado el asunto Teológico, sobre, que rueda allí su discurso, para el Filósofico, con todo porque es muy largo, lo mutilaré, y transcribiré aquí los números 19 hasta el n. 22 inclusive, por importantísimos para rebatir semejantes reparos, y escrúpulos.

150. «No puedo menos de improbar la conducta de aquellos Escolásticos, que al ver que algún Presidente de disputa pública, a la autoridad de algún Santo, que se le objeta; como argumento, no da interpretación alguna, ni otra respuesta que el que no se conforma con su dicho, se exacerban furiosamente, como si oyesen negar algún artículo de Fe. Convengo en que siempre que quepa interpretación probable, o verisímil, se debe usar de ella, porque los Santos Doctores son de justicia acreedores a nuestra diferencia, siempre que la razón no nos precisa a llevar opinión contraria a la suya, o hallemos modo verisímil de conciliar la suya con la nuestra. Pero no encontrando interpretación, que no conozcamos ser violenta, darla como legítima, y procurar persuadir al arguyente... que la es, ¿no es faltar a la sinceridad? O por [149] decirlo con las voces más proprias, ¿no es mentira, no es trampa literaria? Indubitablemente. ¿Y será obsequio de los Santos ir contra la verdad, que ellos tanto amaron, aman, y amarán eternamente? ¿Quién osará decir tal?»

«Es menester pues, conciliar la reverencia, que se debe a los Santos, con la verdad, que se debe a Dios. Este consorcio nada tiene de difícil. El disenso a la opinión de algún Santo Doctor, no se opone a aquel asenso, con que en general se reconoce su eminencia en santidad, y doctrina; así como de parte del objeto no se opone la eminencia en santidad, y doctrina con uno, u otro yerro en particular... ¿Qué necesidad hay, para salvar la estimación, que merecen, de violentar sus dichos, y traerlos arrastrados, para que se conformen a nuestras opiniones? Uno, u otro yerro no desacredita la excelencia de un artífice, que ha hecho mil obras admirables, una, u otra falta en la piedad no borra la veneración, que merecieron algunos insignes ejemplares de virtud. Al Rey David confesamos santísimo, sin que por eso neguemos el adulterio con Bersabé, ni el homicidio con Urias, o nos empeñemos en violentar las palabras de la Escritura para traerlas a un sentido inapelable, en que no signifiquen aquellos delitos. ¿Por qué uno, u otro descuido en la doctrina ha de disfamar la alta sabiduría de los que en sus escritos nos dejaron estampados muchos millares de aciertos?»

«El Ilustrísimo Autor, que hemos citado arriba (El Ilustrísimo Cano) y que es el Príncipe [150] entre todos los modernos en orden a señalar las reglas, por donde debemos medir nuestra veneración a la autoridad de los Santos, nos ministra dos famosos ejemplares de la práctica propuesta, uno en su misma persona, otro en la de su Maestro el Doctísimo Francisco Victoria... Teólogo (dice lib. 12 de locis. cap. 1.) nihil est necesse in cuiusquam iurare leges. Maius enim est opus, atque praestantius, ad quod ipse tendit, quam ut Magister debeat vestigiis semper insistere, siquidem est futurus Theologiae laude perfectus. Memini de praeceptore meo ipso (Magistro Victoria) audire, cum nobis secundam secundae partem coepisset exponere, tanti Divi Thomae sententiam esse faciendam, ut si potior alia ratio non sucurreret, sanctissimi, & doctissimi viri satis nobis esset authoritas. Sed admonebat rursum, non oportere Sancti Doctoris verba sine delectu, & examine accipere, imo vero si quid aut durius, aut improbabilius dixerit, imitaturos nos eiusdem in simili re modestiam, & industriam, qui nec Authoribus antiquitatis suffragio comprobatis fidem abrogat, nec in sententiam eorum, ratione in contrarium vocante, transit. Quod ego praeceptum diligentissime tenui. Non enim ullam non Divi Thomae dico, sed nec Magistri mei opinationem revocavi ad arbitrium meum: nec cordi tame fuit iurare in verba Magistri. Nam & vir erat ille natura ipsa moderatus; at cum Divo etiam Thoma aliquando dissensit. Maioremque, meo iudicio, laudem dissentiendo, quam consentiendo assequebatur: tanta erat in dissentiendo reverentia.»

«Si dos famosos Escolásticos Dominicanos no [151] hallan inconveniente en desviarse una, u otra vez del sentir de Santo Tomás, Oráculo del Mundo, y Príncipe de su Escuela, podrán sin duda los demás regular su respecto a este Santo Doctor, y a otro cualquiera, por la misma pauta. Si aquellos conciliaban la alta reverencia debida al Ángel de las Escuelas con el disenso a su dictamen en uno, u otro punto particular, abierta está la puerta para que todos, usando de la misma moderación, y veneración, se aparten una, u otra vez de la sentencia del Angélico Maestro. Finalmente el Maestro Victoria no se adjudica, como privilegio particular de su mucha sabiduría el examen de las sentencias de Santo Tomás, y la licencia para apartarse de ellas, ratione in contrarium vocante; sino que propone esta como regla general para todos los Teólogos. Luego cualquiera, que asciende al magisterio, podrá usar de dicha regla.»

151. Debe advertirse que en Feijoo descubro lo, que de su Maestro Victoria dice el Ilustrísimo Cano: Maioremque meo iudicio laudem dissentiendo, quam consentiendo assequebatur: tanta erat in dissentiendo reverentia. Porque haciéndose cargo en el n. 34 del axioma, que establece Santo Tomás (1.2. quaest. 13 art. 2 que es en donde afirma el Santo Doctor que los animales, que son de la misma especie, obran con uniformidad) Como las cosas artificiales se comparan al arte humana, así las cosas naturales al arte Divina, dice así en el n. 35: Con el profundo respecto, que profeso a la doctrina del Angélico Maestro, y hecha la salva de que en conocimiento de la admirable [152] sublimidad de su divino ingenio, aun cuando en su doctrina encuentro una, u otra máxima, que no se acomoda a mi inteligencia, creo que es por cortedad mía; me será lícito proponer los reparos, que me ocurren sobre dicha solución. Y objetándose en el n. 44 la uniformidad, con que dice Santo Tomás que obran todos los individuos de la misma especies, responde en el n. 45. Aunque este argumento es de Santo Tomás, * me parece * se debe negar el asunto. ¡Qué disentir más reverencial! Tanta erat in dissentiendo reverentia.

152. No se conforma Feijoo con la sentencia del Angélico Maestro en un punto físico. Esta es otra disculpa de su disentir: porque la autoridad de los Santos, que muchos, que pocos, en orden a la materia de las ciencias naturales, sólo persuade a proporción del valor de la razón, en que se fundan, como dice el Ilustrísimo Cano en su famosa obra de locis Theologicis lib. 7 cap. 1 (conclusión, que ilustra el mismo Feijoo en el lugar supra citado del tom. 8 §. 5) Sanctorum authoritas, sive paucorum, sive plurium, cum ad eas facultates assertur, quae in naturali lumine continentur, certa argumenta non suppeditat, sed tantum pollet, quantum ratio naturae consentanea persuaserit. Este es el sentir de tan grande Doctor, que también nos enseña, que la autoridad de todos los Santos en aquellas cuestiones, que no pertenecen a la Fe, sólo hacen fe probable, y no dan certeza: Omnium etiam Sanctorum authoritas in eo genere quaestionum, quas ad fidem diximus minime pertinere, fidem quidem probabilem facit, certam tamen non facit. Añade, que aunque muchos Santos Padres [153] estén por una opinión, habiendo algunos, que la contradigan, no debe la multitud servir de argumento cierto al Teólogo (luego mucho menos al Filósofo:) Plurium Sanctorum authoritas, reliquis licet paucioribus reclamantibus, firma argumenta Theologo sufficere, & praestare non valet.

153. De lo dicho se sigue, que nadie puede extrañar, que Feijoo no siguiese en este punto particular la opinión de Santo Tomás: que la opinión del Santo Doctor no tiene en este punto tanta fuerza, que haga opinión cierta, mas sólo probable, en aquel grado, en que la constituye la razón, en que se funda, por ser un punto filosófico: y que estando algunos Santos por la opinión contraria, menos probabilidad hace la autoridad del Angélico Maestro, y menos se debe extrañar el que Feijoo no siga su opinión. Y que algunos Santos sigan la opinión contraria a la del Príncipe de la Teología, lo hemos mostrado, y los señalamos aquí: San Basilio, San Ambrosio, y San Efrén.

154. El argumento a simili, que hace v.m. nada concluye, porque labora en el falso supuesto de que casi todos los individuos de una especie obran con uniformidad, lo que niega Feijoo, dando la razón de su dicho en el §. 7 n. 45. Y es para mí una gran extravagancia proponer v.m., para concluir a simili, tantas cosas, que le parecen ciertas, y Feijo impugna; capacitándose que con sola esta diligencia le mostraba que hay piedras medicinales, &c. Yo pensaba al leer aquellas altas comparaciones, de que argumenta, que era [154] su intento proponer cuantas máximas sigue Feijoo, y mostrar que era v.m. de contrario sentir, para sacar después alguna conclusión, que me fuese necesario para responderle revolver una grande Biblioteca; ¿y qué ha de suceder?

Parturient montes, nascetur ridiculus mus.

Sacó una conclusión, que aun dado todo el grande antecedente, se niega; porque no se da la misma razón en los extremos, o no están parificados.

 
§. XVIII.

«Mas la opinión de Santo Tomás se defiende muy bien por sí misma, y no necesita de defensor tan flaco, como yo. Pasemos al segundo argumento, que V. R. arguye, y es el principal, en que está todo el punto de la dificultad, a que me parece que no se puede dar respuesta, que contente el entendimiento de un buen Filósofo; y en este me fundo yo, por eso en él instaré, porque los otros no son más que unas consecuencias, sacadas de este primero. Si los Brutos fuesen racionales, no se distinguirían esencialmente de los hombres. Responde V. R. distinguiendo: si fuesen racionales con igual racionalidad a la del hombre, concedo: si fuesen racionales con racionalidad de orden inferior a la del hombre, niégolo, y explica su distinción, diciendo, que la racionalidad del hombre es mucho más perfecta, lo primero, en la materia, u objetos de su discurso, por cuanto él conoce los entes espirituales, las razones comunes, y abstractas de la materia, y es reflexivo [155] sobre sus propios actos, mas el bruto no conoce sino los entes materiales: lo segundo, en la forma; porque el discurso del hombre no tiene dependencia de la materia, es lógico natural; y el discurso del bruto siempre es dependiente de la materia, y nunca es lógico. Yo no quiero confundir una cosa con la otra. Arguiré después contra la segunda parte, ahora contra la primera argumento así. (1) Si entre la racionalidad del hombre, y la del Bruto la diferencia esencial se pudiese constituir por los diferentes objetos de sus conocimientos, no habría otra diferencia del hombre para el Bruto, sino la misma, que hay de unos hombres para los otros: atqui esto es falso, luego también el otro. Pruebo la proposición mayor. Lo cierto es, que la diferencia, que se puede hallar entre los discursos de los hombres, es, alcanzar unos lo, que los otros no alcanzan: atqui per te la diferencia esencial, que hay del Bruto para el hombre, es también, que el Bruto no alcanza lo, que el hombre alcanza, pues se ve que este alcanza los entes espirituales, y el Bruto no; luego, supuesto su principio, no habrá otra diferencia del hombre para el Bruto sino la misma, que hay de unos hombres para con los otros. Subsumo, atqui esta sola diferencia no se puede admitir, luego ni el principio, de donde ella se infiere. Probo subsumptum. Ha de haber mayor diferencia entre los individuos de diferente especie que la, que hay entre los individuos de la misma especie; luego la diferencia, que hay de unos hombres para con los otros, no puede ser la diferencia esencial, que [156] hay del hombre para el Bruto. Para bien penetrar la fuerza de mi argumento arriba, que yo he de continuar abajo, es necesario, que entremos bien en el sentido de la respuesta de V. R. la cual se halla muy bien explicada en los números 63 y 66 del §. 8. Dice que lo, que constituye una diferencia esencial entre el hombre, y el Bruto es: que el hombre conoce los entes espirituales, y el Bruto no los conoce, mas solamente los materiales. De este modo se ven claros, y como señalados, por la misma naturaleza de las cosas, los lindes, que dividen las dos jurisdicciones del conocimiento del hombre, y del de los Brutos. En fin, que las formas materiales como dependientes esencialmente en su ser de la materia, tienen también su obrar limitado dentro de la esfera de los objetos materiales. Esta es la raya más justa, que se puede tirar para dividir los términos de la facultad cognoscitiva de los Brutos, y la del hombre: y otra cualquiera, que se tire, o más adelante, o más atrás, será absurda, y arbitraria. Ahora por paréntesis, déjeme sacar algunas consecuencias de esta opinión, entonces volveremos a nuestro argumento.»

155. Déjeme también responder a este su argumento, después iremos a las consecuencias. Este es el Aquiles de sus argumentos, en que tanto confía, que juzga que no puede dársele respuesta, que contente el entendimiento de un buen Filósofo. Yo, ingenuamente hablando, no sólo no hallo en él fuerza alguna, pero me admiro de que haya Filósofo, que forme tal argumento. Hablo muy claro, pero tengo el genio de Juvenal: [157]

... Mentiri nescio, librum,
Si malus est, nequeo laudare.

Aun las cosas, que parecen semejantes, en cotejándolas, se halla que son diversas, dice Séneca (Ep. 113). Etiam quae similia videntur, cum contuleris, diversa sunt: ¿y qué harán las desemejantes? Si v.m. cotejara bien uno, y otro discurso, el del hombre, y el del Bruto, vería la diversidad específica, que hay entre uno, y otro.

156. En cuanto a la mayor de su argumento (1) respondo con distinción. No habría otra diferencia entre el hombre, y el Bruto, sino la misma, que hay entre unos hombres, y otros: Si la diferencia de los objetos fuese esencial por orden a su potencia, esto es: si ni todos los objetos, que los hombres pueden tener en sus discursos, los pudieran tener los Brutos, niego: si fuese accidental por orden a su potencia, esto es: si todos los objetos, que los hombres pueden tener en sus discursos, todos los pudieran tener los Brutos en los suyos, subdistingo: si los pudiesen mirar de un mismo modo, lo concedo; si sólo de un modo diverso los pudiesen mirar, niégolo. Expliquemos esta verdad.

157. De modo que aunque Feijoo en el núm. 48 dice que el discurso de los Brutos sólo se extiende a los objetos materiales, y sensibles: ni conoce los entes espirituales, ni las razones comunes, y abstractas de los mismos entes materiales. Tampoco es reflexivo sobre sus propios actos. Y a este modo se hallarán acaso más limitativos, que los expresados; aunque estos son bastantes, ni por eso concede, que puede el discurso de los Brutos conocer los entes espirituales, &c. Porque la dicción [158] sólo, muy bien declara la imposibilidad, que tiene. Y que no lo declarara, lo, que dice en el núm. 63 y v.m. escribe en su §. a saber: De este modo... se ven claros, y como señalados, por la misma naturaleza de las cosas, los lindes, que dividen las dos jurisdicciones del conocimiento del hombre, y el del bruto, muestra claramente, que los Brutos no sólo no conocen los entes espirituales, &c. mas también que no los pueden conocer; porque la jurisdicción no se termina sólo a lo, que se hace en virtud de ella, sino a lo, que se puede obrar. Dependen las almas de los Brutos esencialmente de la materia, y esta dependencia se colige evidentemente de que todas sus operaciones están limitadas a la esfera de los entes materiales; como al contrario la independencia del alma humana de la materia, se infiere de que la esfera de su actividad intelectiva incluye también los entes espirituales: así dice Feijoo en el n. 63 y como la dependencia esencial, que tienen las ánimas de los Brutos de la materia es la, que las limita en el obrar, síguese por secuela natural del obrar al ser, que si aquella dependencia les es esencial esta limitación en el obrar; luego los Brutos de tal modo conocen sólo los entes materiales, que no conocen, ni pueden conocer los entes espirituales, &c.

158. Ahora bien. Y como la capacidad, e incapacidad se refunde en el ser entitativo esencial de las cosas capaces, o incapaces: si los Brutos esencialmente son incapaces de conocer los entes espirituales, e incorruptibles, las razones comunes, y abstractas, [159] aun de los mismos entes materiales, y sensibles, de reflexionar sobre sus propios actos, y de tener conocimiento de lo honesto, e inhonesto, y son de esto capaces esencialmente los hombres; queda claro, que el ser cognoscitivo, y el discursivo de unos, y otros es esencialmente distinto. Cuestiónase si es posible materia primera de diferente especie de la, que se da de hecho: y en qué consiste esa diferencia específica. En que no sea capaz de todas las formas posibles, como dicen los Peripatéticos que es capaz la, que ahora se da. Muchas otras cuestiones hay semejantes, como por ejemplo: si es posible substancia espiritual, que sólo pueda conocer determinados objetos, y no todos los, que puede conocer nuestra alma. Comúnmente se duda de su posibilidad, aunque algunos, y expresamente Oviedo de Anima controv. 5 punct. 2 n. 6 pág. m. 59. Arriaga, y otros se empeñan en mostrarla posible. Pero ninguno hay, que no diga que a ser posible, sería de diferente especie. He aquí cómo la racionalidad del hombre es mucho más perfecta que la del Bruto en la materia, y esencial, y específicamente distinta de ella. Porque el linde, la raya, y esfera de su jurisdicción cognoscitiva, y discursiva, y su capacidad de conocer, y discurrir se termina, y puede terminar a objetos, a que no se puede terminar la jurisdicción cognoscitiva, y discursiva de los Brutos; los cuales como materiales, no pueden salir del linde, de la raya, y recinto de los objetos materiales, y sensibles.

159. También se distingue una racionalidad de otra en la forma, siendo la de los hombres esencialmente [160] más perfecta, y la de los Brutos esencialmente inferior; porque no puede esta esencialmente, y puede aquella, inferir de las razones comunes, pues no las conocen los Brutos, las particulares contenidas debajo de ellas. Distínguese también esencialmente una de otra racionalidad en el modo; porque los Brutos no pueden conocer con tanta actividad sus objetos materiales, y sensibles, o con tanta perspicacia, y luz, como pueden los hombres. Pueden los hombres conocer los mismos objetos, que pueden conocer los Ángeles, pero la inferioridad del espíritu de aquellos les rebaja específicamente los conocimientos en el modo, o en la perspicacia, y luz, con que los conocen; luego también &c.

§. XIX.

[Definición del hombre] «(1) Luego para definir el hombre, será preciso decir: el hombre es Animal racional, que conoce los entes espirituales, las razones abstractas de la materia, &c. Y será la definición más extensa que todos los títulos juntos de un Grande de España. Y para definir al Bruto serán necesarias poco menos palabras. (2) Luego la voz racional no es diferencia, sino género respecto del hombre, y del Bruto, porque a ambos conviene. (3) Luego la razón de material es genérica no sólo respecto del vegetativo, y sensitivo, mas también respecto del racional, o discursivo. (4) Luego no se puede dar una definición lógica del hombre, ni del Bruto, mas solamente una descripción; y quedan perdidos [161] los pobres Peripatéticos con sus definiciones. (5) Luego sensitivo, y racional es lo mismo. (6) Luego queda confundido todo el orden del árbol predicamental, que se crió, y se cultiva, tantos siglos há, en el jardín de los Peripatéticos con tanto trabajo. (7) Luego después de haber censurado V. R. en el § 4 los, que quieren fabricar nueva Filosofía, y nuevo árbol predicamental, fue V. R. mismo, quien hizo esta nueva fábrica. En fin, para volver a nuestro argumento, (8) se sigue que del hombre para el Bruto no hay diferencia específica.»

160. A la sexta, y séptima secuela respondo, que no extraña Feijoo en el §. 4 n. 24 que se haga nueva Filosofía, y nuevo árbol predicamental (¡Que siempre v.m. ha de alterar enormemente sus proposiciones, y desfigurarlas de su sentido! Gravísima culpa en un crítico). Lo, que se dice, es tan solamente: que sin se fabricar nueva Filosofía, y nuevo árbol predicamental no se puede negar que un principio, que es más que sensitivo, no sea racional: porque los Filósofos no conocen otro principio inmediatamente superior al sensitivo, sino el racional. La culpa, de que le arguye de hacer nuevo árbol predicamental es de ninguna entidad para su juez árbitro el Doctor Martín Martínez, el cual, despreciando este argumento en el diálogo décimo de su Filosofía Escéptica, dice así: El hacer nuevo árbol predicamental no tiene más dificultad, que tuvo fraguar el primero, &c.

161. Quien erige nuevo edificio es menester formar nuevos cimientos, y abrir para estos nuevas [162] zanjas. Los sistemas son como Monarcas, que están dominando en su reino a los, que les tributan vasallaje, y séquito: y así como en cada reino hay de ordinario diverso idioma, también en cada sistema hay diverso árbol predicamental. No es este árbol defendido como el de la vida, para que nadie le toque. Ni es su argumento espada versátil de fuego, que para no tocarle horrorice a los Filósofos. ¡Oh, y cuántos correos hay del delito de Feijoo! Unos cortando las ramas del árbol predicamental, o disminuyendo la extensión, que algunos Filósofos les dan, otros añadiéndolos, o aumentándolos. Que tan confusas, y extravagantes son nuestras ideas, que de polo a polo se apartaron los Filósofos unos de otros en sus opiniones respecto de lo, que debía ser más sabido, haciendo unos razones genéricas las, que otros reputaban específicas, y diferenciales, y afirmando otros no ser ni aun razones específicas las, que otros juzgaban razones genéricas.

162. La razón de vegetable era reputada razón genérica para las plantas, y con todo los Cartesianos cortaron esta especie al ramo de vegetativo, explicando por puro mecanismo lo, que los Peripatéticos llaman vegetación, y nutrición de las plantas; y dando por asentado ser una solemne quimera la atracción del jugo nutricio, que se les atribuye. La razón de sensible conviene en sentencia de los Peripatéticos a los Brutos, y es para ellos, y para el hombre razón genérica. Los Cartesianos al contrario pretenden que no haya fuera del hombre ente alguno sensible, y que el ser sensible sea razón propria en cuarto modo de la especie [163] humana: cortando al árbol predicamental un ramo tan extenso, y tan frondoso. ¡Qué dolor!

163. [Si vegetan los Metales] Mostrándose tan escasos unos Filósofos, otros se muestran sumamente liberales, introduciendo en el ramo, y razón de viviente vegetable aun a los Metales, y Piedras: opinión, que no parece disparatada. Porque cuanto a los metales tiene a su favor la autoridad de Aristóteles en el libro de mirabilibus auscultationibus, el cual dice, que en un territorio de la Isla de Chipre siembran el hierro, y crece como las plantas. Y que en la composición de todos los vegetables entra alguna porción metálica, lo muestra Feijoo (en la paradoja décima disc. 14 del tom. 2 de su Teatro) concluyendo en el n. 44 que a la mezcla del metal deben las plantas en gran parte la vegetación: y si pueden los metales comunicar esta virtud, ¿por qué no la tendrán para sí mismos, vegetando como las plantas? Da más aire a esta opinión la artificial formación, y vegetación metálica por virtud de ciertas fermentaciones. La del Árbol de Diana, o Filosófico, que es una especie de árbol formado de plata con bastante analogía a los naturales, cuanto a la figura. La del Árbol de Marte, que es un árbol de hierro perfectamente formado, con raíces, tronco, ramas, hojas, flores, y frutos. También del oro, y del cobre se forman estas artificiosas vegetaciones.

164. [Si vegetan las Piedras] Cuanto a la vegetación de las piedras, ilustraron esta sentencia con muchas observaciones José Pitón de Tournefourt, Naturalista celebérrimo de la Academia Real de las Ciencias en París, el famoso Médico Jorge Ballivio, o Baglivio [164] en un tratadillo de Vegetatione Lapidum, que anda mezclado en el tómo único de sus obras, fol. m. 319. hasta 336 §. Hac ratione generatus lapis necessario crescere, & vegetare debet. Dio mayor grado de probabilidad a esta opinión un amigo mío Luiz José Pereira, Doctor en Medicina, que la ejerce en esta Ciudad de Evora, Maestro en Artes, y Examinador que fue de Bachilleres en la Universidad de la misma Ciudad, ingenio raro, en un tratado de la vegetación de las piedras, que aún no dio la luz. Parece no disentir Feijoo (tom. 5 de su Teatro disc. 15 ex n. 47 y tom. 7 disc. 2 n. 76).

165. Y a la verdad, nada falta al Coral, a la Madrepora, a la Seta Marina, y a otras piedras, que nacen en el fondo del mar, y tienen analogía con las plantas, para ser plantas en realidad: y con todo son piedras. Y en el Coral descubrió flores el Conde Marsillo, lo que da probabilidad a la conjetura de Monsieur Homberg, de que las piedras se forman de verdadera semilla como las plantas. Y sólo así se explica bien la formación de las piedras de regular, y constante configuración, y de las plantas petrosas. Vegetan los dientes, que poco se diferencian de las piedras; y vegetan los huesos. Y siendo alguno de estos, y de aquellos tanto, o más duros que los peñascos, los penetra el jugo nutricio, luego no hay especial dificultad de que también las piedras vegeten, y reciban el jugo lapidífico, que las aumente. En los cascarones de los caracoles, y conchas de muchos peces conchudos diviso una tal semejanza con las piedras, que juzgo que se puede creer [165] identidad. Y no sé cómo se explicará bien su incremento per extra positionem, o (lo que es una misma cosa) por la adición de la materia ambiente a sus superficies, y lo per intus sumptionem, o (lo que es lo mismo) porque esos cascarones, y conchas chupen de los caracoles, y peces conchudos, a que están unidas, un jugo, el cual difundiéndose por todos los cascarones, y conchas las nutra, y aumente en la misma proporción, que el jugo nutre, y aumenta lós árboles, comunicándose por las raíces.

166. [Si sienten las plantas] La razón de sensitivo era reputada razón diferencial de los animales, definiéndose a estos vivientes sensibles por diferencia de las plantas, que definen comúnmente los Filósofos vivientes insensibles. Pero sin atención a conservar el árbol predicamental (¡qué pena!) la hicieron razón genérica para las plantas tres famoso Filósofos de la Antigüedad Anaxágoras, Demócrito, y Empédocles, acrescéntese, que no sólo les dieron sentimiento, mas también conocimiento, según testimonio de Aristóteles (lib. 1 de plantis) el cual no juzgó absurdo su sentir, como se deja inferir de lo, que dice en el mismo lugar citado: Nec enim constat, habeant ne plantae animam, appetendique facultatem, doloris item, & voluptatis, & rerum discretionis. Renovó esta opinión Andrés Rudigero en su libro Física curiosa, impreso en Francfort año 1716.

167. Platón asintió a que tenían las plantas sentimiento, y apetito, como dice Aristóteles en el lugar citado; añadiendo, que aunque le parece falsa la opinión de su Maestro, no la juzga disparatada: Paradoxus igitur est, quamvis non adeo temere erret eius intentio, qui plantis sensum, [166] appetitumque tribuendum esse existimavit. Reprodujo esta opinión el sutil Campanela (que siempre la sutileza fue antojadiza de la novedad, y no hay quimera, que no abrace, si no la rige un maduro, y prudente juicio) ampliándola a todas las cosas elementales. Porque si no fuesen sensitivos los cuatro elementos, no podrían, como causa, dar a los Brutos, que de ellos constan lo, que no tienen en sí mismos. Razón, que a ser vigorosa, probaría que eran racionales los elementos, pues lo son los hombres, que de ellos constan.

168. Persuadiéronse de esta opinión el famoso Físico Francisco Redi, y otros Filósofos modernos, por observar en las plantas tal analogía entre su organización interna, y la de los animales, que nada echan menos, sino los instrumentos, que sirven al movimiento progresivo, y a la formación de la voz, en lo que convienen las Ostras. Y quizá por eso dijese Aristóteles en el libro tercero de la Generación de los Animales: Quasi plantae Ostrea terrena, Ostrea plantae aquatiles sunt, y en el ya citado libro primero de plantis: Scimus autem quod conchylia animalia sunt cognitione carentia, quapropter plantae sunt, & animalia. Algunas plantas parece que persuaden de verdadera esta opinión, por se hallar en ellas todas las señas de sensitivas, como se halló en una especie de flor fungosa, que se vió cerca de Caen a las orillas del Mar, según la relación de las Memorias de Trevoux (año 1701 mes de Junio fol. 171), y se hallan también en otras, de que hablaremos en los números siguientes.

169. Tan poco embaraza a los Filósofos este [167] inconveniente de mudar el árbol predicamental, y confundirle, (¡qué pesar!) que el mismo Aristóteles colocó a las Ostras, y demás peces testáceos debajo de dos géneros adecuadamente diversos, y contrarios, como son la razón de planta, que es viviente insensible, o puramente vegetable, y la de animal, que es viviente sensible: Scimus autem quod conchylia animalia sunt cognitione carentia, quapropter plantae sunt, & animalia. El ejemplo, que propone Aristóteles, no es tan persuasivo, como otros, de que pudiera valerse. Porque el mismo Filósofo (no se por qué revelación) niega conocimiento a las Ostras, y no tienen estas la externa apariencia de plantas. De esta gozan, y dan tal cual muestra de conocimiento el Xaubmiqui, que se encierra con el contacto: el árbol, que llaman Sensitivo, o Púdico (también le llaman Animal) el cual, llegando cualquiera a tocarle, retira con estridor sus hojas, y ramas, como afectando fuga, y sentimiento de la ofensa. Monsieur Ricourt, primer Boticario de la Majestad Católica, lo hizo traer a Madrid, y cultivar, según dice su Juez Árbitro el Doctor Martín Martínez en su Filosofía Escéptica dialog. 10. Lo mismo se admira en la planta llamada Seta Marina.

170. La Caritoplepharon se defiende, endureciéndose, cuando siente que la quieren cortar. La planta llamada Bejuco, que es como Zarza, cuando siente a alguno junto a sí, alargando una de sus varas, le da un picazo, y la vuelve al antiguo lugar. La especie de la Langosta del Brasil se convierte en planta por la Primavera. El árbol llamado Enseté, que hay en Abisinia, arroja suspiros, [168] cuando le cortan; y es frase de los naturales del País decir que van a matarle, cuando van a cortarle. Lo más admirable, no sé si verdadero, es lo, que se cuenta de las Ortigas Marinas, y de la hierba Boromez, o Cordero: de mudarse aquellas de una a la otra parte, y que en sintiendo venir algún pez, se encogen, como escondiéndose, y tanto que está en buena distancia, extendiendo sus hojas, le cogen, despedazan, y tragan; y que la hierba Boromez es cuadrúpeda, con cabeza, ojos, orejas, y toda parecida a un corderillo nacido de oveja, pues hasta se alimenta paciendo. Y Quirquerio (in Magnetismo plantarum fol. 639) dice, que tiene interiormente carne, y sangre tan semejante a la del cordero, que la apetecen, y buscan los lobos con la misma ansia, con que procuran la del cordero, animal.

171. El mismo Aristóteles, y Porfirio hicieron genérica a Dios la razón de animal, que en nosotros es diferencial respecto de Dios, que no es sensitivo. Así era vigoroso para con ellos este inconveniente, que v.m. pondera, de confundir el árbol predicamental. Porfirio definió al hombre en el libro de los Predicables: Animal racional mortal, distinguiéndole de Dios, que suponía ser animal racional, por la partícula mortal: de Aristóteles cita Jámblico (lib. 2 de Secta Pythagorae) estas palabras: Animalis rationalis aliud quidem est Deus, aliud autem Homo. Erraron ambos en el aserto, pero este yerro no nos priva de la certeza de que reputarían frívolo el argumento, que v.m. forma contra Feijoo.

172. Los Ángeles son espíritus puros, no son [169] corpóreos. Pero algunos Padres (entre ellos San Agustín) afirmaron que lo eran, o por lo menos dudaron de su incorporeidad. San Bernardo (lib. 5 de Considerat.) parece que no le niega a esta opinión alguna probabilidad, escribiendo este Santo muy posteriormente al Concilio Niceno, en que quieren algunos que se definiese la incorporeidad de los Ángeles, como también en el Lateranense, después del cual escribió Santo Tomás, y con todo dice (quaest. 16 de Malo art. I) que esta opinión no pertenece a los dogmas Católicos. Y mucho después dijo el Ilustrísimo Cano (lib. 5 de Locis, cap. 5) que esta opinión, aunque falsa, no es herética. Esto supuesto, a la duda si los Ángeles son corpóreos, es consiguiente la de si son animales racionales; pues para serlo nada les falta en suposicion de ser corpóreos. Crece la duda, viendo que las Sagradas Letras hablan del mismo modo del tormento de los Ángeles, y del de los hombres: unos, y otros igualmente igne cruciantur: y siendo nuestras almas en sí espíritus puros, sienten las penas, y tienen en sí la razón de animal, porque aun en el estado de conjunción con el cuerpo, ellas son las, que sienten, y no el cuerpo. Y para que no se dijese, que los Ángeles eran animales racionales, valdría su argumento, ¿con qué intenta mostrar que no lo son los Brutos? Porque conviniendo a los Ángeles, y a los hombres la misma definición, a ninguno se daba definición lógica, y para formarla con los limitativos, que señalasen el carácter de una, y de otra racionalidad era menester hacer una definición más extensa que todos los títulos juntos de un Grande [170] de España, y confundir el árbol predicamental, &. Nada menos.

173. Mucho me he demorado en quitarle su escrúpulo, y pudiera omitir los fundamentos por algunas de las opiniones, que he tocado. Pero pensé que no proponiéndolos, las juzgaría v.m. erróneas, y me diría que sólo le argumentaba con disparates. Para responder cabalmente al argumento resta el ver, cuanto a la primera, y cuarta secuela, si en sentencia de la racionalidad de los Brutos se ha de conservar la definición Animal racional, que dan al hombre los, que a los Brutos niegan racionalidad, o si ha de juntársele algún adito, que explique el carácter, que distingue la superior nobleza de su racionalidad de la de los Brutos. Y digo, que o todos los Aristotélicos han de hacer nuevo árbol predicamental para señalar la razón específica del hombre, o nosotros la hemos de dar, conservando el dicho árbol predicamental Aristotélico. Parece presunción, pero vea.

174. Los Aristotélicos igualmente definen el hombre Animal racional, que Animal intelectivo, pues igualmente dividen la razón de animal en Racional, e Irracional, que en Intelectivo y No intelectivo: y como la razón de intelectivo es común a Dios, a los Ángeles, y a los hombres, como también la razón de racional (a no se entender está estrictamente, fc. por virtud discursiva con progresión de un conocimiento a otro), siendo este un predicado, o razón genérica, y conveniencial, no puede ser diferencia específica del hombre respecto de Dios, y de los Ángeles. Luego [171] será preciso que definan al hombre: Animal intelectivo, o racional con una inteligencia no tan actual, como la Divina, y Angélica, pero más potencial: O Animal intelectivo, o racional, que no conoce con tanta actividad, y perspicacia, como Dios, y los Ángeles. Ni los Aristotélicos pueden dejar de abrazar aquella división del animal en Intelectivo, y No intelectivo; porque el entender es razón, como antecedente al raciocinar, o discurrir, pues no sólo comprehende la razón de discursivo, mas también la de judicativo, y aprehensivo: O dejando esto, es razón antecedente; porque según Santo Tomás (lib. 2 contra gentiles cap. 79) consiste en conocer cosas universales, e incorruptibles, los cuales conocimientos son precisos para los más perfectos discursos humanos: Intelligere enim est universalium, & incorruptibilium, in quantum huiusmodi.

175. No está dicha toda la dificultad. Vamos a evadir alguna escapatoria. Aunque el Señor Santo Tomás (1 part. quaest. 58 art. 3) niegue, que los Ángeles sean discursivos, con todo, muchos Teólogos moderan lo, que dice el Santo, y les conceden discurso en aquellas cosas, que no conocen con evidencia entitativa, y quiditativamente: y aun en las cosas naturales sigue esta opinión Arriaga (tract. de Angel. disp. 2 sect. 8. n. 62 tom. 2 pág. m. 99). Así, si porque concedemos discurso a los Brutos, nos dice v.m. que no queda el hombre bien definido por Animal racional, también deben decir los Peripatéticos, que admiten discurso en los Ángeles, que no queda bien definido el hombre por las dichas [172] palabras, porque igualmente en una, y en otra opinión no conviene la definición propuesta solamente al hombre. Y si el discurso de los Brutos es inferior al humano, el de los Ángeles es superior. Y si no basta aquella inferioridad para distinción específica, también no basta esta superioridad. Y si es menester que de aquella inferioridad se haga mención en la definición del hombre, también es preciso que se haga de esta superioridad. Luego es preciso definir al hombre: Animal racional por sí, o esencialmente discursivo; y al Ángel: Racional accidentalmente discursivo, o de otro semejante modo, y será la definición más extensa que todos los títulos juntos de un Grande de España, y quedan perdidos los pobres Peripatéticos con sus definiciones, por usar de sus palabras, y lindo modo de argüir.

176. Por lo, que tengo discurrido, quizá que v.m. se aquiete, y diga que no es menester añadir aquellas restricciones, y ampliaciones; porque cuando en la definición del hombre se pone la voz Racional, no se toma esta como solitaria, sino subentendidas aquellas circunstancias, que al hombre prestan el carácter, que distingue su inferior racionalidad de la superior racionalidad de los Ángeles. Siendo así, diré yo también que definiendo al hombre Animal racional, se subentienden aquellas circunstancias, que distinguen la superior nobleza de su racionalidad de la de los Brutos. Y no siendo los Ángeles discursivos, aun diré lo mismo. Porque entonces la voz racional se debe tomar en la definición del hombre en su significación principal, o más amplia, en la cual entran [173] aquellas circunstancias de poder conocer los entes espirituales, las razones abstractas de la materia, &c. Virtud, que no tienen los Brutos, en cuya definición sola será menester declarar esa falta, o negaicón, añadiendo a la definición Animal racional la voz Material, en que esa falta se radica. Y si v.m. no está por los autos, digo que también se expresen en la definición del hombre aquellas circunstancias, pero que lo mismo deben expresar los Aristotélicos: alias respondan a mi argumento.

177. Dirán los Peripatéticos, o v.m. por ellos, pues se muestra procurador apasionado por sus definiciones, que aquella subinteligencia es falta de buena Filosofía. Pero a esto tengo dos cosas, que replicar. La primera que, en caso de serlo, como yo pruebo que ellos hacen las mismas subinteligencias en la definición del hombre, pruebo que son los Peripatéticos correos de mi delito. Y o todos andaremos criminosos, o nos debemos mutuamente procurar la absolución, o por lo menos ceder de la acusación.

178. La segunda cosa, que tengo que replicar, es: que con mayor falta de Filosofía proceden los Peripatéticos en la definición de la Planta, como género distinto del Animal, que los Racionalistas en la definición del hombre como especie distinta del Bruto. Porque los segundos subentienden cosa positiva, que puede constituir razón diferencial, y específica, no así los primeros. Yo me explico. Los Peripatéticos comúnmente definen a la Planta Viviente insensible, o también viviente vegetable. Y quien no ve que esta segunda definición compite también al Animal, que es [174] género diverso. Si me dijeren que se subentiende el adverbio puramente en la definición de la planta, y que de este modo queda distinta del animal, que es vegetativo, y sensitivo: diré yo que proceden con la falta de buena Filosofía, de que nos censuran en la definición del hombre, de subentender alguna cosa, que no se expresa. Y prescindiendo de este inconveniente, diré que tanto el adverbio puramente subentendido en la segunda definición, como la voz insensible de la primera sólo significan carencia de vida sensitiva, que ponemos en el otro género, el animal. ¿Y qué Filosofía razonable enseña, o puede disculpar el que se constituya la razón diferencial de un ente positivo por una carencia, o negación?

179. Diráseme que sólo es carencia de parte del modo de significar, pero no de parte de la cosa significada. Pero contra esto replico lo primero, que no se señalando cuál es esa cosa significada, es la respuesta un juguetear de palabras sin determinación de lo, que se quiere decir, quedando todo tan a oscuras, como de antes. Replico lo segundo, que no puede dejar de estar de parte de la cosa significada aquello, que de ella predico con verdad: y como con verdad predico que la planta no es sensible, o que es puramente vegetable, y esto es lo mismo, que decir que tiene carencia de vida sensitiva, está esa carencia de parte de la planta, que es la cosa significada. Replico lo tercero, que lo, que de parte del modo de significar niego a la planta, no es imperfección alguna, mas sí perfección, pues niego la vida sensitiva. Y que esta es la diferencia de las [175] expresiones negativas, que niegan perfección, de las negativas, que niegan imperfección, que las primeras son negativas también de parte de la cosa significada, y las segundas son positivas. Ejemplifico para claridad. Esta expresión Indivisibilidad es negativa de parte del modo de significar, pero como niega la imperfección de ser divisible, es positiva de parte de la cosa significada, afirmando de ella la perfección de tener indivisibilidad. Esta voz Insensible niega perfección a la cosa significada, y por eso de parte de ésta es también negativa, negando que tenga la perfección, o afirmando que carece de la perfección, que de ella se niega de parte del modo de significar, y por eso viene a ser carencia de carencia. En fin, aquellas expresiones Indivisibilidad; Insensible, y estas proposiciones: El espíritu es indivisible: la planta es insensible, son expresiones, y proposiciones de aquellas, que llamamos pregnantes, porque son juntamente negativas, y afirmativas. Negando perfección, afirman carencia de ella en la cosa significada, negando imperfección, afirman que la cosa significada goza de perfección.

180. En la segunda secuela, concedo que la pura razón de racional es género respecto del hombre, y del Bruto. Pero niego que lo sea tal racional, que ponemos, o subentendemos en la definición de una, y otra especie. Y retuerzo la secuela: Luego la voz racional no es diferencia, sino género respecto del Ángel, y del hombre: Aplicará a su secuela lo, que respondiere a la mía.

181. A la tercera secuela respondo lo primero, [176] que los famosos discípulos de Aristóteles, Dicearco, cuyos escritos llamaba Cicerón sus delicias, y Aristoxeno, a quien sólo en consideración de su poca salud no dejó su Maestro por sucesor suyo en la Escuela, no reputaron inconveniente ser la razón de material génerica respecto del racional. Pues ambos afirmaban, que no había espíritu en el hombre, queriendo el primero que sus sensaciones, y conocimientos dependiesen precisamente de la disposición material de la máquina, y llevando el segundo (mezclando la Música con la Filosofía, por ser profesor de una, y otra facultad) que la armonía, que resulta en el hombre de la figura, y tensión de sus partes es la, que produce tanta variedad de acciones, y movimientos, así como en la lira resulta tanta variedad de sonidos, y tonos de la diferente tensión, y magnitud de las cuerdas. Tampoco lo reputó inconveniente el celebrado ingenio de Galeno, que constituyó el principio de todas las acciones humanas en la consonancia de las cuatro cualidades elementales, no admitiendo en el hombre otra alma, que el temperamento. Erraron torpemente todos tres en negar espíritu a los hombres, pero del mismo yerro se concluye que no reputaban inconveniente el que fuese genérica respecto del racional la razón material. Respondo lo segundo, que tanto inconveniente hay, en que la razón de material sea genérica respecto del racional, como en que lo sea respecto del cognoscitivo. Porque si en la opinión de Feijoo son los Brutos racionales circa singularia materialia, en opinión de los Peripatéticos son cognoscitivos [177] circa singularia materialia. Y si de aquí no se sigue [en su opinión] que todo ente cognoscitivo sea material, y tenga conocimientos sólo circa singularia materialia: así deben discurrir de la razón de racional, que en tanto contrae la de material, en cuanto es contrayente de la razón de cognoscitivo. Si no es que la razón de material es la contrayente de la razón de discursivo, o propria del Bruto; porque a ser genérica, parece que todo ente discursivo debía ser material, así como todo animal es viviente.

182. Pero acaso dirá v.m. (vea cuán liberal estoy para con su argumento) que si la razón de material es genérica respecto del racional de los Brutos, queda el racional de los Brutos siendo la razón contrayente; y que en esto hay dos inconvenientes: el primero, que el racional de los Brutos sea diferencia de dos géneros, a saber: de substancia, o tomada como tal, la cual se contrae por otras muchas especies, o tomada como discursiva, que también se halla en el hombre; y de material, que es también razón genérica a otras especies. Y de este inconveniente sale el segundo: que no señalamos la razón específica del Bruto. Porque esta debe ser diferencial, o propria solitariamente al Bruto, e inmediatamente superior a los predicados individuantes; porque el último distintivo es el primero constitutivo. Y nada de esto hallamos en los conceptos propuestos. No en el concepto de material, porque es concepto genérico a los Brutos, y a las Plantas, y por un concepto genérico a dos especies, no se constituye una de esas dos, especie distinta de tercera, que es el hombre. [178] Muy principalmente, porque también el hombre participa de ese concepto, pues su fantasía es potencia material, y hay quien la afirme discursiva circa singularia materialia. No se hallan también esas circunstancias en el concepto de substancia discursiva, pues conviene al hombre.

183. Respondo lo primero, que este argumenot milita igualmente contra la definición, que del Bruto dan los Aristotélicos. Defínenle estos Animal no intelectivo, o Animal irracional, que es lo mismo que viviente sensitivo no intelectivo, o irracional. Pregunto yo ahora cuál es el predicado diferencial, y especificante. No se me responda que la irracionalidad, o no intelectivo; porque esto es una negación, o carencia, ¿y cómo puede ser esta ser razón contrayente de un predicado positivo? La razón contrayente se identifica, y como que recibe en su seno la contraída; y con la nada, cual es la carencia, y negación, no puede identificarse un ser positivo. Ni aprovechará respondérseme que es carencia sólo de parte del modo de significar, y no de parte de la cosa significada. Porque esta evasión queda precavida en el n. 179 sin más diferencia que la de la materia, en que allí se formó la instancia. Demás, que cuando de la definición del hombre considero la voz Animal, no considero de parte de la cosa significada ser algún positivo, que no sea el de viviente sensitivo; y considerándole relativamente a la especie, porque está contraído, sólo concibo que está identificado con la racionalidad; luego contemplando el concepto de Animal en la definición del Bruto, sólo considero ser viviente sensitivo; y contemplándole como especificado, [179] sólo concibo que aquella diferencia de racional, que goza el hombre, no se identifica en el Bruto con el género de Animal; luego no puedo constituir esta especie por lo, que corresponde a la voz No intelectivo, o Irracional; porque sería constituirla, por lo, que le falta; y lo, que la falta a un ente, como no es intrínseco a ese ente, no lo puede constituir, y especificar.

184. Sólo me ocurre una escapatoria, y es: que a las voces Irracional, o No intelectivo corresponde el concepto del ser material, que tiene la razón del Animal contraída en el Bruto; y que esta materialidad, que es cosa positiva, funda la repugnancia, o imposibilidad de discurrir. Y que así como los Peripatéticos definen bien el hombre por la racionalidad, tomándola no por la operación discursiva, mas sí por la potestad radical de raciocinar, así también definen bien el Bruto por la irracionalidad, no como falta, o carencia actual de discurso, sí como ser material, en que se radica la imposibilidad de discurrir.

185. Pero, dándose esta respuesta, ¿quién no ve ya que milita contra la definición, que al Bruto dan los Peripatéticos, los mismos inconvenientes objetados contra la definición, que le dan los Racionalistas, como dije arriba? Porque el concepto de sensitivo es contractivo del concepto de substancia, o tomada como tal, que se halla en otras muchas especies, o como sensitiva, de que participa el hombre; y es contractivo de material, que es también a otras especies razón genérica. La razón de sensitivo no puede ser la diferencial, y especificante, pues conviene al hombre: tampoco la de material, porque no es [180] inmediatamente superior a los predicados individuantes, y conviene a los Brutos, y a las Plantas, a cuyas especies es razón genérica. Respondan los Peripatéticos, y aplicaré su respuesta al argumento, propuesto contra la voz Racional, que ponen los Racionalistas en la definición del Bruto.

186. Respondo lo segundo. Que no hay inconveniente algún, en que una misma cosa sea diferencia contractiva de dos razones genéricas: y que aunque la razón de racional se halle igualmente en el hombre que en el Bruto, con todo, contrayendo el género de material, constituye una especie, y contrayendo el género de espiritual, constituye otra. Porque aunque las diferencias parezcan las mismas en las dos especies, cuando están juntas con diversos géneros, constituyen especies diversas; ni hay razón para que dos especies sean desemejantes así en el género, como en la diferencia, y no baste que lo sean en alguna de estas dos cosas. Así responde un venerando Aristotélico el P. Arriaga (tract. de Angel. disp. 11. sect. 2 tom. 2 pág. m. 100 n. 65) contra cuya doctrina tiene vigor el argumento, a que respondemos, por admitir posible criatura material intelectiva: Quod si, ut alibi ostendi posse fieri, admittatur substantia materialis intellectiva, quis neget to intellectivum esse differentiam & generis materialis, & substantiae ut sic. Ratio est, quia et si differentiae videantur esse eadem, dum conjunguntur cum diversis generibus, constituunt simpliciter diversas species; nec est ratio, cur duae species debeant etiam in genere, & in differentia esse disimiles, & non sufficiat, si in uno [181] ex illis differant. Puede ejemplificarse la doctrina de Arriaga en la definición del hombre, que se distingue del Ángel, que en su opinión es discursivo, por el género Animal, y no por la diferencia Racional a ambos comunes. De aquí se sigue que no es necesario que la diferencia especificante sea siempre inmediatamente superior a los predicados individuantes.

187. A la quinta secuela, digo: que sensitivo es lo mismo que racional realmente, pero que en la intención son diferentes conceptos. ¡Verdaderamente yo no vi secuela más impertinente, e importuna! ¡No sé de dónde se deduzca! ¡Y es a cuanto puede llegar una buena Lógica! Es el hombre sensitivo, y es racional: todos saben, y dicen esto, y no sé que hasta ahora se haya sacado contra los Filósofos esta consecuencia; luego sensitivo es lo mismo que racional; y queriendo los Cartesianos, que solos los hombres sean sensitivos, ninguno hasta ahora sacó contra ellos tal secuela. ¿Pero cómo habían de sacarla, sino hay de qué? Oh que vosotros decís que los Brutos son racionales: este es el busilis del caso, y todo el pondus del argumento. Sobre lo que he dicho ya, repongo otro tanto: vosotros decís que los Brutos son vegetables, y sensitivos; luego vegetable, y sensitivo es lo mismo: ¡Buena secuela! A la sexta, y séptima secuela se respondió primero, y niego la última. [182]

§. XX.

«No dudo que V. R. me dejará pasar, y me concederá todas estas consecuencias, y sólo me negará la última, que era nuestro argumento, a que yo quería volver. Con que, tengo que probar que esa diferencia de la materia, u objetos en las percepciones del hombre, y del Bruto no puede constituir una diferencia esencial, e intrínseca entre esas dos especies. Propongo el argumento siguiente en forma. El objeto del conocimiento, o del discurso del hombre, y del Bruto, que sea ente material, que sea espiritual, es cosa extrínseca, y accidental para uno, y para otro, como es evidente: Atqui por una cosa extrínseca, y accidental no se puede constituir la diferencia esencial intrínseca del uno para el otro; luego por el objeto del conocimiento del hombre, y del Bruto no se puede constituir una diferencia esencial, y específica entre ellos.»

§. XXI.

«Cuando San Pablo fue llevado en vida al cielo, vio la gloria de Dios, y la conoció, pero los demás Apóstoles, que no fueron llevados en vida al cielo, no tuvieron tal conocimiento: mas ni por eso había de San Pablo para los otros más ni por eso había de San Pablo para los otros más que una diferencia extrínseca; luego por ser más elevados los objetos de nuestros conocimientos que los objetos de los Brutos, [183] esa diferencia no puede constituir una diferencia específica de nosotros para ellos.»

§. XXII.

«Los predestinados conocerán la gloria de Dios, y la verán con sus ojos: los réprobos no la conocerán, ni la verán. Lo cierto es, que los Predestinados tendrán objetos de sus conocimientos muy diversos, y conocerán lo, que nunca podrán conocer los réprobos. Pero ni por eso habrá una diferencia esencial, y específica de unos para los otros, porque todos no dejarán de ser hombres, y de la misma especie; luego la diferencia de los objetos de nuestros conocimientos para los de los Brutos no puede ser una diferencia esencial, y específica de nosotros para ellos.»

188. Aquí me es preciso (aunque con harto dolor de mi corazón) decirle lo, que v.m. escribe contra Feijoo en el §. 27 de su Carta: Qui nimis probat, nihil probat. Tanto prueba con su argumento, que por este modo de discurrir, y por esta su bella Filosofía, no hay pecados de diferentes especies. ¿Cómo esto? Veámoslo. Per te por una cosa extrínseca, y accidental, no se puede constituir diferencia intrínseca, y específica: atqui que, o diferenciemos los pecados por los objetos, o por las leyes, a que se oponen, o por otro cualquier principio, todo esto es cosa extrínseca a esos actos pecaminosos, a esos malos deseos, y a voluntad; luego no puede constituir diferencia específica entre esos actos pecaminosos; luego el [184] pecado del hurto, no se distingue del de homicidio; luego bastará, que digamos en la confesión, que cometimos tantos pecados graves. Vea, Señor mío, a qué extravagancias le conduce su modo de argumentar, hasta ahora nunca oído. Quizá me responda, que aunque los objetos son extrínsecos a esos actos, no es extrínseca la tendencia, la habitud, connotación, o respeto, con que los actos se terminan a los objetos; y de cosas relativas, y connotadas es una misma la razón, y la especie: pues ahí tiene respuesta a su argumento, y la voy a ilustrar.

189. La substancia escondida de cualquier ser se conoce por sus operaciones, como la raíz por la planta, porque fue hecha, y la operación se conoce por su objeto, como la planta por el fruto, a que se ordenó, dice el discretísimo Padre Señeri (en el primer tomo del Incrédulo sin excusa cap. 28 §. 2 n. 12 p. m. 274 que v.m. dice en el §. 31 que fue de casa. Este discretísimo Padre que fue de la Compañía). Quiere decir, contrayendo su doctrina a nuestro caso, que cuando se dice, que los objetos son especificantes de los actos, los actos de las potencias, las potencias del ser, o de la entidad, de que dimanan, esto es lo mismo que decir, que son señales extrínsecas, argumentos extrínsecos, e indicios en sí extrínsecos a los especificados; pero que arguyen ab extrinseco, significan, e indican qué especie intrínseca tenga la cosa, o entidad especificada, o lo que sea en sí intrínsecamente. Así lo explica todo, y muy bien el Padre Antonio Cordero (in Physic. [185] part. 2 tract. 2 de Anima disp. 2 quaest. 1 art. 2 p.m. 406 n. 2197 y 2198). Que de este modo, y en este sentido procediese Feijoo, especificando las ánimas de los Brutos por sus operaciones, se ve claramente en el n. 62, donde dice: Esta dependencia esencial de la materia en las almas de los Brutos * se colige* evidentemente de que todas sus operaciones están limitadas a la esfera de los entes materiales: y que de este modo, y en este sentir procediese, especificando las potencias, o conocimientos de los Brutos por los objetos, se ve de muchos lugares, y determinadamente del n. 57, en donde dice: Concedemos, pues, algún discurso a los Brutos (en la forma, que se explicó arriba) el cual como formalísimamente potencial, no puede * argüir * inmaterialidad. Negámosles todos aquellos conocimientos, de que * se infiere * la espiritualidad &c.

190. Los Predestinados verán la gloria de Dios, y la vio San Pablo (Permito que la viese San Pablo, aunque Arriaga tract. de vision. disp. 6. sect. 5 dice ser más probable la opinión, que defiende, que ni Adán, ni Moisés, ni San Pablo vieron a Dios. Y hágame la gracia de no meter su hoz en la ajena miés de la Teología, pues conjeturo que no habrá opinión, que no le parezca sospechosa contra nuestra Santa Fe). Pero a San Pablo, y a los Predestinados es accidental esa elevación, de que todos los hombres, aun los réprobos son capaces, cuanto es de sí, y por su ser, prescindiendo del sentido reduplicativo qua reprobos, y de la presente Providencia. Y si por [186] una elevación accidental quedan con una accidental diferencia, como concede; si fuese esencial esa elevación, si hubiera criatura, a quien fuese esencial, o natural la vista de Dios, como cuestionan los Teólogos, quedarían ellos, y la tal criatura con diferencia esencial. Y como la capacidad, que el hombre tiene, para conocer los entes inmateriales, las razones, comunes, y abstractas, lo honesto, e inhonesto, &c. le es intrínseca, y esencial, como también lo es al Bruto la incapacidad de conocer estos objetos, y discurrir en ellos, quedan por este principio con diferencia esencial.

§. XXIII.

«Hasta aquí impugné la primera parte de la respuesta de V. R. a mi argumento, que la racionalidad del Bruto era de orden inferior a la del hombre en la materia, u objetos de sus discursos; porque los hombres conocen los entes espirituales, y los Brutos conocen solamente los materiales. Ahora pasemos a la forma del discurso del Bruto, que pretende V. R. que sea discurso sin defecto, pero que sea de inferior orden al discurso del hombre. Contra esta segunda parte de su respuesta es tiempo de argumentar, sin confundir la una con la otra. Con que lo que yo intento ahora de probar es: que el Bruto siendo discursivo del modo, que sus argumentos le pintan, lo es tan perfectamente en la forma, como el hombre, y por los mismos principios de V. R. argumento así.» [187]

§. XXIV.

«El Bruto, siendo discursivo, como se nos pinta, usa de discurso perfecto en la forma, luego usa de discurso igual en la forma al del hombre. Pruebo el antecedente. Discurso rigoroso, y propriamente tal, discurso, que no tiene defecto, es discurso perfecto en la forma: atqui per te en el §. 5 y 6 el Bruto usa de discurso propriamente tal, de discurso, que no tiene defecto; luego el Bruto usa de discurso perfecto. Responderá V. R. diciendo, que el discurso del Bruto puede ser perfecto en su esfera, y no ser tan perfecto como el del hombre, que es de otra clase, y orden superior. Aunque esta respuesta no vale, porque no puede haber orden superior al perfecto, no importa, transeat. Contra esta respuesta insto yo de este modo: Atqui admitiendo la opinión de V. R., se sigue que el discurso del Bruto es de la misma clase, y orden del del hombre; luego la respuesta no vale. Pruebo la menor subsumpta. Per te en el §. 5 n. 28 el Bruto usa de silogismo: atqui el silogismo es discurso del mismo orden, y de la misma clase del discurso del hombre; luego el discurso del Bruto es de la misma clase, y del mismo orden del del hombre. Para mayor claridad de mi prueba propongamos el discurso del perro, que siguiendo a la fiera, la perdió de vista, y hallándose en la división de los tres caminos hace el silogismo, que V. R. le atribuye: La fiera pasó por uno de los tres caminos: atqui ella no pasó por aquel, [188] ni por aquel; luego pasó por el otro tercero. Digo que este silogismo es discurso del mismo orden, y de la misma clase del discurso del hombre, y lo pruebo así. Este silogismo es operación intelectual, y silogismo lógico natural en la forma: atqui la operación intelectual, y silogismo lógico natural en la forma es discurso de la misma clase, y orden del discurso del hombre; luego ese silogismo del perro es discurso del mismo orden, y clase del discurso del hombre.»

191. Dice discretamente San Agustín que lo más admirable no se admira, cuando lo toca muchas veces la experiencia. Aplica el Santo esta máxima a las maravillas de la naturaleza, las cuales assiduitate vilescunt, y viene derechamente para toda novedad. Pues nada hay, por más nuevo, raro, y admirable que sea, que no va perdiendo poco a poco la admiración, que causaba; porque el tiempo, si no puede quitarle la grandeza, lo priva de la novedad, siempre asociada de la admiración:

Nil adeo magnum, nec tam mirabile quidquam
Principio, quod non minus mirabile cunctis
Paulatim...

Eso sucede siempre en las opiniones, pues por más extrañas, y extravagantes, que parezcan, por el decurso del tiempo no causan novedad: muchos las abrazan, y poco a poco van perdiendo el horror, que causaban; porque más y más van adquiriendo fuerzas contra las contrarias, cuyos argumentos debilitan los sectarios con todo empeño. Este, que se nos ofrece en contrario, causaría sin duda algún miedo a los pocos reflexivos, [189] pero, desentrañadas las cosas, se ve que es un juego de palabras, y nada más.

192. Quiero que no haya orden superior al orden de perfecto absolute (véase lo, que dijimos en el §. 15) y aun al perfecto en su línea, siempre lo hay respective. Yo me explico. Cualquier silogismo hecho en los modos indirectos, es silogismo perfecto en género de silogismo absolute, sin atender a la perfección de este, o de aquel silogismo en particular; y no hay orden superior de silogismo, tomando los otros in genere syllogismi absolute. En su línea, clase, y orden también no hay silogismo más perfecto; pues tiene toda la perfección, que puede tener un silogismo en Celantes, v. gr. (hablo por la común opinión, y bien sé que algunos hacen modos directos de cuarta figura los cinco, que llamamos indirectos de la primera: véase Purchotio en su Lógica part. 3 cap. 4) pero respectivamente a los silogismos de los modos perfectos, de Celarent, v.c. no es perfecto, tiene defecto: tanto así, que cuando queremos mostrar lo mal, que se nos ha respondido, nos valemos de los modos perfectos, a que reducimos los silogismos de los modos indirectos.

193. Aun en los modos directos, y perfectos observamos lo mismo. Un silogismo en Celarent es silogismo perfecto, no sólo en género de silogismo, que es en todos una misma perfección, mas también en razón de silogismo en Celarent, en su línea digo, clase, y orden, no sólo por la razón dada, mas también, porque este es un de los modos perfectos. Pero respecto del silogismo en Barbara no es tan perfecto, o es imperfecto; porque [190] este es el más perfecto de todos en la forma: y siendo acerca de Dios, para cuyo conocimiento, y meditación se dirigen nuestros conocimientos, discursos, y ciencias, queda también el más perfecto en la materia, y por consiguiente el más perfecto ex omni parte. [Objeto de atribución de la lógica] Esta es la razón, por la cual sigo yo que el objeto de atribución de la lógica es la demostración de Dios en Barbara, o Dios conocido por el modo más perfecto, que enseña la Lógica; así como lo es, en mi opinión, de la Física, como también de la Metafísica, como enseña Aristóteles en el lib. 11 de los Metafísicos cap. 6. Circa nanque Honorabilissimum entium est; y lo es en fin, de todas las Ciencias.

194. Niego la menor subsumpta de su argumento, y a su prueba respondo, lo primero, formando el argumento en el hombre respecto del Ángel, suponiendo discurso en este por la opinión de algunos Teólogos (véase el §. 19 n. 175) y si entonces son falsas estas consecuencias, luego el hombre usa de discurso igual en la forma al del Ángel: luego el discurso del hombre es de la misma clase, y orden que el del Ángel, también son falsas las, que deduce en su argumento. Respondo lo segundo, distinguiendo la menor: El silogismo es discurso de la misma clase, y orden del del hombre, considerando un, y otro en razón de silogismo, concedo: considerándolo específicamente subdistingo; el silogismo hecho por el hombre, concedo, por el Bruto niego la menor, y la consecuencia. El silogismo del perro, que señala, será lógico natural, si por Lógica natural se quisiere entender cualquier virtud de discurrir [191] dada, y enseñada por la naturaleza. De este modo, como aquel discurso es efecto de esta lógica... argumentationum (inquam) rationumque nexus, in iis sese offert canis eruditus ab ipsa natura, dice San Basilio, es discurso lógico natural. Pero, si por Lógica natural se entendiere la, que se termina a razones comunes, y abstractas, que no conoce el Bruto, no es aquel discurso lógico natural (véae el §. 15 n. 138 y 139). Tampoco es de la misma clase, y orden del discurso de los hombres, u operación intelectual.

§. XXV.

«Tengo que probar la mayor; mas antes de proceder a la prueba, para claridad de algún curioso, en manos de quien podrá llegar esta Carta, bueno será explicar en pocas palabras, cual es esta operación intelectual, llamada discurso lógico natural. La lógica, según la más común opinión, es una ciencia práctica, que tiene por objeto inmediato las operaciones del entendimiento, que son tres: una, y es la primera, la Aprehensión: la segunda es el Juicio: y la tercera, que es la más perfecta, es el Discurso. Y aunque esto se dice de la Lógica artificial, lo mismo se puede decir de la natural; pues esa primera no es más que una imitación de la segunda, y arte para llevar la natural a su perfección: y no importa para la perfección de la forma de esta tercera operación intelectual, llamada discurso, que él tenga por objeto a ente material, o a espiritual; porque tan lógico se puede [192] hacer un discurso sobre un ente material, como sobre un ente espiritual. Esto supuesto, que es muy cierto, quiero probar la mayor arriba con este argumento.»

§. XXVI.

«Silogismo, que es formado según las reglas, que enseña la lógica, es operación intelectual, y silogismo lógico natural: atqui ese silogismo del perro en la división de los tres caminos es formado según las reglas, que enseña la Lógica; luego ese silogismo es lógico natural, y operación intelectual. Pruebo la menor: Silogismo, en que de dos premisas verdaderas se saca una derecha consecuencia, es formado según las reglas, que enseña la Lógica: atqui en este silogismo el perro de dos premisas verdaderas saca una derecha consecuencia; luego el silogismo del perro es formado según las reglas, que enseña la Lógica. Con esta circunstancia más: que el perro conoce que la ilación en su silogismo es buena, porque per te noscit argumentationum, rationumque nexus; circunstancia muy agravante, porque ella hace silogismo perfectamente lógico.»

195. Tengo también de dar respuesta a su prueba, mas antes quiero advertir dos cosas, una necesaria para inteligencia de mi respuesta, y otra curiosa, que quiero que v.m. la sepa, y la deba a mi Carta, gratificándole de este modo algunas noticias, que da en la suya al sapientísimo Feijoo, como es la, que le dio en los §§. 7 y 8 de la sentencia de Malebranche, y en el §. 9 de la definición [193] del instinto, y para que vea que lo, que dice en el §. 25 no es en todo tan cierto, como lo pinta. [Juicios sí pertenecen a la voluntad] Noto lo primero, que el juicio por la opinión de Purchotio (tom. 1 part. 2 Metaphysic. sect. 3 cap. 5 prop. 1) y de muchos otros, pertenece a la voluntad, en cuanto es asenso, o disenso. Porque, dice él, el acto de voluntad a ella pertenece, y no al entendimiento: el juicio es acto de voluntad, pues es asenso, o disenso, por el cual la voluntad aprueba, o reprueba, o se inclina más a esta parte afirmante, que no a la negante, según las ideas son consentáneas, o disentáneas: luego el juicio, propriamente hablando, pertenece a la voluntad; pues libremente nos inclinamos a asentir a la conexión, o a la separación del predicado, o atributo, con el sujeto, cuando ésta es obscura, lo que no puede hacer el entendimiento, que representa lo, que hay, pero no tiene elección, o determinación.

196. Pudiera probarlo más del siguiente modo. El juicio es lo mismo, que el arbitrio: este pertenece a la voluntad; luego también aquel. La mayor se prueba. Arbitrar, y juzgar es lo mismo; luego también arbitrio, y juicio es una misma cosa. Pudiera también probarlo así. Ningún acto del entendimiento per se es pecaminoso; porque para haber pecado, es menester en la potencia pecante libertad de elección, de la cual solamente goza la voluntad: algunos juicios son actos pecaminosos; luego algunos no son actos del entendimiento. Y si algunos no lo són, ¿por qué no dejarán de ser todos? La menor se prueba con los juicios temerarios, que son pecados graves, o leves según la materia, en que se hacen, es también grave, o leve. [194] Pruébase también de los actos contrarios a los de la Fe, y de la Esperanza, que no consisten en la prosecución de algún bien sensible, sino en disentir el juicio libremente a la verdad revelada, a que debía asentir libremente, o (que es lo mismo) consisten en unos juicios, con que disentimos a la verdad revelada, negando la conexión del atributo con el sujeto, y lo, que debíamos afirmar. Porque aun los actos contrarios a los de Esperanza son una afirmación, o asenso de que Dios no nos ha de salvar, &c. o negación, y disenso de que nos haya de salvar; verdad revelada, y que nos revela bien, que nos toca. Ni se nos oponga el imperio fac hoc de la voluntad, diciendo que este es, que hace pecaminosos aquellos actos. Porque fuera de ser dudoso ese imperio fac hoc de la voluntad, pues muchos Teólogos, juzgándolo superfluo, no lo admiten, preguntaré yo, si el pecado está en el imperio, o en los actos. Si lo primero: serán los actos pecaminosos solamente en la causa: fuera de que, si el imperio puede mandar que se disienta, ¿por qué no puede disentir? Si lo segundo; luego no son actos del entendimiento, sino de la voluntad por la razon supra.

197. Otro argumento formaré a contrario. Ningún acto del entendimiento es meritorio; algunos juicios son actos meritorios; luego algunos juicios no pertenecen al entendimiento. La menor se prueba con los actos, meritorios sin duda, de la Esperanza, y de la Fe, por los cuales asentimos a las verdades reveladas, afirmando que son así en la verdad. Y consistiendo la Fe en la voluntad, como enseña San Agustín (lib. de praedestin. Sanct. [195] n. 10 alias cap. 5) también deben ser actos de la voluntad los actos de nuestra Fe: y como estos son unos juicios, porque asentimos a las verdades reveladas por el motivo de la Fe, o las aprobamos, inclinándonos a lo, que ellas revelan, y afirmamos del sujeto el atributo, que la percepción, e idea nos propone, o unimos las dos ideas semejantes, la del sujeto, y la del atributo, en la cual conjunción hay una tal prosecución de bien, que atrae la voluntad; bien se sigue que algunos juicios pertenecen a la voluntad, y no al entendimiento: luego deben pertenecer todos, pues non datur mayor ratio. Dejo otras algunas pruebas, porque yo no afirmo nada positivamente en esta materia, que sólo toqué por la razón ya dada; y como no es necesario ser difuso, porque no dependo de ella para el asunto principal, y para la diversión basta lo, que he dicho, la dejo ya, y voy a notar lo, que es necesario para responder a su argumento. Pero sepa de camino que algunos inclinan a que también el discurso, en cuanto es asenso, o disenso de la unión de los extremos con el medio término, sea acto de la voluntad.

198. Noto lo segundo, que la Lógica tomada, no in abstracto, sino in concreto, en una palabra, a parte rei es, según son las potencias cognoscitivas. Conoce el hombre, y según su esfera de conocer es también la esfera de su Lógica. Esto se hace patente, reflexionando la superioridad accidental, que algunos hombres tienen respecto de otros, en cuanto al conocer, y discurrir. Accidental fue a San Agustín conocer, y discurrir con mayor perfección: adonde llegó su entendimiento, [196] podía llegar intrínsecamente otro cualquiera; porque, asintiendo a la opinión común de que todas las almas humanas son de la misma especie, sólo nos venció en una superioridad extrínseca, o en tener más aptos los órganos precisos, en el estado de conjunción, para poder conocer, y discurrir. Y como tuvo esta superioridad accidental para poder conocer, y discurrir, también la tuvo en su Lógica, que fue tal, que cuando hereje, se decía A Logica Augustiniana libera nos Domine. Esto, que sucede en la superioridad accidental, sucede también en la intrínseca, natural, y esencial. Conoce el Ángel intrínsecamente mejor que el hombre, porque en todo es su entidad superior a la del hombre, por ser espíritu puro; y según la intrínseca superioridad de su potencia cognoscitiva es también la superioridad de su potencia cognoscitiva es también la superioridad de su Lógica. Lo mismo a simili, servatis, servandis, se debe decir de aquella tal Lógica natural, que al perro dan Mayolo, Nieremberg, y otros, de autoridad de San Basilio. Tal Lógica dije, porque sólo se deben nombrar así en el sentido explicado en el §. 15 n. 139 y en el §24 n. 194: Notado esto,

199. Pregunto, si es verdadera esta proposición: Silogismo, que es formado según las reglas, que enseña la Lógica, ¿es operación Angélica? Hallo que me distinguirá: según las reglas, que enseña la Lógica Angélica, es operación Angélica, concedo: según las reglas, que enseña la Lógica humana , niego. Pues también yo distingo la mayor de su prueba: Silogismo, que es formado según las reglas, que enseña la Lógica intelectual, es operación intelectual, lo concedo, según las reglas, [197] que enseña la Lógica material de los Brutos, o aquella Lógica, que a los Brutos concedemos, tal, cual es su potencia, a saber: material, y circa singularia materialia, niégolo.

200. Esto es responder restringiendo la palabra entendimiento, y tomándola en la acepción, que le da Santo Tomás (lib. 2 contra gentiles, cap. 79) Intelligere enim est universalium & incorruptibilium, in quantum huiusmodi. Tomando empero la palabra entendimiento sin esta restricción, mas sí por potencia capaz de discurrir, no dudo decir que el Bruto tiene entendimiento, y operación intelectual. Más latamente la toma la Escritura Sagrada, cuando dice: Quis posuit in visceribus hominis sapientiam, aut quis dedit gallo intelligentiam? (Job cap. 38). Dice que Dios dio entendimiento al Gallo: que aunque se dice en forma de interrogación, y duda, esta asienta sobre la palabra quis dedit, no sobre las dicciones gallo intelligentiam, de otro modo asentaría también sobre las palabras hominis sapientiam, negando sabiduría al hombre; y del contexto consta, que es aseveración.

201. Para que v.m. vea la fuerza de mi respuesta, y la falacia de su argumento, mudada, la materia, lo quiero retorcer; para lo que supongo lo primero con Ledesma, que la potencia cognoscitiva de los Brutos conoce por aprehensión, que es un acto estúpido, y suspensivo, que se termina al objeto, aprehendiéndole simplemente, esto es; presentándose sin composición, sin afirmar, o negar de él cosa alguna: y que conoce también por juicio, esto es; por una enunciación, o acto compositivo, [198] positivo, con que su potencia cognoscitiva se termina al objeto; no estupidamente, pero afirmando de él alguna cosa, o negándola. Por acto judicativo, dice Willis (en el tom. 2 cap. 6 donde se puede ver la serie de los actos, por los cuales el perro hace su discurso, y llega a concluir) conoce el perro, si el hombre, que aún está lejos, es amigo, y corre para él, y con ademanes de alegría se lisonjea; o si es enemigo, e airado le ladra. Franco aprueba el llamar juicios a los actos de las potencias materiales cognoscitivas (tract. de Anima p. m. 294). Ni pueden dejar de ser aprehensiones, o juicios. Porque, o los Brutos conocen suspensivamente, o certificándose de lo, que conocen. Si lo primero: conocen por aprehensión, que es acto suspensivo: si lo segundo; conocen por juicio, o intuito, que es acto certificante. Supongo lo segundo con v.m. que la Lógica, aunque principalmente dirige el discurso, también dirige, y tiene por objeto inmediato la aprehensión, y el juicio. Esto supuesto, digo, que según su argumento supra, el juicio, con que el perro conoce su dueño v. gr. es de la misma clase, y orden del juicio de los hombres. Vamos a mostrarlo.

202. Este juicio es operación intelectual, y juicio lógico natural en la forma: atqui operación intelectual, y juicio lógico natural en la forma es juicio de la misma clase, y orden del juicio del hombre; luego este juicio del perro es juicio de la misma clase, y orden del juicio del hombre. pruebo la mayor. Juicio, que es formado según las reglas, que enseña la Lógica, es operación intelectual, y juicio lógico natural: atqui [199] este juicio del perro es juicio, formado según las reglas, que enseña la Lógica; luego este juicio del perro es operación intelectual, y juicio lógico natural. Pruebo esta menor. Juicio, en que se afirma el predicado del sujeto, es formado según las reglas, que enseña la Lógica: atqui este juicio del perro es juicio, en que se afirma el predicado del sujeto; luego este juicio del perro es formado según las reglas, que enseña la Lógica. Advirtiendo que el perro conoce muy bien, que su juicio es bueno, que por eso sin recelo, o duda busca a su señor, que aún está distante, y ya de lejos blandimento suae caudae gaudebat. Conocen las zorras de Tracia que son buenos sus juicios, cuando para pasar un río helado, aplicando el oído, conocen que no corre agua por abajo (así lo dice Plinio lib. 8 cap. 7 que lo practican estas zorras) y juzgan de este modo: corriendo agua no está el río helado del todo, y puedo ahogarme. Si las zorras no conocieran la bondad de su juicio, con que se certifican que corre agua por abajo del hielo, y que pueden ahogarse, pasarían el río, o se conservarían en una perplejidad, sobre si pasarían, o no; y en esta indiferencia, ya se avanzarían, ya se retirarían, según las impeliese el deseo de pasar, y las refrenase la duda de si corría el agua, o no.

203. Hasta aquí va el argumento según v.m. lo forma contra el discurso del perro, mudada solamente la materia, sobre que rueda. Pruébase la menor inmediata. Juicio, porque se conoce, que una cosa compite a otra, es juicio, que afirma el predicado del sujeto; porque como no es aprehensión [200] simple, es acto judicativo: el juicio del perro es juicio, porque se conoce, que una cosa compite a otra: conoce el perro la hierba purgante, pues la busca, cuando le es precisa, y que la sombra es fresca, y el Sol caliente; luego el juicio del perro es juicio, que afirma el predicado del sujeto. Y conocen los Brutos (por imitar otra instancia suya en el §. 15) los vínculos, y las conexiones, que tienen las hierbas medicinales con las enfermedades: y no siendo ellas visibles, parece que las deben concebir como cosas abstractas. Responda lo , que quisiere, es cierto que me ha de negar aquella mi primera consecuencia: Luego este juicio del perro es juicio de la misma clase y orden del juicio del hombre: pues también yo niego redondamente aquella suya: Luego el discurso del Bruto es de la misma clase, y orden del discurso del hombre.

§. XXVII.

«En fin M. R. P. Yo prometí de hacer el papel de Español, mas en el estilo Francés: quiero ser breve, y no más que llegar al punto. Este papel no es libro, ni disertación, es carta, que no debe ser muy extensa. Yo no he de proponer más que un argumento, que será el resumen de todos los antecedentes sobre este punto principal. Qui nimis probat, nihil probat, los argumentos de V. R. para probar la racionalidad de los Brutos no prueban solamente, que ellos usan de discurso de inferior orden al del hombre, sino también que ellos usan de discurso [201] lógico natural, lo que no puede dejar de ser. Porque quien dice discurso, e ilación, dice operación espiritual. Querer lo contrario es confundir los términos, no es hablar como Filósofo: atqui probar esto es probar mucho, y demasiado, porque es querer probar una proposición, de donde se infieren otras contra los dogmas de nuestra Santa Fe, como yo lo mostraré luego abajo; luego sus pruebas no prueban nada.»

204. Aquí argumenta v.m. eo ingenio, quo pollet, eaque comitate, qua assolet. Por el resumen se puede ver la fuerza, y el vigor de los argumentos, que en él se encierran. Niego que quien dice discurso, e ilación, diga eo ipso operación espiritual, como tengo mostrado. Por competir discurso, e ilación no solamente al entendimiento humano, pero también al Angélico en sentir de muchos Teólogos, quien dice discurso, e ilación; y aunque diga discurso, e ilación espiritual, no dice operación Angélica; luego también, por competir discurso, e ilación no sólo al hombre, que es discursivo espiritual, mas también al Bruto, que lo es material, quien dice discurso, e ilación, no dice eo ipso operación espiritual. Es menester decir discurso, e ilación espiritual para decir eo ipso operación espiritual: así como es preciso decir discurso, e ilación Angélica, para decir eo ipso operación Angélica; o decir discurso, e ilación humana para decir eo ipso operación humana. Quien dice aprehensión, o juicio, no dice eo ipso operación espiritual, pues puede muy bien ser operación, o juicio material, y de sujeto material, como es el Bruto: luego también quien dice discurso, no [202] dice eo ipso operación espiritual. Y niego que se sigan proposiciones contra la Fe.

205. Todos sus argumentos, y secuelas tienen igual vigor contra la opinión de Arriaga, que admite ser posible criatura material intelectiva, como vimos en el §. 19 n. 186 (el célebre Filósofo Cleantes admirando el proceder de las Hormigas, creyó que tenían entendimiento) y contra los Autores, que siguen que nuestra Fantasía, potencia material, es discursiva circa materialia singularia: los cuales son muchos, y la mayor nota, y se pueden ver en Telles (lib. de Anima disp. 85 sect. 4 pág. m. 367 n. 8) y Franco (tract. 5 de Anima quaest. 7 cap. 2. n. 7 pág. m. 294) aunque no sigue esta opinión, la llama probable, iuxta illam opinionem probabilem, quae illi concedit discursum circa singularia. Y si todos estos Autores se reirían sin duda, si viesen que imponían a sus opiniones el carácter de erróneas, y heréticas sin más fundamento que el, que presta un espíritu de contradicción, y un deseo de impugnar, también se reiría Feijoo de ver, que v.m. sin otro motivo más que él, que ministra la oposición de un Francés para un Español, quiere a tuerto, y a derecho, que de su opinión se sigan consecuencias contra los dogmas de nuestra santa Fe. Si todos aquellos Autores juzgaron que no se seguían de sus opiniones inconvenientes, o contra la buena Filosofía, o contra los dogmas de nuestra Religión; porque no juzgaría Feijoo que no se seguían de su opinión, cuando ésta es en todo hermana de aquellas, y más restricta que la de algunos, que citaremos en el n. 223. [203]

206. Pero, ¿qué opinión, o Teológica, o Filosófica hubo jamás, que no padeciese estas imposturas? Sabidas son las sangrientas guerras, digámoslo así, que hubo entre los Sectarios de la ciencia Media con los, que defendían la eficacia de los auxilios. Entre los Partidarios opuestos siempre se reputó manchada la opinión del partido contrario. Luego que aparecieron en el Orbe literario las Filosofías de Renato Descartes (señor de Perron) y del Canónigo Diniense Pedro Gasendo, fueron acusadas por los Peripatéticos de sospechosas por nuevas, y notadas, la del segundo con la mancha de ser la misma del impío Epicuro, y la del primero con el feo borrón de que conducía el espíritu al Ateísmo. Pero los Cartesianos hicieron a los Aristotélicos recíproca acusación de que su Filosofía inclinaba al Politeísmo, o multiplicidad de Dioses, y que si los Aristotélicos Cristianos no caen en este precipicio, es porque teniéndoles la Religión el freno, resiste su corazón a aquella consecuencia, a que los impele su Filosofía. Así buscan el empate con afectación los, que viéndose invadidos por la maliciosa política de no estar su Filosofía bien avenida con los dogmas de la Fe, pasan de la guerra defensiva a la ofensiva, haciendo también guerra de Religión la suya. Pero yo no obraré a imitación del Romano, que para asegurar de Anibal a Roma, pasó a sitiar a Cartago. Así, sin ofender la común opinión, que v.m. sigue, de que los Brutos son meramente sensitivos, voy a defender de imposturas, y notas la, que les atribuye racionalidad. [204]

§. XXVIII.

«La mayor se prueba con evidencia de sus argumentos. Ya dejó lo que V. R. hace decir a San Basilio, porque las cosas repetidas dan fastidio. Mas vamos al número 38 del §. 6 en que dice, que la dirección activa de los Brutos respecto de algunos movimientos suyos es visible; y tanto, que resplandece en ella toda aquella serie de actos, que tenemos en nuestras deliberaciones; intención del fin, duda, consejo, elección de medios, ejecución de ellos, y últimamente asecución del fin: y para argumentar como V. R. propongo este argumento. Si vemos hacer a los Brutos todos aquellos movimientos, y actos, que los hombres hacen en virtud de un discurso lógico natural, hemos de decir, que los Brutos usan del mismo discurso lógico natural. Esta mayor es de V. R. contra los Cartesianos en el n. 40 del §. 6 atqui perte en el n. 38 el Gato hace todos esos actos susodichos para alcanzar la carne colgada; intención del fin, duda, consejo, &c. luego el Gato, o cualquier otro Bruto, usa del mismo discurso lógico natural, de que usa el hombre. No puede decir, que esos discursos de los Brutos parecen silogismos, y no lo son, que parecen lógicos naturales, y no lo son; en fin, que no hay más que la semejanza de una cosa con la otra: y era la única respuesta, que le quedaba para dar, mas es tarde, porque V. R. ya la reprobó en la boca de los Peripatéticos. Sino, yo he de usar contra ella de sus proprias armas, que se me dieron en el §. 6 n. 33. ¿O la semejanza es [205] adecuada, o inadecuada? Si es adecuada: luego es lo mismo, que confesar discurso lógico en los Brutos. Y si la semejanza es inadecuada, o imperfecta, V. R. tiene la obligación de señalar la disparidad, lo que no hallamos en su discurso, sino en la materia, u objeto del raciocinio, que es cosa extrínseca, y accidental, y no importa aquí de nada; pues tenemos observado que tan perfecto discurso podemos formar, y tan lógico sobre un ente material; como sobre un ente espiritual.»

207. La disparidad, o diferencia de los discursos lógicos de los Brutos, respecto de los humanos propone Feijoo en el número 48 y 54 hasta el n. 57 inclusive: y en el n. 138 de esta Carta hasta el n. 140 no dije poco sobre este asunto. Ya vimos el sentir de San Basilio en el §. 6 n. 38 y 39 y en el §. 15 n. 137. Aquí repite v.m. el yerro, y delito grave en un crítico de desfigurar lo, que dice el Autor impugnado, y criticado. Lo, que Feijoo dice en el n. 40 del §. 6 es lo siguiente: ... uno de los argumentos, que hacemos a los Cartesianos, para probar que los Brutos son sensibles, es, que los vemos hacer todos aquellos movimientos, que los hombres hacen por sentimiento, puestos en las mismas circunstancias; sed sic est; que en el caso propuesto vemos hacer al Gato todos aquellos movimientos, que un hombre hace por deliberación, y discurso, puesto en las mismas circunstancias: luego si lo primero prueba en los Brutos sentimiento, lo segundo prueba deliberación, y discurso. Con que, no sé que aquí esté aquella mayor, que v.m. dice ser de Feijoo: apenas podía afirmar que [206] se deducía de lo, que había escrito en el n. 40.

208. Y distingo la mayor: hemos de decir que los Brutos usan del mismo discurso lógico natural: en la especie, niego, en el género; subdistingo: si por discurso lógico natural se entendiere un discurso, hecho por enseñanza de la naturaleza; un discurso, que no deduce del universal el particular contenido debajo de él, mas que sólo se termina circa singularia materialia deduciendo comúnmente a simili, o a sufficienti partium enumeratione, lo concedo: si se entendiere un discurso, en que del universal se infiere el particular contenido debajo de él, niégolo. Y distingo la menor. El Gato hace todos esos actos, siendo los mismos en especie, que los del hombre, niego: en el género, esto es; hacen acciones, y movimientos, que proceden de silogismo lógico natural, subdistingo con la subdistinción de la mayor: y parifico. Cuando vemos, que Pedro obra las mismas acciones, que Pablo obra, decimos ser las mismas en especie, mas no en individuo; luego también, aunque veamos, que los Brutos en algunos casos obran las mismas acciones, que los hombres ejecutan, debemos decir a simili, que son las mismas en el género, pero no en la especie. Aún no me doy por satisfecho.

209. Explícome mejor, y defendiéndome le argumento con gran fuerza. Porque vemos, que los Brutos hacen todos aquellos movimientos, que los hombres hacen por sentimiento, puestos en las mismas circunstancias, dicen los Peripatéticos contra los Cartesianos, que esos movimientos no proceden en los Brutos de un principio meramente maquinal, [207] mas sí de un principio rigorose sensitivo, y del mismo principio sensitivo, de que proceden en los hombres esos movimientos, que hacen puestos en las mismas circunstancias: del mismo principio digo, y de la misma clase, y orden en el género, y común razón de sensitivo, pero no del mismo principio, y de la misma clase, y orden en la especie, que es diversa; sed sic est, que los Brutos (y determinadamente el Gato para coger la carne, que ve colgada) hacen todos aquellos movimientos, que los hombres hacen por deliberación, y discurso, puestos en las mismas circunstancias: luego a simili deben los Peripatéticos decir, que esos movimientos proceden en los Brutos, no de principio meramente sensitivo, sino de principio rigorose electivo, y discursivo; y del mismo principio, de que proceden en los hombres esos movimientos, que hacen puestos en las mismas circunstancias: del mismo principio, y de la misma clase, y orden en el género, y razón común de electivo, y discursivo, pero no en la especie, que es diversa. Esto cobrará más luz de la respuesta al §. 31. Y hé aquí como contra v.m. me aprovecho mejor, que v.m. contra Feijoo, de las armas, que él nos da en el n. 40 del §. 6.

§. XXIX.

[Instinto] «Con que, volvamos atrás, quiero decir, al atolladero, que V. R. entendía haber superado casi sin pensarlo, como dice en el n. 24 del §. 4 volvamos al instinto. Todo ese raciocinio, que atribuye al Bruto, es llamado con nombre [208] demasiadamente noble: nosotros le llamamos instinto. Y si no tenía todavía idea de él, fue por su culpa, porque hasta los Diccionarios dan de él idea, cuanto más los Filósofos. Llamándole instinto, no doy al Bruto tanta semejanza con el hombre. Dejo en pie la definición del hombre, y del Bruto hechas, tanto tiempo ha, por los Peripatéticos, a quien no había de costar poco para hacer otras nuevas. En fin, no fabrico nueva Filosofía, ni nuevo árbol predicamental. Y al contrario, dando el nombre de discurso a algunas operaciones del Bruto, no sólo si sigue que el Bruto usa de discurso lógico, mas se siguen otras peores consecuencias contra nuestra santa Fe, que luego adelante propongo.»

210. En el §. 28 no quería v.m. ser extenso, sólo quería llegar al punto, y no más. En el §. 29 dice, que las cosas repetidas dan fastidio. Ahora de nada de esto acordándose, nos propone repeticiones, sin adelantar con algún fundamento lo, que ya dejó escrito, & habent repetita fastidium, y por eso hace su Carta más extensa de lo, que quería en el dicho §. 28. A todo se ha respondido en sus lugares. Noto aquellas palabras suyas: Todo ese raciocinio, que atribuye al Bruto, es llamado con nombre demasiadamente noble, nosotros le llamamos instinto...llamándole instinto, no doy al Bruto tanta semejanza con el hombre. No es la cuestión sobre el nombre, con que debemos nombrar las operaciones de los Brutos, y el principio de ellas, es sí de la realidad, esto es: si en realidad tiene el Bruto raciocinio, o no. Llama Feijoo discurso al acto, o actos, que tiene el perro en el trivio, y el gato [209] en las tentativas para coger la carne colgada &c. por ser nombre, que corresponde al raciocionio, que les atribuye, acomodándose a aquel versículo:

Conveniunt rebus nomina quaeque suis.

Porque los nombres deben ser explicativos de lo, que se quiere decir, y deben corresponder a lo, que se intenta explicar; y debemos cuidar en que correspondan los nombres a las cosas, consequentia nomina rebus esse studentes, dice nuestro Emperador Justiniano Inst. de donationib. §. 3. Pero si quisiere usar del nombre instinto, entendiendo por este nombre lo, que nosotros entendemos por el de discurso, o raciocinio, transeat; por esto no batallaremos mucho; mas vaya la impropriedad por su cuenta.

211. Y como le agrada tanto el uso de la voz instinto, sobre lo mucho, que dije respondiendo al §. 9 añadiré en forma el siguiente argumento. El instinto o debe consistir en un ímpetu ciego, e inevitable, en una moción, que Dios hace, siendo los Brutos sólo movidos por Dios, y no moventes, reluciendo en ellos, como en ingenios naturales hechos por el supremo Artífice, razón, y elección, no porque la tengan, pero sí porque la tiene su Artífice; así como reluce razón en la saeta, y en el reloj, no porque gocen de ella estos entes movidos, mas sí por el flechero, y relojero, que son moventes racionales: o en un simple conocimiento, o en discurso. No consiste en lo primero, ni en lo segundo; luego consiste en lo tercero. La menor es innegable por los Instintistas, cuanto a la primera parte, por ser opinión de los Cartesianos, tan escandalosa para ellos, como la [210] negación de las formas, y accidentes. Pruebo pues cuanto a la segunda parte. Este simple conocimiento o es tan puro, y perspicaz, que equivalga a discurso, en términos, que por él conozcan los Brutos lo, que nosotros conocemos por discurso en las mismas circunstancias, o es conocimiento ordinario, y rudo: si lo primero, lo impugno con lo, que escribí en el n. 68 hasta el n. 70. Si lo segundo, es insuficiente para explicar aquellas acciones más admirables, en que los Brutos parece que barruntan nuestros discursos, y en que dan muestras de advertencia, de sagacidad, de exquisita inventiva, y elección de medios, de prudencia, y de otros dotes. Y para estas acciones si no es suficiente un principio meramente maquinal, como dicen los Instintistas, también no es bastante un conocimiento rudo, y un principio meramente sensitivo, por sus mismos fundamentos.

212. Pruébolo. No son los Brutos meras máquinas por los Instintistas, lo primero: porque dando señales de vivientes sensitivos, si no lo fueran, nos engañaría Dios en sus obras, lo que le es tan repugnante, como el que nos engañe por palabras. Lo segundo: porque siendo meras máquinas, no obstante hacer acciones tan estupendas, nos quedaba lugar de decir que los hombres son también meras máquinas con artificio superior a la de los Brutos. Lo tercero; porque si a las señales, y acciones, que intiman principio sensitivo, no correspondiese este, no conoceríamos bien la causa por los efectos, la [211] escondida de las cosas por los accidentes, contra lo, que nos enseña la Filosofía, y aun la Escritura; porque esta nos dice que el árbol se conoce por los frutos, las cosas invisibles por las visibles, el Criador por las criaturas. Estos son los principales fundamentos: sed sic est que los Brutos no sólo dan señales de sensitivos, mas también las dan de discursivos en muchas acciones suyas, como es constante, y lo confiesa Santo Tomás, como se deja inferir de sus palabras (véanse en el n. 220) luego deben estas proceder de discurso, alias nos engañaría dios en sus obras &c. Si los Instintistas no conceden la consecuencia, proceden incoherentes, y me ocurre lo, que dice San Agustín (in Psalm. 73) Stulte, ab opere exteriori agnoscis viventem, ab operibus criature non potes agnoscere Creatorem? Y vuelvo así el argumento contra los Instintistas: Stulte ab opere exteriori agnoscis sensitivum, & ex operibus exterioribus non potes agnoscere discursivum? Porque si San Agustín reputó estulticia la incoherencia, contra que argumenta, abierta está la puerta para que también juzguemos tal la incoherencia de los Instintistas, por ser muy símil el argumento, y un mismo el principio, en que se funda. Si las operaciones son señales ciertas, y argumentos de un ente sensitivo, también lo deben ser de un ente discursivo, y de que tiene discurso tanto mayor, cuanto más perspicaz lo muestra en sus acciones.

213. Bien estaba en esta doctrina Demócrito, cuando encontrando a un villanito, llamado Protágoras, y reparando en que el hacecito de leña, que llevaba sobre las espaldas a su casa, estaba [212] atado con un garbo no ordinario, movido de curiosidad se paró, y para observarlo mejor, le hizo descomponer, y volver a componer su carga desde el principio, y pronunción luego que Protágoras tenía talento para salir un gran Filósofo, y lo adivinó. Confiesen pues los Instintistas que ese instinto, asilo obscuro, a que recurren, es un principio discursivo, y que son discursivos los Brutos; evitando así la obscuridad de la palabra instinto, y las dificultades, que se encuentran en las explicaciones de lo, en que consiste; ya diciendo que consiste en especies insensatas de cosas insensibles (no advirtiendo que si estas no caben en la esfera de su virtud cognoscitiva, también aquellas le son repugnantes, o incompetentes, ¡si es que no son alguna tal cual gracia auxiliante, y elevante!) ya dando otras explicaciones, que propuse respondiendo al §. 9 todas insuficientes para explicar no sólo aquelloas acciones más raras, y admirables de los Monos, de los Cercopitecos, de los Elefantes, de las Abejas, mas aun muchas de lso animales domésticos; como la, que reflexioné en el n. 113. Y a dudarse de ella, costará poco aplicar el argumento, que ahí formé, a la Hormiga, que guarda el trigo con mucha advertencia, sagacidad, astucia, y cautelas, como se puede leer en el Símbolo de Fray Luiz de Granada, y se infiere de atribuirle sabiduría la Escritura: Vade ad formicam o piger, & considera vias eius, & disce sapientiam (Proverb. cap. 6). Y si la providencia de la hormiga es efecto de su discurso, pues por ella merece que se le atribuya sabiduría, la prevención del perro no puede tener otro principio, ni merece menos aquel elogio. [213]

§. XXX.

«Pero yo no tengo el valor de proponérselas, sin primero ofrecer capitulación a V. R. Paréceme que tengo probado dos cosas últimamente: una es que el conocimiento de los entes espirituales en los hombres, y el conocimiento de los entes materiales solos en los Brutos no pueden constituir una diferencia específica entre las dos especies. La otra es, que habiendo discurso rigoroso, y propriamente tal en los Brutos, se sigue necesariamente dárseles discurso de la misma orden del discurso del hombre en la forma, como está demostrado con las mismas pruebas propuestas en su libro para probar la Racionalidad. El punto es que V. R. así lo diga, y confiese, cuando no, la capitulación, que quiero proponer, es esta. V. R. tiene un amigo sincero, y capaz de determinar el caso, el Señor Doctor Martín Martínez; y aunque no le conozco particularmente, bien se ve por la carta, que él escribió para impugnar su discurso de la Medicina, que es hombre de juicio, y habla con fundamento; tanto, que la respuesta de V. R. fue más una capitulación honrada con él, que una respuesta sólida a su carta. Pues capitulemos también. Si no quisiere confesar la fuerza de mis pruebas, a lo menos no la niegue hasta la determinación de nuestro Doctor. Entre tanto me dará la licencia de pasar adelante, y proponer las consecuencias peligrosas, que se siguen de su opinión contra los dogmas de nuestra Santa Fe.» [214]

214. ¡Que hubiese siempre quien se capacitase tener fuerzas de Sansón para derribar la más vigorosas columnas! Efecto es de la presunción. Dos castas hay de Milicias: una Armada, o, que pelea con armas de Mayorte; otra Togada, Urbana, y Desarmada, que sólo pelea con las armas de Minerva. En la primera ofrece capitulación el acometedor, que juzga tener superior partido, y la acepta el acometido, cuando se considera con pocas fuerzas para la defensa, y juzga que más día, menos día saldrá por el enemigo la victoria: y por evitar las consecuencias de esta a él nocivas, y poco honrosas, y gloriosas al acometedor, abraza la capitulación, por salir con honra. Pero en cuanto juzga, que puede defender la plaza, tiene por gran injuria ofrecérsele capitulación. Así pasa en la segunda Milicia. Ofrece v.m. capitulación a Feijoo; ¿y esto qué otra cosa es, sino juzgar tal el vigor de sus argumentos, que piensa que no se les podrá dar cabal respuesta? Si no hiciera este concepto de ellos en el §. 18 no se persuadiría que no podía Feijoo mantener su opinión, y partido, y no le ofrecería capitulación. Ya dije que todas sus consecuencias se podían objetar contra Arriaga, Oviedo, y otros, que defienden ser posible criatura material intelectiva, y contra los, que hacen discursiva nuestra fantasía; y si sus opiniones corren libres de sospecha de peligrosas contra los dogmas de nuestra santa Fe, también debe correr la nuestra.

215. El Doctor Martín Martínez ya era muerto por los años 1742. El villano desquite, que abrazaron algunos de aquellos, cuyos errores impugnaba [215] este sabio Médico en sus escritos, de injurias a razones, hizo tan profunda impresión en su noble pecho, que le aceleró la muerte. Pero no por eso que ya murió, dejaremos de saber, cuál sería su sentir en este punto. De lo, que dice en el principio del diálogo décimo de su Filosofía Escéptica, a saber: Finalmente, poco ha, nuestro ya citado Sapientísimo Feijoo, aunque se explica con indiferencia escéptica, confiesa le hacen fuerza las razones por la racionalidad de los Brutos; y sin duda son poderosísimas, pues fuerzan a un ingenio capaz de forzar a los demás, conjeturo yo, que diría que no confiase v.m. tanto en sus razones; y que más podía para con él la fe, y elevado concepto, que hacía del dicho Autor, y de sus fundamentos.

Desinat elatis quisquam considere rebus,
Vincere nostra potest pectora sola fides.

216. Así habla de las razones, e ingenio de Feijoo, quien en esta cuestión se le opone, defendiendo ser los Brutos meras máquinas. ¡Oh sapientísimo Feijoo, oh honor de España, Oráculo de toda sabiduría, y pasmo de los Literarios; no temas, pues de tus mismos enemigos te ha de venir tu defensa: Salutem ex inimicis nostris: Siempre permanecerán tus loores, y siempre durarán grabados en la memoria de los Doctos tu Nombre, y tu Gloria.

Semper bonos, nomenque tuum, laudesque manebunt.

Pero no precisamos de conjeturas, cuando tenemos sentencia definitiva. En el mismo diálogo pág. 288 dice así: Las pruebas, que alegan los que conceden racionalidad a las Bestias, hacen [216] gran fuerza contra los que les conceden sensación, pues en caso de tenerla, como afirma el Pueblo de los Filósofos, se sigue en sus mismos principios, que tengan discurso.

217. A fe que ya v.m. estará muy arrepentido de pedir tal Juez. Que no tenía noticia de sus obras (compuso dos tomos de Medicina Escéptica, y uno de Filosofía Escéptica, todos tres en el idioma patrio, llenos de mucha erudición, galantería y sutileza) lo infiero yo de alegar por prueba de su juicio, y talento, no las dichas obras, pero sí la carta, que escribió a Feijoo. Mas ¿cuál será el Juez competente, que no dé la misma sentencia? Los Racionalistas serán sin duda del mismo parecer de Martínez: y si estos le son sospechosos por llevar la opinión de Feijoo, como tengo la misma repulsa contra los Instintistas por defender estos la de v.m. sólo pueden ser Jueces desapasionados los Maquinistas, que con portentosa discordia niegan a los Brutos no sólo discurso, mas aun sentimiento. Y ninguno de estos he leído, que no sea del mismo sentir de Martínez: basta que señalemos tres, por evitar prolijidad.

218. El doctísimo Padre Tosca en su Compendio Filosófico (tom. 5 tract. 10 lib. 2 cap. unic. prop. 2 pág. m. 16) dice, que si los Brutos tienen conocimiento, también tendrán juicio, y discurso: porque igualmente dan señales de una, y de otra cosa. El clarísimo Purchotio en su Filosofía (tom. 3 part. 3 sect. 2 cap. 1 prop. 3 pág. m. 317) aún dice más, como se ve de las siguientes palabras (va traduciendo fielmente): «Lo que en esta materia hace la dificultad casi inextricable, no está [217] solo en la sensación, pero sí, en que los Brutos intiman tener discurso, sagacidad, prudencia, y los demás dotes del ánimo, de los cuales no se puede dar razón por alma material, que no sea materia, porque la vulgar Filosofía sólo la atribuye conocimiento, y no razón. Así, cuando nos objetan los vulgares Peripatéticos que las operaciones de los Brutos no se pueden explicar por la sangre, y movimiento de los espíritus, se puede retorcer el argumento. Porque también no pueden aquellas funciones proceder de alma material, que no sea materia, como la admiten. Porque esta no es racional, como ellos mismos confiesan. Y en la sagacidad, y prudencia, a lo menos aparente, no reluce menos la razón, que el conocimiento». Y proponiendo en la página 313 el dolo, con que los lobos hacen presa en los perros; y poco después, la acción de parar el perdiguero, y estrecharse con la tierra, cuando ve la perdiz, sin que la acometa, en una, y otra parte resuelve que esto no se puede atribuir a alma, que sólo sea sensitiva, mas que o se ha de recurrir a las leyes mecánicas de los movimientos, o a alma racional.

219. El Padre Fortunato Brixia (tom. 4 Physices particularis part. 2 dissert. 2 sect. 3 prop. 2 pág. m. 355) no sólo es de este parecer, pero da una razón vigorosa. «Que la virtud de raciocinar (dice él fielmente traducido) no se puede negar a la substancia material, si se le concediere virtud perceptiva, se hará manifiesto, si consideraremos la causa, porque nosotros raciocinamos. Es cierto que la razón, porque raciocinamos, es: porque no podemos conocer todas las cosas por una [218] simple percepcion. Es a la verdad la racionación, una cogitación, que de las cosas ciertas pasa a indagar las inciertas (S. Aug. Lib. de immortalitate animae num. 1 alias cap. 1) y por eso no raciocina Dios, porque por un simple intuito conoce perfectísimamente todas las cosas. Por tanto, como quiera que la virtud de raciocinar supla en nosotros el defecto de la facultad perceptiva, o se ha de conceder virtud de raciocinar a toda substancia, cuya facultad perceptiva sea finita, o limitada, y por consiguiente también a la substancia material, si puede percibir, y si es también limitada su virtud perceptiva, o es menester que digamos que la naturaleza fue manca, y defectuosa en alguna obra suya, si existe alguna substancia, que teniendo limitada su virtud perceptiva, no puede raciocinar, para suplir ese defecto».

220. Júntese a los autos ser el Señor Santo Tomás de este mismo concepto, porque por eso mismo, que niega a los Brutos razón, y elección, y recurre al mecanismo para explicar sus operaciones, en que dan muestras de que gozan de elección, y razón, da bastantemente a entender que estas operaciones deben proceder de un de los dos señalados principios, y no de virtud meramente sensitiva; porque si por los Instintistas es esta suficiente para explicar las acciones admirables, que de suyo obran los Brutos, en que reluce razón, y elección, sin que gocen de las facultades electiva, y discursiva, también el principio maquinal es bastante para las dichas acciones; porque eso, que reluce en ellas sí es argumento de que hay conocimiento, elección, y razón, no en los Brutos, que sólo [219] son movidos, y no moventes, mas sí en Dios, que es quien los mueve: Virtus motoris apparet in actu mobilis: propter hoc in omnibus, quae moventur a ratione, apparet ordo rationis moventis, licet ipsa, quae ratione moventur rationem non habeant; sic enim sagitta tendit ad signum ex ratione sagittantis, ac si ipsa rationem haberet dirigentem. Et idem apparet in motu horologiorum, & omnium ingeniorum humanorum, quae arte fiunt; sicut enim comparantur omnia naturalia ad artem Divinam, & ex hoc contingit, quod ex operibus broturom animalium apparent quaedam sagacitates in brutis, in quantum habent inclinationem ad quosdam ordinatissimos processus, utpote a summa arte ordinatos, & propter hoc etiam quaedam animalia dicuntur sagacia, non quod in eis sit aliqua ratio, vel electio, quod ex hoc apparet, quod omnia, quae sunt eiusdem naturae, similiter operantur. (1.2. quaest. 13 art. 2).

221. Dirá v.m. que sólo pidió por Juez a Martínez para decidir que la diversidad de conocimientos, que tienen los Brutos, no puede inducir diferencia específica respecto del hombre: y que admitiéndoseles discurso, debe este ser de la misma especie que el humano. Pero quién no ve, que si de admitirse discurso en los Brutos se siguiesen los dos absurdos propuestos, nadie diría que el discurso era consecuencia forzosa de su conocimiento. Porque para obviar aquellos inconvenientes era menester negar esta consecuencia; la cual conceden los Maquinistas, sin objetar la secuela de tales absurdos: y no lo practicarían así, si se siguiesen de la concesión del discurso, porque igualmente [220] niegan en los Brutos discurso, que sentimiento.

222. Yo no presumo, que mis argumentos a favor de la Racionalidad tengan tanta fuerza, cuanta me presume, que tienen sus razones en contrario, por eso no quiero ofrecerle capitulación. Mas como le veo tan ciego, o tan apasionado por sus fundamentos, y principios, que en el §. 13 dice: Con estos principios...me parece que no habrá ahora Estudiante alguno del primer año, que no pueda responder muy bien a los mayores argumentos, que V. R. propone &c. y en el §. 18 dice ...a que me parece que no se puede dar respuesta, que contente el entendimiento de un buen Filósofo; juzgo que esa pasión le podrá cegar, para que no vea el vigor de mis respuestas a sus argumentos, así como le movió a no conocer la probabilidad de las razones, que haciendo fuerza a Feijoo por la opinión de la Racionalidad, para con v.m. no tienen cuerpo, ni solidez; como dice en el §. 2. Y como cada uno juzga según su afición, como dice Aristóteles (lib 6 Ethicor. cap. ultim.) Quisque iudicat, prout est affectus; y quien ama, finge en los sueños de su amor quimeras para su afición, como dice Virgilio Eglog. 8.

Qui amant, ipsi somnia fingunt:

es sin duda, que siendo v.m. opuesto a mi opinión, juzgará muy frívolos mis argumentos, y despreciará mis respuestas; y al contrario se capacitará que sus fundamentos son ineluctables, y nudos gordianos. Por eso le pido, que muestre esta mi carta al Doctor Juan Marqués Correa, Médico en esa Ciudad de Beja, para que como desapasionado [221] resuelva, si tengo respondido, o no, con fundamento, y solidez a sus argumentos. Es este señor capacísimo para el caso; pues, aunque no le conozco particularmente, fama volat pregonando, que tiene una gran esfera, y ser Maestro en Artes por la Universidad de Coimbra, donde fue Examinador de Bachilleres, y Licenciados. En fin el tratado, que compuso de la circulación de la sangre, bien muestra que es Varón de mucho talento.

§. XXXI.

«Síguese lo primero, que los Brutos son espirituales. Porque quien hace operación espiritual, tiene principio espiritual: atqui los Brutos discurriendo (como está probado) hacen operación espiritual; luego son espirituales. Ahora, como V. R. dice en los números 54, 55 y 56 del §. 8 que la Racionalidad no se sigue de la espiritualidad, me es preciso probar la menor, y demostrar lo contrario de lo que dice con esta prueba. Los Brutos discurriendo, y haciendo silogismos, obran la tercera operación del entendimiento, objeto de la Lógica: atqui esta tal operación del entendimiento, objeto de la Lógica, es operación espiritual: luego los Brutos, discurriendo, hacen operación espiritual. Y no puede valer su respuesta, que no se infiere la espiritualidad del alma humana de su Racionalidad según aquella razón común, en que conviene con el alma del Bruto, sino según la razón específica, y diferencial, por la cual se distingue de ella. No puede valer esta respuesta, porque tengo demostrado, [222] que admitiéndose discurso en el Bruto, es del mismo orden que el del hombre, como lo dirá nuestro Doctor Martín Martínez, a quien me remito. Y no importa nada, que sea el objeto del discurso ente espiritual, o ente material; porque sobre un ente material se pueden hacer, y se hacen con efecto muchos discursos, y operaciones espirituales. Y como confiese V. R. que los discursos del Bruto sobre un ente material son tan perfectos como los del hombre, no podrá dejar de confesar que son también espirituales, como es evidente. Y si el P. Señeri infiere la espiritualidad del hombre del conocimiento, que tiene de las razones abstractas de la materia, o de los entes espirituales, no la infiere precisamente ex eo que el objeto de su percepción es ente espiritual, sino que infiere la espiritualidad del hombre de las formas de sus discursos, y del modo, con que el hombre discurre sobre los objetos espirituales. Mas eso no importa; porque él discurre muchas veces sobre los entes materiales del mismo modo, y tan perfectamente como sobre los espirituales. Alguna cosa sabemos de las obras del Padre Señeri, que fue de casa; y deme la licencia de decirle, que de esta vez no quedó bien explicado el sentido del dicho Padre, que es muy opuesto a la opinión de V. R. sobre lo que no me detengo más.»

223. [Si las almas de los Brutos son espirituales] Respondo lo primero, que bien podía yo conceder la secuela por la opinión de los célebres Filósofos Locke y Hartsoeker, los cuales siguen que los Brutos son discursivos, y que sus formas son espirituales, aunque de orden muy inferior a las [223] nuestras, sin ius a la Bienaventuranza. En esta opinión se sueltan con despejo muchas dificultades, como la de que conozcan los Brutos las conexiones de los objetos, y otras cosas, que parezcan, o sean abstractas, y se convence que no fue consecuencia forzosa del sistema filosófico de Descartes el seguir este sutil talento que los Brutos eran meras máquinas, como se dice comúnmente, llevando unos Autores que Descartes previó aquella consecuencia al formar su sistema, y que la sostuvo por ostentación de ingenio, y defendiendo otros que la vio después de formado, y publicado, y que por no arruinar un edificio, en que tanto trabajo su sutileza, quiso tragar la disonancia de aquella paradoja. Porque bien podía Descartes negar todas las formas materiales, y que pudiese conocer la materia, y admitir en los Brutos almas espirituales, cognoscitivas, y aun discursivas. Dirá v.m. que son herejes los dos nombrados Filósofos. Pero yo respondo que el punto está en si es herético lo, que ellos sienten. Porque no dicen que los Brutos conocen lo honesto, e inhonesto, que tienen ánimas iguales a las nuestras, con discurso del mismo orden, clase, y esfera. Demás, que no es hereje Monsieur de la Chambre, Boulier, y otros Filósofos, que siguen lo mismo: Véase Nouvelles lettres de l'Auteur de la Critique Generale. Lettre 2. En Italia va gozando gran séquito esta opinión entre los Teólogos, y se da al público en libros impresos, sin que los embaracen los Revisores; véase el libro intitulado Anima Brutorum secundum sanioris Philosophiae canones vindicata. Neapoli 1742 compuesto [224] por un Padre Barbanita Italiano: el Conde Laurencio Magalotti la prueba con autoridades de varios Santos Padres en sus Cartas familiares contra el Ateísmo. En Venecia. Y son catolicísimos los Italianos, y no están lejos los Cardenales, y el Papa. Todos los Cartesianos concederán la secuela hipotéticamente, porque todos dicen que, en caso de no ser los Brutos meras máquinas, son discursivos. Y no como admiten discurso, ni conocimiento en la materia, por más que se sutilice, y disponga; a ser los Brutos discursivos, y aun solamente cognoscitivos, es forzoso que tengan ánimas espirituales, porque formas materiales es herejía filosófica de su sistema. Tanto espiritualizó las almas de los Brutos [el Padre Bougeant Jesuita], autor del librito escrito en Francés, intitulado Amusement Philosophique sur le langage des Bestes, Anno 1739, que sigue ser sus almas demonios, que Dios encarceló en sus cuerpos, y se les ligó a semejanza de ánimas. Impúgnale muy bien el Padre Fortunato Brixia tom. 4 Physices particulares, sect. 3.

224. Respondo lo segundo: negando la secuela. Y distingo la menor: los Brutos discurriendo hacen operación espiritual, esto es: hacen una operación, que tiene conveniencia, y concuerda en el género con la operación espiritual del discurso del hombre en la razón de discurso, concedo: que lo sea entitativamente, niego. Yo me explico más. Siente el hombre, y siente el Bruto, discurre el hombre, y discurre el Bruto: es falso decir, los Brutos sintiendo hacen operación humana; luego son hombres; porque no hacen operación humana entitativamente, y en la realidad, sino una operación, [225] que conviene con la humana en la razón genérica, y común de sensación: pues también es falso decir, los Brutos discurriendo hacen operación espiritual; luego son espirituales; porque hacen una operación, que no es entitativamente, y en realidad espiritual, sino una operación, que conviene con la espiritual del discurso del hombre en la genérica, y común razón de discurso.

225. También es falso decir: la sensación del hombre procede de principio espiritual: el Bruto tiene sensación; luego la sensación del Bruto procede de principio espiritual. A simili es también falso decir: El discurso del hombre es operación, que procede de principio espiritual: el Bruto tiene discurso, que es operación como la del hombre; luego la operación del Bruto, su discurso digo, procede de principio espiritual; luego el Bruto es espiritual. Ni se me diga que no es buena la comparación, porque la sensación del hombre procede del animal, que es material. Yo hablo en el sentido real, y en este sentido el animal es una misma cosa con el racional, que es espiritual. Animal, y racional realmente es el alma humana, que es espiritual. Todas las consecuencias de los silogismos, de que he hecho paridad, son falsas, porque se deben distinguir, o explicar las menores; y lo mismo sucede a las menores de sus silogismos. Porque si Feijoo admite discurso material en los Brutos, v.m. les concede sensación, y conocimiento material; y si la sensación, y conocimiento, que les concede, son de diversa especie en su sentir, porque es también de diversa especie el animal, o principio sensitivo, y cognoscitivo, [226] que les atribuye, también el discurso, que Feijoo les concede, es de diversa especie, porque es de diversa especie el racional, o el principio discursivo, que en ellos admite. Tienen mis consecuencias igual vigor que las suyas, y se siguen de mis premisas igualmente, que las suyas se siguen de las premisas, que quiere que sean verdaderas, y que deban concedérsele sin explicación, o distinción. Vea ahora lo, que le responde; y aplicará sus respuestas a sus silogismos,

Nam tua res agitur, paries cum proximus ardet.

226. No dice Feijoo que la racionalidad no se sigue de la espiritualidad: mudó v.m. los términos. Dice sí, que la espiritualidad no se sigue de la precisa razón de la racionalidad, sino de aquella razón específica, porque nuestra racionalidad se diferencia de la racionalidad del Bruto. Su respuesta está bien clara, y muy bien explicada en el n. 54 hasta el n. 57 inclusive. Esto mismo dicen los, que defienden ser nuestra fantasía dicursiva circa singularia materialia, y Arriaga, que admite ser posible substancia material intelectiva. Mas quiero, que dijese Feijoo que la racionalidad no se seguía de la espiritualidad, no nos decía novedad alguna, pues ya Arriaga, Oviedo, y otros admitieron ser posible una substancia espiritual no intelectiva, ni cognoscitiva: y en esta opinión bien se deja ver que no se sigue la racionalidad de la espiritualidad.

227. Vamos a la prueba de la menor. Los Brutos discurriendo, y haciendo silogismo, obran la tercera operación del entendimiento, esto es: obran una operación, que conviene con la tercera operación [227] del entendimiento en la genérica, y común razón de discurso, concedo: que lo sean entitativamente, subdistingo: del entendimiento humano, niego: del entendimiento beluino, si asi lo quisieren nombrar, entendiendo por este una potencia material discursiva, transeat. Véase el núm. 199 y 200.

228. La falsedad de su silogismo, y la falacia de su modo de argüir se manifestará en los silogismos siguientes. Dios, el Ángel, y el hombre conocen que ahora es día. Argumentemos pues. El hombre tiene conocimiento de qué es día ahora, es Divino, y es Angélico: luego el hombre tiene conocimiento Divino, y Angélico. En la opinión de algunos Teólogos, como dije en el §. 19 n. 175. Los Ángeles discurren, y su discurso es la tercera operación de su entendimiento. Argumento ahora siguiendo las pisadas de v.m. El hombre discurriendo, obra la tercera operación del entendimiento: la tercera operación del entendimiento es operación Angélica; luego el hombre discurriendo obra operación Angélica: luego el hombre es Ángel, o Angelical. Todas estas consecuencias son falsas, porque los extremos de las premisas no se unen en un medio indivisible, e incomunicable. Esto mismo sucede en su silogismo, pues ni todo discurso es la tercera operación del entendimiento humano, porque también hay discurso material, que procede de la material potencia discursiva de los Brutos.

229. Aún se descubre más la falacia de su prueba en el silogismo siguiente. No sólo el discurso es operación del entendimiento, y objeto de la Lógica, [228] mas también lo es la aprehensión, y el juicio, como dice v.m. en el §. 25 de su Carta: y algunos llaman juicios a los actos, con que las potencias materiales conocen sus objetos sin suspensión; y Franco hablando de nuestra fantasía (tract. 5 de Anima quaest. 7 cap. 2 n. 7 pág. m. 294) aprueba que así se nombren los actos de esta potencia material: y persuádome que este será el sentir de los, que admiten que las potencias materiales pueden hacer entes de razón (que son muchos) pues no se pueden hacer entes de razón sin acto compositivo, que es por eso mismo judicativo. Ahora argumento así. Los Brutos, usando de su instinto, tienen acto judicativo, segunda operación del entendimiento, objeto de la Lógica: atqui esta tal operación del entendimiento, objeto de la Lógica, es operación espiritual; luego los Brutos, usando de su instinto, tienen operación espiritual; luego son espirituales. Este mismo argumento se puede aplicar a la aprehensión servatis servandis. De mi silogismo al suyo no hay más diferencia que la de la materia: aquí instinto, allí discurso: acá la segunda operación del entendimiento, allá la tercera: en todo lo demás voy coherente; porque si el Bruto en mi opinión tiene discurso material, también en la suya tiene juicio, o aprehensión material.

230. Sobre un ente material se pueden hacer tan perfectos discursos como sobre un ente espiritual. Así insta v.m. y yo insto también, que sobre un ente material se pueden hacer tan perfectos juicios, y aprehensiones, como sobre un ente espiritual. Entiendo que me responderá, que esto se [229] verifica respecto de un mismo sujeto, o de una misma potencia aprehensiva, o judicativa, que puede aprehender; o juzgar sobre un, y otro objeto; pero no respecto de diversos sujetos, o de diversas potencias, de las cuales una sea limitada a la esfera de los entes materiales; porque esta respecto de la otra, que es ilimitada, no sólo tiene el limitativo de aprehender, o juzgar solos los entes materiales, mas también el de aprehenderlos, y juzgarlos con menor luz, actividad, y perspicacia. Aplique pues esta respuesta a su instancia. Es verdad que no es fácil de explicar por palabras la inferioridad de los discursos de los Brutos respecto de los del hombre en cuanto a la menor luz, actividad, y perspicacia de conocer, y discurrir. Pero también no le será fácil explicarme la inferioridad del conocimiento, que el hombre tiene de que ahora es día, respecto del superior conocimiento, que tiene el Ángel del mismo objeto; superior dije, aun en la luz, actividad, y perspicacia de conocer. Porque veritas non suscipit magis, aut minus; así aquel objeto en cuanto a la verdad de su existencia, que afirma el acto humano, y el Angélico, es una misma cosa respecto de un, y otro acto, y con todo el acto Angélico es superior en el modo de conocer.

231. Vamos al sentir del Padre Señeri, que ciertamente quedó muy bien explicado por Feijoo; y sólo podrá decir lo contrario el, que no le hubiere leído. Vamos poniendo por partes lo, que dice Feijoo, citando a este Docto, y Santo Varón. En el n. 54 del §. 8 dice así: «El doctísimo, y discretísimo Padre Pablo Señeri, en la primera parte [230] del Incrédulo sin excusa, cap. 28 prueba largamente la espiritualidad, e inmortalidad del alma racional, por sus operaciones intelectivas; pero sin recurrir al discurso, o raciocinación». Lea ahora el curioso todo el citado capítulo, que contiene tres párrafos, y trece números, y no hallará una única prueba acerca de la espiritualidad del alma humana deducida precisamente del discurso, o raciocinación. Añade Feijoo: Si sólo al conocimiento de determinados objetos, el cual por sí mismo prueba la espiritualidad e inmortalidad; conviene a saber, el conocimiento de los entes espirituales. Esto hallará verificado el Lector curioso en el n. 3 del § I. del citado cap. 28. Yo por no ser más extenso de lo, que quiero, sólo transcribiré aquí la menor, y conclusión, que él saca: «Ahora, la alma humana conoce las cosas, y entiende los objetos puramente espirituales, entiende las inteligencias, entiende a Dios; luego síguese, que en su ser es también espiritual, y libre de cualquier materia, &c.» Prosigue Feijoo:

El de las razones comunes, o universales. Y esto es lo, que dice Señeri en el n. 4 del §. 1 pág. m. 270: «Ni solamente la alma sabe conocer los objetos espirituales, mas aquellos mismos, que son del todo sensibles, los sabe para decirlo así, espiritualizar, y despojar del cuerpo, considerándolos en universal, y no según aquel ser, que tienen en sí, mas según aquel ser, que les da en abstracto: esto es; abstrayéndolos de la materia, del lugar, del movimiento, de la cantidad, del tiempo, y de todas las demás condiciones proprias del individuo, &c.» Continúa Feijoo. [231]

Y el reflejo de sus proprios actos. Corresponde Señeri en el núm. 5 ibi. «Añadid, que el alma se conoce a sí misma, y a sus proprios actos, y los conoce con una admirabilísima reflexión, conociendo hasta del conocer: conoce sus pensamientos, conoce sus propósitos, conoce sus deseos, &c.» Infiere Feijoo en el núm. 57 la espiritualidad del alma humana de la gran esfera de sus conocimientos, teniendo por objetos todos entes, que sean espirituales, que sean materiales. Y esto es lo, que hace Señeri núm. 2.6 y 7 del §. I cap. 2. Infiere también Feijoo ibi la espiritualidad, e inmortalidad de nuestra alma del conocimiento de lo honesto, e inhonesto; y concuerda Señeri en el cap. 29. 30 y 31. De lo dicho consta claramente que fue osadía grande, que v.m. tomó, la licencia, que pidió a Feijoo de decirle, que no quedó bien explicado el sentido del Padre Señeri, que si fue de casa (fue de la Compañía) no se verificó aquí el refrán: Más sabe el necio en su casa, que el cuerdo en la ajena.

232. No sólo el citado Padre Señeri prueba la espiritualidad de nuestra alma, sin recurrir al discurso, o raciocinación precisamente, sino a aquellos tres señalados principios, conviene a saber, de conocer todo ente, de conocer los entes espirituales, y universales, y de ser reflexiva sobre sus proprios actos, mas también el Eximio Suáres, el Padre Mauro, el Padre Semery, y otros hacen lo mismo. Por lo que mira a la prueba por el primer principio, lea la Física del Padre Antonio Cordero núm. 1959 p. m. 360 por lo que mira a la prueba por el segundo principio, lea la misma [232] Física núm. 1955, 1956, 1957 y 1983. Y por lo que respecta a la prueba por el tercer principio, lea la misma obra núm. 1958. En fin, apenas habrá Peripatético, que no pruebe la espiritualidad de nuestra alma del mismo modo, con que la prueba Señeri, y explica Feijoo en los números citados, corroborando su respuesta con la doctrina del Señor Santo Tomás, mostrando que las pruebas sólidas, que trae en el libro segundo Contra Gentiles cap. 79 por la espiritualidad, e inmortalidad del alma humana, fundadas en su virtud cognoscitiva, las toma no de su virtud discursiva, mas sólo de aquella perfección del conocimiento, que concedemos a los hombres, y negamos a los Brutos.

§. XXXII.

«Se sigue lo segundo que el alma del Bruto es inmortal; porque todo ente espiritual es inmortal: atqui el alma del Bruto ex probatis es espiritual; luego es inmortal. No me quiero detener en probar la mayor, porque todos los libros de los mayores Autores en esta materia están llenos de pruebas, que prueban la inmortalidad de los entes espirituales, a las cuales me remito.»

233. [Si las almas de los Brutos son inmortales] Respondo lo primero, que no sería novedad mía, si dijese, que las almas de los Brutos son incorruptibles, o inmortales. Wolfio, que las hace inmaterialies (in Psychologia rationalis.sect. 14 cap. 3 §. 752 y afirma que esta es la sentencia de Escoto, aunque en el §. 764 dice que no son [233] espíritu, porque carecen de entendimiento, y voluntad) resuelve en el §. 769 que son incorruptibles, aunque aniquilables, y que no perecen con los cuerpos. No las admite con todo inmortales, porque en esta vida no tienen memoria de sí mismas, y por consiguiente se muestra que son destituidas de las facultades para esto requisitas. Y por esta razón ni después de la muerte pueden de sí mismas conservar memoria, ni recordarse que ellas estuvieron en este, o en aquel estado; luego no son inmortales. Pero es cuestión de nombre, si la perdurabilidad de los Brutos se debe llamar incorruptibilidad, o sempiterneidad, o inmortalidad. Porque dejando las cuestiones: si perecen, o no, con los cuerpos, porque Dios al instante las aniquile (hablo en la sentencia, que las afirma criadas) y no pereciendo: si hay transmigración de ellas de unos para otros cuerpos de los Brutos y pereciendo estos en el fin del mundo: si se han de conservar, así como la materia prima, y en sentencia de muchos con San Agustín también los Elementos; es cierto que al viviente, que perece, llamamos mortal; luego al, que no perece, debemos llamar inmortal, entendiéndose por viviente inmortal un viviente de sí perdurable, y no de vida gloriosa, o penosa, como entiende la opinión vulgar, porque considerando corruptibles las ánimas de los Brutos, sólo constituye inmortales las humanas, que experimentan como premio, o castigo una de las dos vidas mencionadas.

234. Inmortales, aunque aniquilables, hace las almas de los Brutos el Autor del libro de Anima [234] Brutorum secundum sanioris Philosophiae canones vindicata, pág. 133. Lo mismo dirán comúnmente todos aquellos, que las admiten inmateriales, o espirituales, distinguiendo así la perdurabilidad de lo, que es viviente, de lo, que no es tal, como la materia. El docto Padre Fortunato Brixia (in Philosophia sensuum, tom. 4 Physices particularis dissert. 2 sect. 3 prop. 2 ex pág. mihi 339) impugna los dos expresados Autores, sin que llame herética, o errónea su opinión, antes se hace cargo de sus argumentos, para responderles lato calamo. Y si no es herético, o erróneo admitir otros entes perdurables, o sempiternos, como la materia prima, ¿qué herejía puede contener llamar inmortales a las ánimas de los Brutos? Distinguiendo por este nombre su perdurabilidad, por ser de viviente, de la perdurabilidad de lo, que no es viviente; negando siempre que hayan de tener premio, o castigo. Porque como no conocen lo honesto, e inhonesto, no pueden merecer, ni desmerecer.

235. Respondo lo segundo, negando la secuela. A la prueba de ella respondo lo primero, concediendo la mayor, y negando la menor, y la consecuencia. Respondo lo segundo, negando la mayor; porque de la espiritualidad en sentir de muchísimos no se sigue por consecuencia infalible la inmortalidad. En muy buena opinión para algunos Peripatéticos la unión, por la cual nuestra alma se une a nuestro cuerpo, es espiritual: los actos de la voluntad, y del entendimiento son espirituales, y con todo acaba esa unión, y no duran siempre esos actos, a lo menos cuando producen las potencias otros [235] contrarios (hablo en la opinión de los Peripatéticos, que admiten actos distintos). Diráme, que no habla de cosas accidentales, porque estas tienen sus contrarios, y no los tienen las substanciales, y nada acaba sin contrario. Pero contra: hay formas accidentales, que en sentencia de los Peripatéticos se corrompen, y perecen casi espontáneamente después de perseverar por algún tiempo, sin destrucción alguna del sujeto, de quien dependen, y sin contrario, y solamente por propria defectibilidad: señalan el ímpetu, el impulso, la luz, el sonido, y otras semejantes; luego también no hay implicancia para que no digamos, que dado que las almas de los Brutos fuesen espirituales, acabarían aun sin contrario, espontáneamente, y por propria defectibilidad, a lo menos después de algún tiempo posterior a la destrucción del compuesto.

236. Y dejando las formas accidentales, de las cuales se hace siempre buen argumento, vamos a nuestra forma substancial. Es de fe que es espiritual, e inmortal. Pregúntase: si se puede demostrar infaliblemente la inmortalidad, que la Fe nos enseña, que ella tiene. Responde toda la Escuela Escotista, siendo Guía su Doctor sutil (in 4 distinct. 43 quaest. 2 a n. 16 & Quodlibeto 9 art. 2) a quien siguió Lamazares (lib. de Anima, disp. 4) y favorece Caietano (in caput 9 Epistolae ad Romanos) y muy expresamente el Gran Arriaga (de Anima disp. 10 n. 12) responde, digo, que no se puede demostrar, aunque hay razones probables, que la prueban. Y cuando viene aquella llamada demostración, que v.m. trae para prueba de su [236] secuela, niegan que se sigua infaliblemente de ser el alma humana espiritual, el que sea inmortal. Es verdad, que en la duda parece que nos debemos inclinar más a las razones, que prueban la inmortalidad; porque, como dice Séneca a Lucilio (Epist. 13) siendo las cosas inciertas, debemos seguir las, que hacen a nuestro favor: Spem, ac metum examina, & quoties incerta erunt omnia, tibi fave. Mas apretaron el caso Janduno, Pedro Pomponacio, Simón Porcio, y otros.

237. Es también opinión de Teófilo Rainaudo (in Theolog. natural. dist. 3 n. 78) del Padre Wandingo (de Incarnat. Disp. 4 n. 63) de Alfonso, de Torrecilla, Bona Spes, y de otros muchos, a quienes tienen seguido muchos de los Sapientísimos Congregados en este reino de Portugal, y lo siguió mi ingeniosísimo Maestro el M. R. Padre Teodoro Franco de la Congregación del Oratorio de Estremos, que nuestra alma de poder absoluto de Dios se puede educir de la materia (¡es cuanto se puede quimerizar de la educción!) y quedar así accidentalmente mortal, quedando aun entonces espiritual, e inmortal por postulancia, porque exigencialmente pedía ser criada. Explican esto con los accidentes Eucarísticos, que (en sentencia de los Peripatéticos) piden por exigencia, o apetito natural intrínseco depender de la materia, y con todo, por poder abosluto de Dios, accidentalmente no dependen de ella en el inefable misterio de la Eucaristía, quedando aun entonces accidentes corpóreos, y materiales; luego también a contrario & c. Pero dado, que se infiriese la inmortalidad de nuestra alma de su [237] espiritualidad, no se infería bien en los Brutos su inmortalidad de su espiritualidad, aun concedida esta. Porque San Bernardo (Serm. 5 in Cantic. & epist. 104) no prueba la inmortalidad de nuestra alma por la simple razón de espíritu, pero sí de tal espíritu, capaz, y ordenado, no meramente para usos temporales, y ministerios corporales, más capaz y ordenado para conocer, y alcanzar por las cosas temporales, y sensibles las cosas inteligibles, y espirituales, que hacen dichosa, y bienaventurada una naturaleza espiritual. Y como las ánimas de los Brutos, aunque fuesen espirituales, no tenga esta prerrogativa, excelencia y capacidad para ella, no se inferiría bien su inmortalidad de su espiritualidad. Mucho más pudiera decir, pero basta esto por ser ex abundanti esta segunda respuesta, dada a aquella mayor del silogismo, con que pretendió probar la secuela.

§. XXXIII.

«Síguese lo tercero, que los Brutos pueden merecer, o desmerecer. Porque si son inmortales, lo son o para tener premio, o para tener castigo: atqui no pueden tener premio, o castigo, sin haber merecido, o desmerecido; luego, si son inmortales, pueden merecer, o desmerecer.»

238. [Si siendo inmortales las almas de los Brutos, tendrían premio, o castigo] Niego la secuela. A su prueba respondo, que aun dado, y no concedido, que las almas de los Brutos fuesen inmortales, como les negamos libertad moral para merecer, o desmerecer, de que fuesen inmortales no se seguía, que habían [238] de tener premio, o castigo. Según el Padre Arriaga, el Padre Comptono, y otros, es posible un ente substancial intelectivo, y no volitivo: este, estando por la doctrina de v.m. en el §. 31 sería espiritual, y por el §. 32 sería inmortal, y con todo no podía tener premio, o castigo; porque, como no era volitivo, no podía merecer, ni desmerecer. Naturalmente, dicen los Peripatéticos, nunca se destruirá la materia primera, pues no tiene contrario alguno, y es criada, y no educida; luego naturalmente durará in aeternum, y también durará el Cielo según aquello: Vidi coelum novum, & terram novam &c. Y no durarán para tener premio, o castigo. La visión beatífica, y el acto, con el que Bienaventurado ama a Dios, según la sentencia común de los Teólogos, son incorruptibles por su naturaleza, y por eso por su naturaleza durarán in aeternum (véase Arriaga tract. de Visione & Nominibus Dei, disp. 6 sect. 2 pág. m. 83) son estos actos premio de las buenas obras, que hizo el Bienaventurado, cuando viador, mas no han de tener premio alguno, porque el Bienaventurado ama necesariamente a Dios, y necesariamente le ve.

§. XXXIV.

«Síguese lo cuarto, que los Brutos son libres; porque para merecer, y desmerecer se presupone la verdadera libertad electionis a naturali necessitate, la misma, que se requiere para el libre arbitrio; atqui ex probatis ellos pueden merecer, y desmerecer; luego gozan de [239] la misma libertad, que se requiere para el libre arbitrio.»

239. [Explícase la libertad puramente física de los Brutos] En el §. 16 dice v.m. que como buen Peripatético reformado no se quiere confesar vencido por la primera respuesta, que Feijoo da a los argumentos, que él mismo objeta contra su opinión, y veo aquí lo contrario, pues no insta su respuesta. En el núm. 49 del §. 7. Argumenta Feijoo: Si los Brutos fuesen racionales, serían libres: luego capaces de pecar, y obrar honestamente; lo cual no puede decirse. El antecedente consta, pues de la racionalidad se infiere la libertad. Responde en los números 50, 51 y 52. «Lo primero se podría negar absolutamente el antecedente, si se habla de la libertad en orden al fin, porque como sólo conocen el bien delectable, están necesariamente determinados a la prosecución de él, y sólo les puede quedar alguna indiferencia en orden a los medios de conseguirle, cual parece que la hay en el ejemplo del Gato, que propusimos arriba, cuando arbitra sobre el modo de coger la carne colgada».

240. «Lo segundo distingo el antecedente: serían libres con libertad puramente física, permito, o concedo: con libertad moral, niego, y niego la consecuencia. No hay, ni puede haber libertad moral en los Brutos; porque no conocen la honestidad, o inhonestidad de las acciones; pero sí alguna libertad física, que consiste en un género de indiferencia, respecto de lo material de sus operaciones. El uso de esta libertad se observa en algunas ocurrencias. Cuando están dos Perros, o un Perro, y un Gato [240] amenazándose a reñir, se nota en ellos cierto género de perplejidad, sobre si acometerán, o no. Ya se avanzan, ya se retiran; y según los dos afectos de ira, y miedo, los impelen, o los refrenan; ya forman propósitos, ya los retratan, hasta que ganando el viento una de las dos pasiones, o determinan la acometida o la retirada».

241. «Este mismo uso de libertad puramente física, se observa en la especie humana en los locos, y aun mejor en los niños. Es cierto, que estos antes de llegar al uso de razón, no son capaces de pecar, ni merecer, porque no tienen idea, o concepto de lo honesto, ni de lo inhonesto; mas no por eso dejan de ser libres en sus acciones, y así se usa con ellos de la doctrina, de la promesa, y la amenaza, para que elijan esto; y no aquello. ¿Y quién no ve que en los locos, niños, y Brutos, sería el castigo totalmente inútil para retraerlos de algunas acciones, si sólo un ímpetu inevitable, desnudo de toda libertad, los arrastrase a ellas?».

242. Esta es la respuesta de Feijoo al argumento, que contra sí propuso, y por consiguiente a la secuela, que v.m. objeta, que no adelanta más. No insta v.m. la respuesta, como en el §. 16 prometió hacer. Yo añadiré alguna luz a la clara respuesta de Feijoo. Obsérvase también el mismo uso de libertad puramente física aun en los hombres, cuerdos, o de sano juicio. Pues con esta libertad, y no con la moral, obran las acciones indiferentes, en las cuales no hay la razón de honestas, o inhonestas. Y si el entendimiento tiene libertad para asentir, o disentir, como quieren Durando, y otros, esta [241] libertad es puramente física, pues no es de la voluntad, ni se termina a objeto honesto, o inhonesto.

243. Obsérvase también el uso de la misma libertad puramente física en los Somniantes, y sonámbulos, de los cuales algunos predican discursos muy delgados, responden con erudición a las dudas, que se les proponen, y hacen otras maravillas; de lo que se pueden leer caso rarísimos en el Padre Nieremberg en su Filosofía oculta, en Fuentelapeña en su Ente dilucidado sec. 3 subsec. 6 duda 13 pág. m. 338 en Schenckio, Langio, y Henrico de Heer in observationibus, ac Epistolis Medicis, y en Cristiano Vateri in Physica experimentali systematica sect. 7 art. 2 cap. 10 quaest. 1 pág. m. 786. Parece cierto que los Somniantes, y Sonámbulos obran estos prodigios, no por un ímpetu ciego, e inevitable, no por la alternación de líquidos, y sólidos, sino con la dicha libertad; porque de tal modo los hacen, que cohíben muchas de sus acciones, y otras las ejecutan como quieren, y cuando quieren atendiendo ya a la promesa, ya a la amenaza, ya a las circunstancias. Y como ninguno dirá que usan en tal caso de libertad moral, pues en sueños no pueden merecer, ni desmerecer, por no tener el alma toda la deliberación, de que goza vigilante, pues no la tiene aun por algún breve espacio de tiempo inmediatamente posterior al sueño, ni la advertencia necesaria para cometer pecado grave, como es común entre los Teólogos; síguese que usan de libertad puramente física. Esta pues es la, que Feijoo concede a los Brutos, pues aunque materiales, no les es repugnante esta libertad. Porque [242] si en sentir del Padre Arriaga (de Anima disp. 5 sect. 2 n. 17) no repugna haber potencia material con libertad moral, ¿qué hay que extrañar, que le conceda Feijoo la libertad puramente física? Es verdad que esta es en los Brutos con menos actividad, que en los hombres; lo cual depende de que los hombres perciben mayr multitud de objetos, y miran un mismo objeto a diferentes luces, y con mayor perspicacia: el hombre conoce el bien útil, y el delectable, y tal vez se deja llevar del delectable, tal vez del útil; ya prefiere éste a aquél, ya aquél a éste. El Bruto confunde el bien útil con el delectable, cuya prosecución casi siempre abraza, porque le deleita; pero en orden o los medios para conseguirse se nota en él bastante indiferencia, usando ya de éste, ya de aquel modo, que arbitra.

§. XXXV.

«En fin, síguense otras muchas consecuencias, contrarias a nuestra Santa Fe. Porque no se pudiendo señalar diferencia esencial del hombre para el Bruto, se ha de confesar precisamente que ambos son de la misma condición, destinados para el mismo fin, y que las ánimas de los Brutos son criadas &c. Y aun admitida la diferencia, que V. R. señala, siempre se defiende que los Brutos son racionales, y lo contrario se definió contra los Gnósticos; las cuales consecuencias, e inconvenientes V. R. con su agudeza acostumbrada verá mejor que cualquier otro.» [243]

244. En este §. muestra v.m. el poco vigor de sus secuelas; porque estas asientan en los argumentos, que propone contra la diferencia señalada de los discursos de los hombres, a saber, la diferencia de la materia, y de la forma: y como hice manifiesto, y más claro que la luz del día, que sus argumentos no tenían vigor algún, quedan sin fuerza las secuelas, que sólo la podían tener, habiendo algún vigor en los argumentos, que suponen, o en que se fundan. [Si son criadas las formas materiales] Que las almas de los Brutos sean criadas, y aun todas las formas materiales no es novedad, es opinión muy antigua según lo, que dice Santo Tomás (7 Metaph. lect. 7 lit. c.) Propter hoc nanque quidam coacti sunt dicere omnes formas esse ex creatione, nam ponebant formas fieri, & non poterant ponere, quod fierent ex materia, cum materia non sit pars formae: unde sequebatur, quod fierent ex nihilo, ac per consequens quod crearentur. Pero de que sean discursivas las almas de los Brutos no se sigue por los principios de los Peripatéticos, el que sean criadas, y así negarán esta secuela. [Yerro de los Gnósticos] Cuanto a lo que se definió contra los Gnósticos (este argumento es del Padre Lingen) respondo con distinción: se definió contra estos herejes que los Brutos no eran racionales, esto es; que no tenían, que para ellos no transmigraban las ánimas humanas, como siguió Marción hereje Gnóstico, y Filósofo Estoico, lo concedo (véase Gelasio Antonio de Sá en el suplemento de la Historia Cronológica de los Papas, y Emperadores pág. mihi 172 hasta 176) que no tenían discurso [244] tal, cual les atribuimos, niego. El intento de la definición fue contrariar, y condenar el yerro de los Gnósticos en lo, que erradamente afirmaban, y no se habló del discurso, que admitimos en los Brutos. No fue la materia, u objeto de la definición la cuestión filosófica, fue el yerro de los herejes. Y aunque se hablara en el discurso beluino, era sólo por incidencia, no por ser lo, que se quería obviar: y Teólogos gravísimos dicen que sólo se debe tener por definido aquello, que de intento se va a definir, y no lo, que por ocasión del asunto se introduce, o supone.

§. XXXVI.

«Dirá V. R. que sus pruebas a favor de la Racionalidad son contra los Peripatéticos, mas no contra los Cartesianos; y queriendo disputar contra estos últimos, se servirá de otros argumentos. En fin, dirá, que muchas veces hablo yo como Cartesiano, y no como Peripatético. Pero, también respondo yo, que V. R. no escribió para los muertos, sino para los vivos. Los Antiguos Peripatéticos, que no admitían mecanismo, y explicaban el instinto por cualidad oculta, ya murieron: quiero decir, que ya son pocos en todas las Naciones, que no recurran a algún mecanismo de Descartes. Todos confiesan que el movimiento de los órganos del cerebro es necesario para determinar las operaciones del alma; mas no por eso dejan de ser Peripatéticos, mas no por eso abandonan el sistema de las sensaciones, que son operaciones [245] de aquella admirable forma substancial. De suerte, que todas las veces, que hay un cierto movimiento en los órganos del animal, hay un cierto conocimiento, o cierta sensación en el alma del mismo animal, de que la causa eficiente inmediata es Dios, que así lo determinó, cuando crió el dicho animal. Va mucha diferencia de lo que dicen los Cartesianos a este sistema. Esos ni sensitivo, ni racional admiten en el Bruto: estos toman el camino del medio, al cual V. R. se opone. Mas estos mismos Filósofos, por haber abandonado las cualidades ocultas, y otros sueños semejantes, que no tienen significación determinada, no dejan de ser Peripatéticos reformados, como son muchos de los Reverendos Padres de su Religión de la Congregación de San Mauro en Francia, Personajes dignos de una suma veneración, tanto por su santa, y ejemplar vida, como por su profunda capacidad, y erudición: como son también los Reverendos Padres de la Compañía en el mismo reino, e infinitos otros, que yo no relato, por no ser dismasiadamente prolijo en una carta, de que el estilo ha de ser lacónico.»

245. Todo este párrafo es un fárrago, y nada más; porque no hace al caso, ni sé verdaderamente a qué viene. Quizá querrá v.m. en las primeras palabras reprehender a Feijoo, porque no se opuso directamente a la opinión de los Cartesianos, que pretenden ser los Brutos meras máquinas, e ingenios del Criador sin percepción, ni sentimiento; pareciéndole que primero había de probar contra ellos, que los Brutos eran sensitivos, [246] y pasar después a probar contra los Peripatéticos, que los Brutos no eran simplemente sensitivos, sino racionales. Pero también v.m. impugna la opinión de los Racionalistas, sin probar primero contra los Maquinistas que los Brutos no son meras máquinas, y que tienen conocimiento. Y opiniones hay, que por ser ventiladas entre los, que siguen un mismo partido, y una misma Escuela, no dependen de pruebas por una, y otra parte contra la opinión de la Escuela contraria. Yo me explico. Entre los Mediistas se suscitan infinitas cuestiones, que asientan en la existencia de la Ciencia Media como en base, y principal fundamento, y sólo suponiéndola se suscitan. Divídense los Mediistas en diversos partidos, pero en esta, y en aquella opinión contraria no se trae una única prueba contra los Tomistas, o Escotistas, probándoseles que hay Ciencia Media. Esta ya está probada, y no es menester probarse de nuevo en cada cuestión, que la supone.

246. Cuando los Peripatéticos preguntan, cuántos son los sentidos internos de los animales, y dicen unos que son seis; otros que son cinco, siguiendo a Avicena (6 nat. P. 1 cap. 5) otros que son cuatro, citanto al Señor Santo Tomás (1 p. q. 78 art. 4) otros que son tres; otros que es uno solamente (véase Pedro García en sus disputaciones Médicas disp. 48 n. 8 y 12) suponen ya que hay entendimiento agente en el hombre, y principio sensitivo en los Brutos, contra lo, que enseña Cartesio en todo esto contrario. Y suponiéndolo ya probado, no repiten pruebas de nuevo, cuando establecen sus opiniones, que sólo tienen lugar, [247] fundándose en la opinión de que hay sentido interno. Así también, suponiéndose ya probado contra los Cartesianos, que los Brutos sienten, y conocen, cuestiónase, si son simplemente cognoscitivos, si discursivos. Bien sé, que es libre invadir un, y otro sistema, el de los Cartesianos, y el de los Instintistas, y con efecto muchos así lo practican; pero también es libre obrar lo contrario, e impugnar el partido inmediatamente opuesto. Así lo hizo Feijoo, que en el n. 21 del § 4 dice así: Y advierto, que en este litigio doy ya por abandonada la sentencia de Descartes (como de hehco ya son pocos, aun en las Naciones, los que en esta parte le siguen) y así, mi disputa será sólo contra los que siguiendo la opinión común, dan lo sensitivo, o niegan lo discursivo a los Brutos. Y en el núm. 22 dice: Porque no habiendo en la sentencia común, que impugnamos, &c.

247. Dirame, que esta cuestión no es tan independiente de la opinión de Descartes, que no deba hacerse caso de ella para la impugnación. Y yo responderé, que quien ya da por abandonada una sentencia, se remite a los fundamentos en contrario, por los cuales la abandona. Fuera de que, probar que los Brutos son discursivos, es probar que no son máquinas; porque si quien les prueba sensación, les niega el que sean meras máquinas, a fortiori se les niega el que sean meras máquinas, probándoseles discurso. Ni Feijoo deja de hacer tal cual invasión directa a los Cartesianos, como se ve de lo, que escribe en el núm. 46. Pero en la industria, con que buscan ese bien mismo, a que los determina su inclinación, se [248] halla notable diferencia, no sólo en los individuos de una misma especie, mas aun en las diferentes edades de un mismo individuo, haciéndolos la experiencia, y observación más advertidos en el uso de sus facultades. * Esta parece prueba concluyente, de que no obran por un ímpetu ciego, movido del preciso impulso, que les da el Autor de la Naturaleza, sino por advertencia, y conocimiento*. En los números 59 hasta el 66 inclusive se defiende de este argumento de los Cartesianos: la materia no es capaz de conocer, y discurrir; luego también la forma material no es capaz de conocer, y discurrir; y defiéndese propugnando, como se ve en el n. 61 y en el n. 65.

248. De lo demás, que v.m. dice en este §. no deduzco cosa, a que deba yo responder. Manifiéstanos la opinión, que sigue: Unusquisque in suo sensi abundet: el punto está en que sepa cada uno defender bien el sentir, o la opinión, a que se inclina. Reparo que v.m. se olvida a cada instante de lo, que antes dijo, y prometió. Ya he notado esto en algunas partes, y ahora lo noto también. En el §. 27 dice que su papel es carta, que no debe ser muy extensa: en este §. dice: Por no ser dismasiadamente prolijo en una carta, de que el estilo ha de ser lacónico. ¿Cómo concuerda esto con los §§. 29 y 30 que no contienen jugo algún, y sólo sirven de hacer extensa su Carta? ¿Y cómo concuerda con lo, que practico en ese mismo §. que no conteniendo cosa de sustancia, es un mero fárrago, o profusión de especies impertinentes, y acumulación de cosas ineficaces, e inútiles al intento de su Carta. [249]

249. El usar de estilo lacónico es evitar resumen, y recopilación; es ahorrar palabras cuanto es posible, y hacer las voces muy semejantes a los conceptos. Por un concepto se entienden muchas cosas, así como por una simple ojeada se ven muchos objetos, y quien dijere más cosas en una palabra, más la hace semejante al concepto, y más laconiza. Bien sé, que me puede retorcer el argumento, mas yo se lo concederé todo, porque nada conseguirá contra mí, que no prometí no ser extenso, ni usar de estilo lacónico; y le quise mostrar de muchos modos el poco vigor de sus fundamentos, y la fuerza de mis razones. En fin, siga v.m. norabuena su antigua opinión de los Peripatéticos reformándola, o acomodándola al mecanismo de Descartes: pero no la siga por su antigüedad, ni nos repruebe nuestra opinión por ser nueva; porque no lo es a la verdad, como se puede ver en Feijoo §. 3 y en Fuentelapeña en su libro intitulado El ente dilucidado n. 740. Fuera de que, ni todo lo nuevo se debe despreciar por la novedad, ni todo lo antiguo se debe estimar por su antigüedad:

Stulta haec invidia est, cui cuncta recentia sordent;
Invida stultitia est, cui nova sola placent.

§. XXXVII.

«Espero que V. R. no extrañe mi osadía en querer impugnar su opinión sobre la Racionalidad de los Brutos. Yo no la impugné por alguna propensión natural a la crítica, sino por me parecer su opinión sumamente opuesta a [250] la buena razón. Y así como V. R. escribió contra los errores comunes, me dio la gana de escribir contra este su yerro particular, en cuanto cayó sobre algunos otros de sus discursos. Quien quiere censurar Médicos, Filósofos, Astrólogos, crédulos, y todos cuantos hay, arriésgase también a ser censurado; como sucedió a sus amigos los Autores del Journal de Trevoux, de quienes V. R. con razón, hace mucho caso. Ellos, cuando principiaron a imprimir cada mes su librito sobre los libros de los otros, después de las solitas alabanzas acostumbraban acabar su relación con crítica, y algunas veces picando; sobre lo que uno de los Autores censurados, menos paciente, les mandó un día este madrigal. Y yo como sé que V.R. entiende muy bien la lengua Francesa, yo se lo mando para divertirle, y no para aplicar el cuento a V. R.

Petits Autheurs d'un fort mauvais Journal,
Qui vous croyez d'Apollon des Apotres:
Par hout tachez d'ecrire un peu moins mal,
Ou vous taisez sur les écrits des autres.

Vous vous touez pour chercher dans les nôtres
De quoy blamer, & le trouvez fort bien:
Nous au rebour nous cherchons dans les vôtres
De quoy louer, & nous ne trouvons rien.

Esto fue lo, que sucedió a sus amigos. No dejan ellos de ser hombres muy doctos, y sus libritos muy útiles para la república de las letras. Tampoco acarrete este cuento con alguna mala intención, [251] sino para prueba de que quien da, lleva también. Pero yo puedo afirmarle que ni la diferencia de opinión, ni motivo alguno podrá quitarme nunca la grande estimación, que hago de sus lindos escritos, ni la profunda veneración, que debo a su Reverenda Persona, que Dios guarde muchos años: Beja de Enero 23 de 1740.»

250. Sí señor, de muy buena voluntad le concedería Feijoo la licencia de impugnar su opinión, pero no de decirle, con tan poca razón y civilidad, aquellas palabras: Me dio la gana de escribir contra este su yerro particular, en cuanto cayó sobre algunos otros de sus discursos. Con poca civilidad, dije; porque un hombre, que nació con obligaciones, debe hablar con moderación, como v.m. lo confiesa en el §. I de su Carta: y si dice en el mismo lugar, que nació con ellas, como ahora se acordó tan poco de eso, y de la palabra, que en el mismo §. Dio, poniendo cuidado para que mis argumentos tengan fuerza sin arrogancia, y convenzan sin ofender. ¡Un hombre, que nació con obligaciones, así se olvida de ellas, y de su palabra! Pero, quien no se acuerda de aquellas, no se acuerda de que está obligado al cumplimiento de esta. Para un hombre bien nacido no era necesario el decreto de Inocencio XI (Die 2 Martii 1679) que en virtud de santa obediencia mandó que nadie censurase aquella sentencia, que fuese seguida de muchos Doctores Católicos. Pero a v.m. ni le cohibieron las obligaciones, con que dice que nació, ni la prohibición de Inocencio para dejar de censurar, como le pareció, la opinión de Feijoo, que [252] es seguida de muchos Católicos Doctores.

251. Con poca razón, dije; porque no yerra aquel, que duda: no yerra aquel, a quien hacen fuerza las razones por alguna sentencia, como dice Feijoo en el núm. 19 que le hacían las, que probaban la Racionalidad de los Brutos, sobre lo que v.m. le criticó en el §. 3 de su Carta; sólo yerra él, que asiente a la opinión como a verdad, o sólo este puede errar, como dice Owen:

Heu quantum in terris dominatur opinio! Verum
Me nescire putas, & dubitare vetas?
Qui dubitat, non errat; adhuc in utrunque paratus
Error opinando, non dubitando venit.

Y si v.m. en el citado §. 3 entiende que Feijoo no opinó en esta materia, y lo entiende también su Juez Árbitro el Doctor Martin Martínez, que hablando de Feijoo en este punto dice, que esta Águila de los ingenios se explica con indiferencia Escéptica, con poca razón, o ninguna, por lo que dejó escritó, llama v.m. yerro a su propuesta indiferente.

252. Con poca razón, otra vez digo, porque no se sabiendo la verdad en esta materia; pues no se nos ha revelado el constitutivo de los Brutos, y es tan limitada nuestra ciencia, que no tenemos certeza, ni aun de las cosas, que tocamos con las manos,

... Namque
In manibus quae sunt, hoc nos vix scire putandum est:
Est procul a nobis adeo scientia veri!
[253]

es justo seguir diversos rumbos, aunque nuevos, pretendiendo así la consecución de la verdad. Dado pues, que la opinión de v.m. sea antiquísima, y nueva la nuestra (lo que no es así en cuanto a la segunda parte, como noté en los números 4 y 10 y ya nuestro Lusitano Antonio Gómez Pereira Médico de Medina del Campo, Mangeto en su Biblioteca Médica le llama Jorge Gómez Pereira, dijo en su Antoniana Margarita, que imprimió en el año 1554 que había Teólogos, que la defendían) no debe ser despreciada por nueva, ni condenada de sospechosa por este principio. Debe amarse únicamente la verdad, y esta tanto puede estar en la opinión antigua, como en la nueva: y a dar la preferencia, la diera yo generalmente a la novedad según aquello de Cicerón (lib. 2 de Oratore) Temporis filia est veritas, y aquello de Quintiliano, que también algún tanto hace al punto: Aetatem nullam aliam nascendi forte hac esse faeliciorem, ut cui erudiendae priores omnes elaborarunt.

253. Si le parece falsa la opinión de la Racionalidad, que Feijoo esforzó, debe impugnarla con razones vigorosas, y no despreciar, e insultar a quien la defiende, con razones menos airosas a su decoro, e improprias, por inciviles, a un hombre de bien. No son las palabras descomedidas razones fundamentales, no son partos del entendimiento, sino abortos de la pasión: estos son muy proprios en boca de arrieros, y sólo aquellos tienen lugar en el teatro literario. Si es opuesto a toda novedad, opóngase con fundamento, y no sea «de aquellos pobres incapaces, condenados a ignorancia [254] de por vida, cabezas de cal, y canto, cerebros amasados con el error, calloso por todas partes el discurso: para quienes toda novedad es mentira, toda vejez axioma. Estos en oyendo, o leyendo algo contra la común opinión, tocan a novedad, como a fuego, montan en cólera, ármanse de dos refranes añejos, enristran la lanza del quantaque, plántanse por los méritos de su antigüedad el yelmo de Mambrino, o la dureza de sus cascos les sirve de morrión: y veis aquí la mejor milicia, que alista debajo de sus banderas el error inveterado, al fin invencible a todo argumento». Así escribe Feijoo en el prólogo del tomo segundo de su Teatro Crítico núm. 5 y viene muy a propósito para el intento.

254. Sepa que son muchos los apasionados por Feijoo, y los, que atribuyen racionalidad a los Brutos: y todos estos han de impedir que el vulgo, que siempre está con el Amén en los labios para cualquier papel satírico, por sutil, y despreciable que sea, patrocine la crítica de su Carta. Todos estos, viendo agraviado al sapientísimo, e incomparable Feijoo, han de tomar como suya la causa, y darse igualmente por impugnados, y agraviados. Antes que v.m., que yo sepa, ninguno impugnó a Feijoo en tal materia: nadie le censuró, y notó. Pero

Ut belli signum Laurenti Turnus ab arce
Extulit, & rauco strepuerunt cornua cantu,
Exemplo turbati animi...

Entonces, lo sé yo, muchos de poco profundo talento condenaron la opinión, y pruebas de [255] Feijoo, y entonaron los vivas por las de v.m. que aclamaron de ineluctables. Mas ahora, disipadas por mis respuestas las nieblas, que les habían cegado los ojos, espero que vuelvan otra vez a brillar las luces de aquel luminar mayor, y Oráculo de nuestros tiempos.

255. Dice en este §. Como V. R. escribió contra los errores comunes &c. Conoció luego que Feijoo a nadie ha ofendido en sus discursos; porque cuando se critica en común, y en general se corrige el yerro, a ninguno se ofende en particular. Nadie se escandaliza de un Predicador, porque este corrige el vicio en común, sin nombrar alguna determinada persona: sólo se escandalizan aquellos, para quienes la verdad es la mayor injuria. Si le parece que de la opinión de la Racionalidad se siguen algunas consecuencias contra los dogmas sagrados de nuestra Santa Fe, esto debe servirle de asunto para la disputa, y no de motivo para agraviar al inocente: porque debe cohibirle el ver, que también Feijoo, y los demás faccionarios en esta lid de opiniones tienen cautivados sus juicios en obsequio de la Fe, a la cual no quieren oponerse en modo alguno.

256. Añade v.m. en su suma urbanidad: en cuanto callo sobre algunos otros (errores) de sus discursos. Respondo lo primero con aquellas palabras del Apóstol San Judas: Quaecumque quidem ignorant blasphemant (Epist. unic. n. 10) ¡Hay mayor aborto de la emulación, y envidia, que criticar sin dar la razón! ¡Oh, y cuántos hay de estos Zoilos,

Quos ego! Se motos praestat componere fluctus. [256]

Respondo lo segundo; que es menester que aparezcan esos sus escritos, en que muestre los yerros de algunos discursos de Feijoo, para que veamos el fundamento, que tiene para tan libre expresión. Entonces darán los Doctos la sentencia, sobre si es yerro lo, que dice este Autor en sus discursos, o si lo son las pruebas de v.m. y quizá profiera el Miseremini mei en lugar del Te Deum. Y en cuanto no aparecen esos elevados partos de su grande ingenio, y agudeza, no injurie a Feijoo.

Dum tua non edis, carpis mea carmina, Leli:
Carpere vel noli nostra, vel ede tua.

257. Respondo lo tercero, permitiendo que Feijoo tenga algunos yerros en sus discursos. ¿Mas eso qué prueba contra el discurso de los Brutos? Nada. ¿Desacredita la excelencia de sus escritos, minora la estimación, que merece su obra, y el loor, y admiración debida a su raro ingenio, aplicación insigne, y erudición vastísima? Tampoco. Porque debemos venerar a los Autores, aun a los Santos, pero (son palabras de Feijoo n. 24 disc. 4 tom. 8) considerándolos al mismo tiempo Hombres, que como tales pudieran errar en algo, como en efecto algunos manifiestamente erraron en uno, u otro punto. ¿Pero qué mucho? Así como no hay necio tan necio, que yerre en cuanto dice, no hay sabio tan sabio, que acierte en cuanto escribe. Y con razón, porque no goza, cuando escribe, alguna particular asistencia del Espíritu Divino, principalmente en orden a las ciencias naturales, en las cuales si Cristo no nos dio lecciones, ni los [257] Apóstoles, es consiguiente que ni el Espíritu Divino las inspirase después a los Doctores. Siendo pues hombres los Autores, tanto no desacredita sus escritos tal cual yerro, cuanto no desacredita la excelencia de un Artífice, que ha hecho mil obras admirables, el particular defecto de alguna, y no borra una, u otra falta en la piedad, y virtud la veneración, que merecen los Santos; pues no deja el Sol de ser el Astro más benéfico, y brillante, por tener manchas.

258. ¿A qué se encaminan pues aquellas palabras de v.m. En cuanto callo, &c., sino a cercenar la gloria del grande Feijoo, y a verificar lo, que él dice en el n. 1 del citado capítulo?: Los grandes hombres son acreedores, no sólo a que respetemos sus virtudes, mas a que disimulemos, cuanto sea posible, sus faltas. No es este a la verdad el común estilo del mundo; antes aquellos, que el Cielo más lleno de resplandores, son en quienes la envidia, y la emulación suelen dar realce a los defectos. El amor proprio, impaciente de los excesos, que nos hacen los sujetos eminentes, busca en ellos eclipses, que contrapesando las luces, los dejen iguales, o, si puede ser, inferiores a nosotros. Algunos hay, que inciden en la misma torpeza por la golosina de verse aplaudidos de ingeniosos, como que por su mucha penetración descubren tachas, donde los demás no ven sino perfecciones, o que como Águilas, no los deslumbran los rayos para examinar en los luminares la mezcla de algunas sombras. ¡Este es el intento, que persuaden sus palabras! Pero ruego a v.m. que me perdone, y me dé licencia de hablar como hombre [258] llano, que soy, por usar de su frase del §. 2 jamás lo conseguirá por más cartas, que escriba contra los discursos de Feijoo.

259. Envía v.m. a Feijoo aquel madrigal, pero sin aplicar el cuento, y sin mala intención alguna. Yo lo quiero traducir, para que vean los curiosos, que leyeren mi respuesta, y no entendieren la lengua Francesa, que si no aplica el cuento, usa del refrán: A ti te lo digo hijuela, entiéndolo tú mi nuera. Y aunque es dificultosa la traducción de verso para verso, haré mucho por no quitarle la sal.

De un malo Diario parvos Autores,
Que tan presuntuosos vos mostrais:
Ruegoos que en criticar seais mejores,
O que de los demás nada digáis.

Os matáis por hallar, y bien halláis
Algo, que en nuestras obras irridir:
También, de que loados ser podáis,
En vuestras no podemos descubrir.

260. Parece, que v.m. no mandó aquel madrigal sin aplicar el cuento; mas quiero asentir a lo, que asevera, por entender que no había de tener intención contraria a su protestación verbal. Pero si alguno con mala intención, y aplicando el cuento, mandase aquel madrigal a un hombre, que no fuese tan virtuoso como Feijoo, se le podría con razón mandar en respuesta los siguientes versos, y coplilla: [259]

Quum tua pervideas oculis mala lippus inunctis,
Cur in amicorum vitiis tam cernis acutum?

Horat. lib. Serm. fat. 3.

Coplilla

Quien todo lo ignora, cuando
En ocio mudo le atiendo,
Ni a nadie canse escribiendo,
Ni a sí se canse estudiando.

261. Pero esto no viene a propósito contra v.m. que sin mala intención alguna escribió en su Carta aquel madrigal, y sólo tuvo el fin (que también yo intento para con v.m. en la respuesta) de divertir con él al Elocuentísimo Feijoo. Y sin duda que, aunque así no lo expresara, lo presumiría yo: porque un hombre tan sabio, como v.m. que puede servir de envidia a los más literatos, de admiración a los Aristóteles, y de pasmo a los más eruditos; que es Águila en la perspicacia, asombro en la agudeza, y oráculo en toda erudición, y ciencia, sin duda digo, que no había de enviar aquel madrigal a un hombre, que por su raro ingenio, y cúmulo de perfecciones sólo merece loores, y aplausos; sólo merece ser amado, y elogiado de los Doctos; pues son pocas las bocas de la fama para sus encomios, y cortas las lenguas para sus elogios. Así, señor, sólo me resta el afirmarle, que hago tal concepto del elevado, y sutil ingenio de su Persona, que deseara, por no perder ni una siquiera palabra suya, estar siempre enriqueciendo mi papel con la escritura de las altas producciones de su grande capacidad, haciéndolo tesoro riquísimo, e inestimable de esos pedazos de oro, tan puro, tan [260] fino, y tan libre de las heces de la ignorancia. Dios guarde a v.m. muchos años, Evora 25 de Setiembre de 1743.

Conticui tandem, factoque hic fine, quievi.

Advertencia

Hállanse algunas veces en este libro las palabras esses, estes, dismasiado, dismasiadamente. Léase siempre, esos, estos, demasiado, demasiadamente. Faltan también algunas palabras, como en la pág. 9 del prólogo lin. 7, probable, acrescentese, o improbable: en la pág. 18 del cuerpo del libro lin. 8, en dos opiniones, léase, en una de dos opiniones: en la pág. 165 lin. 20 y Empédocles, acrescentese, que no sólo les dieron sentimiento, mas también conocimiento: en la pág. 224 lin. 15 el autor del librito, léase el Padre Bougeaunt Jesuita, autor del librito. En la pág. 58 lin. 19 y 20 se lee así = razón. Egidio, que los dirige, dice = , debe leerse, razón, que los dirige. Egidio dice. En la pág. 176 lín. ult. están de más las palabras = en su opinión=, pero no en todos los libros, así como algunos otros yerros, notados en la fe de erratas, porque se les acudió a tiempo.


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BF del PFE • Miguel Pereira de Castro Padraõ
Propugnación de la racionalidad de los brutos, págs. 137-260.