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[ Aristóteles· Metafísica· libro primero· I· II· III· IV· V· VI· VII ]
Metafísica · libro primero · Α · 980a-993a
VII
Refutación de las opiniones de los antiguos
tocante a los principios
Todos los que suponen que el todo es uno, que no admiten más que un solo principio, la materia, que dan a este principio una naturaleza corporal y extensa, incurren evidentemente en una multitud de errores, porque sólo reconocen los elementos de los cuerpos, y no los de los seres incorporales; y sin embargo, hay seres incorporales. Y después, aun cuando quieran explicar las causas de la producción y destrucción, y construir [75] un sistema que abrace toda la naturaleza, suprimen la causa del movimiento. Otro defecto consiste en no dar por causa en ningún caso ni la esencia, ni la forma; así como el aceptar, sin suficiente examen, como principio de los seres un cuerpo simple cualquiera, menos la tierra; el no reflexionar sobre esta producción o este cambio, cuyas causas son los elementos; y por último, no determinar cómo se opera la producción mutua de los elementos. Tomemos, por ejemplo, el fuego, el agua, la tierra y el aire. Estos elementos provienen los unos de los otros; unos por vía de reunión y otros por vía de separación. Esta distinción importa mucho para la cuestión de la prioridad y de la posterioridad de los elementos. Bajo el punto de vista de la reunión, el elemento fundamental de todas las cosas parece ser aquel del cual, considerado como principio, se forma la tierra por vía de agregación, y este elemento deberá ser el más tenue y el más sutil de los cuerpos. Los que admiten el fuego como principio son los que se conforman principalmente con este pensamiento. Todos los demás filósofos reconocen en igual forma, que tal debe ser el elemento de los cuerpos, y así ninguno de los filósofos posteriores que admitieron un elemento único, consideró la tierra como principio, a causa sin duda de la magnitud de sus partes, mientras que cada uno de los demás elementos ha sido adoptado como principio por alguno de aquellos. Unos dicen, que es el fuego el principio de las cosas, otros el agua, otros el aire. ¿Y por qué no admiten igualmente, según la común opinión, como principio la tierra? Porque generalmente se dice que la tierra es todo. El mismo Hesíodo dice, que la tierra es el más antiguo de todos los cuerpos{69}; ¡tan antigua y popular es esta creencia!
Bajo este punto de vista, ni los que admiten un principio distinto del fuego, ni los que suponen el elemento primero más denso que el aire y más sutil que el agua, podían por tanto estar en lo cierto. Pero si lo que es posterior bajo la relación de la generación es anterior por su naturaleza (y todo compuesto, toda mezcla, es posterior por la generación), sucederá todo lo contrario; el agua será anterior al aire, y la tierra al agua.
Limitémonos a las observaciones que quedan consignadas con respecto a los filósofos, que sólo han admitido un solo principio [76] material. Mas son también aplicables a los que admiten un número mayor de principios, como Empédocles, por ejemplo, que reconoce cuatro cuerpos elementales, pudiéndose decir de él todo lo dicho de estos sistemas. He aquí lo que es peculiar de Empédocles.
Nos presenta éste los elementos procediendo los unos de los otros, de tal manera que el fuego y la tierra no permanecen siendo siempre el mismo cuerpo. Este punto lo hemos tratado en la Física{70}, así como la cuestión de saber si deben admitirse una o dos causas del movimiento{71}. En nuestro juicio, la opinión de Empédocles no es, ni del todo exacta, ni del todo irracional. Sin embargo, los que adoptan sus doctrinas, deben desechar necesariamente todo tránsito de un estado a otro, porque lo húmedo no podría proceder de lo caliente, ni lo caliente de lo húmedo, ni el mismo Empédocles no dice cuál sería el objeto que hubiera de experimentar estas modificaciones contrarias, ni cuál sería esa naturaleza única que se haría agua y fuego.
Podemos pensar que Anaxágoras admite dos elementos por razones que ciertamente él no expuso, pero que si se le hubieran manifestado, indudablemente habría aceptado. Porque bien que en suma sea absurdo decir que en un principio todo estaba mezclado, puesto que para que se verificara la mezcla, debió haber primero separación, puesto que es natural que un elemento cualquiera se mezcle con otro elemento cualquiera, y en fin, porque supuesta la mezcla primitiva, las modificaciones y los accidentes se separarían de las sustancias, estando las mismas cosas igualmente sujetas a la mezcla y a la separación; sin embargo, si nos fijamos en las consecuencias, y si se precisa lo que Anaxágoras quiere decir, se hallará, no tengo la menor duda, que su pensamiento no carece, ni de sentido, ni de originalidad. En efecto, cuando nada estaba aún separado, es evidente que nada de cierto se podría afirmar de la sustancia primitiva. Quiero decir con esto, que la sustancia primitiva no sería blanca, ni negra, ni parda, ni de ningún otro color; sería necesariamente incolora, porque en otro caso tendría alguno de estos colores. Tampoco tendría sabor por la misma razón, ni ninguna otra [77] propiedad de este género. Tampoco podía tener calidad, ni cantidad, ni nada que fuera determinado, sin lo cual hubiese tenido alguna de las formas particulares del ser; cosa imposible cuando todo está mezclado, y lo cual supone ya una separación. Ahora bien, según Anaxágoras, todo está mezclado, excepto la inteligencia; la inteligencia sólo existe pura y sin mezcla. Resulta de aquí, que Anaxágoras admite como principios: primero, la unidad, por que es lo que aparece puro y sin mezcla; y después otro elemento, lo indeterminado antes de toda determinación, antes que haya recibido forma alguna.
A este sistema le falta verdaderamente claridad y precisión; sin embargo, en el fondo del pensamiento de Anaxágoras hay algo que se aproxima a las doctrinas posteriores, sobre todo a las de los filósofos de nuestros días.
Las únicas especulaciones familiares a los filósofos de que hemos hablado, recaen sobre la producción, la destrucción y el movimiento porque los principios y las causas, objeto de sus indagaciones, son casi exclusivamente los de la sustancia sensible. Pero los que extienden sus especulaciones a todos los seres, que admiten por una parte seres sensibles y por otra seres no sensibles, estudian evidentemente estas dos especies de seres. Por lo tanto, será conveniente detenerse más en sus doctrinas, y examinar lo que dicen de bueno o de malo, que se refiera a nuestro asunto.
Los que se llaman Pitagóricos emplean los principios y los elementos de una manera más extraña aún que los físicos, y esto procede de que toman los principios fuera de los seres sensibles: los seres matemáticos están privados de movimiento, a excepción de aquellos de que trata la Astronomía. Ahora bien, todas sus indagaciones, todos sus sistemas, recaen sobre los seres físicos. Explican la producción del cielo, y observan lo que pasa en sus diversas partes, sus revoluciones y sus movimientos, y a esto es a lo que aplican sus principios y sus causas, como si estuvieran de acuerdo con los físicos para reconocer que el ser está reducido a lo que es sensible, a lo que abraza nuestro cielo. Pero sus causas y sus principios bastan, en nuestra opinión, para elevarse a la concepción de los seres que están fuera del alcance de los sentidos; causas y principios que podrían aplicarse mucho mejor a esto que las consideraciones físicas.
¿Pero cómo tendrá lugar el movimiento, si no hay otras [78] sustancias que lo finito y lo infinito, lo par y lo impar? Los Pitagóricos nada dicen de esto, ni explican tampoco cómo pueden operarse, sin movimiento y sin cambio, la producción y la destrucción, o las revoluciones de los cuerpos celestes. Supongamos por otra parte, que se les conceda o que resulte demostrado, que la extensión sale de sus principios; habrá aún que explicar por qué ciertos cuerpos son ligeros, por qué otros son pesados. Porque ellos declaran, y ésta es su pretensión, que todo lo que dicen de los cuerpos matemáticos lo afirman de los cuerpos sensibles; y por esta razón jamás han hablado del fuego, de la tierra, ni de los otros cuerpos análogos, como si no tuvieran nada de particular que decir de los seres sensibles.
Además, ¿cómo concebir que las modificaciones del número y el número mismo sean causas de lo que existe, de lo que se produce en el cielo en todos tiempos y hoy, y que no haya, sin embargo, ningún otro número fuera de este número que constituye el mundo? En efecto, cuando los Pitagóricos han colocado en tal parte del universo la Opinión y la Oportunidad, y un poco más arriba o más abajo la Injusticia, la Separación o la Mezcla, diciendo para probar que es así, que cada una de estas cosas es un número{72}, y que en esta misma parte del universo se encuentra ya una multitud de magnitudes, puesto que cada punto particular del espacio está ocupado por alguna magnitud, ¿el número que constituye el cielo es entonces lo mismo que cada uno de estos números, o bien se necesita de otro número además de aquél?{73}. Platón dice que se necesita otro. Admite, que todos estos seres, lo mismo que sus causas, son igualmente números, pero las causas son números inteligibles, mientras que los otros seres son números sensibles.
Dejemos ya a los Pitagóricos, y respecto a ellos atengámonos a lo dicho. Pasemos ahora a ocuparnos de los que reconocen las ideas como causas{74}. Observemos por lo pronto, que al tratar de comprender las causas de los seres que están sometidos a nuestros [79] sentidos, han introducido otros tantos seres, lo cual es como si uno, queriendo contar y no teniendo más que un pequeño número de objetos, creyese la operación imposible, y aumentase el número para poder practicarla. Porque el número de las ideas es casi tan grande o poco menos que el de los seres cuyas causas intentan descubrir y de los cuales han partido para llegar a las ideas. Cada cosa tiene su homónimo; no sólo la tienen las esencias, sino también todo lo que es uno en la multiplicidad de los seres, sea entre las cosas sensibles, sea entre las cosas eternas.
Además, de todos los argumentos con que se intenta demostrar la existencia de las ideas, ninguno prueba esta existencia. La conclusión de algunos no es necesaria; y conforme a otros, debería haber ideas de cosas respecto de las que no se admite que las haya. En efecto, según las consideraciones tomadas de la ciencia, habrá ideas de todos los objetos de que se tienen conocimiento; conforme al argumento de la unidad en la pluralidad, habrá hasta negaciones; y, en tanto que se piensa en lo que ha perecido, habrá también ideas de los objetos que han perecido, porque podemos formarnos de ellos una imagen. Por otra parte, los razonamientos más rigurosos conducen ya a admitir las ideas de lo que es relativo y no se admite que lo relativo sea un género en sí; o ya a la hipótesis del tercer hombre{75}. Por último, la demostración de la existencia de las ideas [80] destruye lo que los partidarios de las ideas tienen más interés en sostener, que la misma existencia de las ideas. Porque resulta de aquí que no es la diada lo primero, sino el número; que lo relativo es anterior al ser en sí; y todas las contradicciones respecto de sus propios principios en que han incurrido los partidarios de la doctrina de las ideas.
Ademas, conforme a la hipótesis de la existencia de las ideas, habrá ideas, no sólo de las esencias, sino de muchas otras cosas; porque hay unidad de pensamiento, no sólo con relación a la esencia, sino también con relación a toda especie de ser; las ciencias no recaen únicamente sobre la esencia, recaen también sobre otras cosas; y pueden sacarse otras mil consecuencias de este género. Mas, por otra parte, es necesario, y así resulta de las opiniones recibidas sobre las ideas; es necesario, repito, que si hay participación de los seres en las ideas, haya ideas sólo de las esencias, porque no se tiene participación en ellas mediante el accidente; no debe haber participación de parte de un ser con las ideas, sino en tanto que este ser es un atributo de un sujeto. Y así, si una cosa participase de lo doble en sí, participaría al mismo tiempo de la eternidad; pero sólo sería por accidente, porque sólo accidentalmente lo doble es eterno. Luego no hay ideas sino de la esencia. Luego idea significa esencia en este mundo y en el mundo de las ideas; ¿de otra manera qué significaría esta proposición: la unidad en la pluralidad{76} es algo que está fuera de los objetos sensibles?{77} Y si las ideas son del mismo género que las cosas que participan de ellas, habrá entre las ideas y las cosas alguna relación común. ¿Por qué ha de haber entre las diadas perecederas y las [81] diadas también varias, pero eternas{78}, unidad e identidad del carácter constitutivo de la diada, más bien que entre la diada ideal y la diada particular?{79} Si no hay comunidad de género, no habrá entre ellas más de común que el nombre; y será como si se diese el nombre de hombre a Calias y a un trozo de madera, sin haber observando ninguna relación entre ellos.
Una de las mayores cuestiones de difícil resolución sería demostrar para qué sirven las ideas a los seres sensibles eternos, o a los que nacen y perecen. Porque las ideas no son, respecto de ellos, causas de movimiento, ni de ningún cambio; ni prestan auxilio alguno para el conocimiento de los demás seres, porque no son su esencia, pues en tal caso estarían en ellos. Tampoco son su causa de existencia, puesto que no se encuentran en los objetos que participan de las ideas. Quizá se dirá que son causas de la misma manera que la blancura es causa del objeto blanco, en el cual se da mezclada. Esta opinión, que tiene su origen en las doctrinas de Anaxágoras y que ha sido adoptada por Eudoxio{80} y por algunos otros, carece verdaderamente de todo fundamento, y sería fácil acumular contra ella una multitud de objeciones insolubles. Por otra parte, los demás objetos no pueden provenir de las ideas en ninguno de los sentidos en que se entiende de ordinario esta expresión{81}. Decir que las ideas son ejemplares, y que las demás cosas participan de ellas, es pagarse de palabras vacías de sentido y hacer metáforas poéticas. El que trabaja en su obra, ¿tiene necesidad para ello de tener los ojos puestos en las ideas? Puede suceder que exista o que se produzca un ser semejante a otro, sin haber sido modelado por este otro; y así, que Sócrates exista o no, podría nacer un hombre como Sócrates. Esto no es menos evidente, aun cuando se admitiese un Sócrates eterno. Habría por [82] otra parte muchos modelos del mismo ser, y, por consiguiente muchas ideas; respecto del hombre, por ejemplo, habría a la vez la de animal, la de bípedo y la de hombre en sí.
Además, las ideas no serán sólo modelos de los seres sensibles, sino que serán también modelos de sí mismas; tal será el género en tanto que género de ideas; de suerte que la misma cosa será a la vez modelo y copia{82}. Y puesto que es imposible, al parecer, que la esencia se separe de aquello de que ella es esencia, ¿cómo en este caso las ideas que son la esencia de las cosas podrían estar separadas de ellas? Se dice en el Fedón, que las ideas son las causas del ser y del devenir o llegar a ser{83}, y sin embargo, aun admitiendo las ideas, los seres que de ellas participan no se producen si no hay un motor. Vemos, por el contrario, producirse muchos objetos, de los que no se dice que haya ideas; como una casa, un anillo, y es evidente que las demás cosas pueden ser o hacerse por causas análogas a la de los objetos en cuestión.
Asimismo, si las ideas son números, ¿cómo podrán estos números ser causas? ¿Es porque los seres son otros números, por ejemplo, tal número el hombre, tal otro Sócrates, tal otro Calias? ¿Por qué los unos son causas de los otros? Pues con suponer a los unos eternos y a los otros no, no se adelantará nada. Si se dice que los objetos sensibles no son más que relaciones de números, como lo es, por ejemplo, una armonía, es claro que habrá algo de que serán ellos la relación. Este algo es la materia. De aquí resulta evidentemente que los números mismos no serán más que relaciones de los objetos entre sí. Por ejemplo, supongamos que Calias sea una relación en números de fuego, agua, tierra y aire; entonces el hombre en sí se compondría, además del número, de ciertas sustancias, y en tal caso [83] la idea número, el hombre ideal, sea o no un número determinado, será una relación numérica de ciertos objetos, y no un puro número y, por consiguiente, no es el número el que constituirá el ser particular.
Es claro, que de la reunión de muchos números resulta un número; pero ¿cómo muchas ideas pueden formar una sola idea? Si no son las ideas mismas, si son las unidades numéricas comprendidas bajo las ideas las que constituyen la suma, y si esta suma es un número en el género de la miríada, ¿qué papel desempeñan entonces las unidades? Si son semejantes, resultan de aquí numerosos absurdos; si no son semejantes, no serán todas, ni las mismas, ni diferentes entre sí. Porque ¿en qué diferirán no teniendo ningún modo particular? Estas suposiciones ni son razonables, ni están de acuerdo con el concepto mismo de la unidad.
Además, será preciso introducir necesariamente otra especie de número, objeto de la aritmética, y todos esos intermedios de que hablan algunos filósofos. ¿En qué consisten estos intermedios, y de qué principios se derivan? Y, por último, ¿para qué estos intermediarios entre los seres sensibles y las ideas? Además, las unidades que entran en cada diada procederán de una diada anterior, y esto es imposible. Luego ¿por qué el número compuesto es uno? Pero aún hay más: si las unidades son diferentes, será preciso que se expliquen como lo hacen los que admiten dos o cuatro elementos; los cuales dan por elemento, no lo que hay de común en todos los seres, el cuerpo, por ejemplo, sino el fuego o la tierra, sea o no el cuerpo algo de común entre los seres. Aquí sucede lo contrario; se hace de la unidad un ser compuesto de partes homogéneas, como el agua o el fuego. Y si así sucede, los números no serán esencias. Por lo demás, es evidente que si hay una unidad en sí, y si esta unidad es principio, la unidad debe tomarse en muchas acepciones; de otra manera, iríamos a parar a cosas imposibles.
Con el fin de reducir todos los seres a estos principios, se componen las longitudes de lo largo y de lo corto, de una especie de pequeño y de grande; la superficie de una especie de ancho y de estrecho; y el cuerpo de una especie de profundo y de no profundo. Pero en este caso, ¿cómo el plano contendrá la línea, o cómo el sólido contendrá la línea y el plano? Porque lo ancho y lo estrecho difieren en cuanto género de lo profundo y [84] de su contrario. Y así como el número se encuentra en estas cosas, porque el más y el menos difieren de los principios que acabamos de asentar, es igualmente evidente que de estas diversas especies, las que son anteriores no se encontrarán en las que son posteriores{84}. Y no se diga que lo profundo es una especie de ancho, porque entonces el cuerpo sería una especie de plano. Por otra parte, ¿los puntos de dónde han de proceder? Platón combatió la existencia del punto, suponiendo que es una concepción geométrica. Le daba el nombre de principio de la línea, siendo los puntos estas líneas indivisibles de que hablaba muchas veces. Sin embargo, es preciso que la línea tenga límites, y las mismas razones que prueban la existencia de la línea, prueban igualmente la del punto.
En una palabra, es el fin propio de la filosofía el indagar las causas de los fenómenos, y precisamente es esto mismo lo que se desatiende. Porque nada se dice de la causa que es origen del cambio, y para explicar la esencia de los seres sensibles se recurre a otras esencias; ¿pero son las unas esencias de las otras? A esto sólo se contesta con vanas palabras. Porque participar, como hemos dicho más arriba, no significa nada. En cuanto a esta causa, que en nuestro juicio es el principio de todas las ciencias, principio en cuya virtud obra toda inteligencia, toda naturaleza, esta causa que colocamos entre los primeros principios, las ideas de ninguna manera la alcanzan. Pero las matemáticas se han convertido hoy en filosofía, son toda la filosofía, por más que se diga que su estudio no debe hacerse sino en vista de otras cosas{85}. Además, lo que los matemáticos admiten como sustancia de los seres podría considerarse como una sustancia puramente matemática, como un atributo, una diferencia de la sustancia o de la materia, más bien que como la materia misma. He aquí a lo que viene a parar lo grande y lo pequeño. A esto viene también a reducirse la opinión [85] de los físicos de que lo raro y lo denso son las primeras diferencias del objeto. Esto no es, en efecto, otra cosa que lo más y lo menos{86}. Y en cuanto al movimiento, si el más y el menos lo constituyen, es claro que las ideas estarán en movimiento; si no es así, ¿de dónde ha venido el movimiento? Suponer la inmovilidad de las ideas equivale a suprimir todo estudio de la naturaleza{87}.
Una cosa que parece más fácil demostrar, es, que todo es uno; y sin embargo, esta doctrina no lo consigue. Porque resulta de la explicación, no que todo es uno, sino que la unidad en sí es todo, siempre que se conceda que es todo; y esto no se puede conceder, a no ser que se reconozca la existencia del género universal, lo cual es imposible respecto de ciertas cosas.
Tampoco en este sistema se puede explicar lo que viene después del número, como las longitudes, los planos, los sólidos; no se dice cómo estas cosas son y se hacen, ni cuáles son sus propiedades. Porque no pueden ser ideas; no son números; no son seres intermedios; este carácter pertenece a los seres matemáticos. Tampoco son seres perecederos. Es preciso admitir, por lo tanto, que es una cuarta especie de seres.
Finalmente, indagar en conjunto los elementos de los seres sin establecer distinciones, cuando la palabra elemento se toma en tan diversas acepciones{88}, es ponerse en la imposibilidad de encontrarlos, sobre todo, si se plantea de esta manera la cuestión: ¿cuáles son los elementos constitutivos? Porque seguramente no pueden encontrarse así los principios de la acción, de la pasión, de la dirección rectilínea; y sí pueden encontrase los principios, sólo respecto de las esencias. De suerte, que buscar los elementos de todos los seres o imaginarse que se han encontrado, es una verdadera locura. Además, ¿cómo pueden averiguarse los elementos de todas las cosas? Evidentemente, para esto sería preciso no poseer ningún conocimiento anterior. El que aprende la geometría, tiene necesariamente conocimientos previos, pero nada sabe de antemano de los objetos de la geometría y de lo que se trata de aprender. Las demás ciencias se encuentran en el mismo caso. Por consiguiente, si como se [86] pretende, hay una ciencia de todas las cosas, se abordará esta ciencia sin poseer ningún conocimiento previo. Porque toda ciencia se adquiere con el auxilio de conocimientos previos{89}, totales y parciales, ya proceda por vía de demostración, ya por definiciones; porque es preciso conocer antes, y conocer bien, los elementos de la definición. Lo mismo sucede con la ciencia inductiva{90}. De otro lado, si la ciencia de que hablamos fuese innata en nosotros, sería cosa sorprendente que el hombre, sin advertirlo, poseyese la más excelente de las ciencias.
Además ¿cómo conocer cuáles son los elementos de todas las cosas, y llegar sobre este punto a la certidumbre? Porque esta es otra dificultad. Se discutirá sobre los verdaderos elementos, como se discute con motivo de ciertas sílabas. Y así, unos dicen que la sílaba xa se compone de c, de s y de a; otros pretenden que en ella entra otro sonido distinto de todos los que se reconocen como elementos{91}. En fin, en las cosas que son percibidas por los sentidos, ¿el que esté privado de la facultad de sentir, las podrá percibir? Debería sin embargo conocerlas, si las ideas son los elementos constitutivos de todas las cosas, de la misma manera que los sonidos simples son los elementos de los sonidos compuestos.
Resulta evidente de lo que precede, que las indagaciones de todos los filósofos recaen sobre los principios que hemos enumerado en la Física, y que no hay otros fuera de éstos. Pero estos principios han sido indicados de una manera oscura, y podemos decir que, en un sentido, se ha hablado de todos ellos antes que nosotros, y en otro, que no se ha hablado de ninguno. Porque la filosofía de los primeros tiempos, joven [87] aún y en su primer arranque, se limita a hacer tanteos sobre todas las cosas. Empédocles, por ejemplo, dice que lo que constituye los huesos es la proporción{92}. Ahora bien, este es uno de nuestros principios, la forma propia, la esencia de cada objeto. Pero es preciso que la proporción sea igualmente el principio esencial de la carne y de todo lo demás{93}; o si no, no es principio de nada{94}. La proporción es la que constituirá la carne, el hueso y cada uno de los demás objetos; no será la materia, no serán estos elementos de Empédocles, el fuego, la tierra, el agua y el aire. Empédocles se hubiera convencido indudablemente ante estas razones, si se le hubieran propuesto; pero él por sí no ha puesto en claro su pensamiento.
Hemos expuesto más arriba la insuficiencia de la aplicación de los principios que han hecho nuestros predecesores. Pasemos ahora a examinar las dificultades que pueden ocurrir relativamente a los principios mismos. Éste será un medio de facilitar la solución de las que puedan presentarse más tarde.
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{69} Véase más arriba.
{70} Physic. auscult., particularmente en los primeros capítulos del primer libro, Bekk., páginas 184 y siguientes.
{71} Véase Physic. auscult., lib. VIII, y en la Metafísica la mayor parte del lib. XII.
{72} Siendo cada una de estas cosas un número, se encontrarían necesariamente en el mismo grado la una con relación a la otra, en la escala de los seres y en la escala de los números.
{73} Véase para los detalles, Asclepio, Schol., pág. 559; Alejandro, página 560 y 561; Sepúlveda, pág. 26, 27; Philopon, f. 5, a.
{74} Los argumentos con que Aristóteles va a refutar la teoría de las ideas, se encuentran más adelante casi en el mismo orden, y casi siempre en los mismos términos. Véase XIII, 4, 5.
{75} Es decir, que además del hombre individual y del hombre genérico, o la idea de hombre, deberá haber un tercer hombre.
He aquí las diversas formas bajo las cuales se presentaba este argumento famoso, que Aristóteles, aquí como en el libro XIII, sólo indica de paso. Oigamos a Alejandro de Afrodisia:
«Cuando decimos el hombre se pasea, no es del hombre en tanto que idea de lo que se trata: la idea es inmóvil; tampoco se trata de hombre particular: porque ¿puede hablarse de un ser que no se conoce? Sabemos que un hombre se pasea, pero quién es el individuo de que hablamos nosotros no lo sabemos. Por consiguiente, de un hombre distinto de los dos primeros es del que decimos el hombre se pasea.
»Fanias, en su libro contra Diodoro, atribuye al sofista Polixenes otro argumento del tercer hombre, que es el siguiente:
»Si el hombre es hombre por su participación, por su comercio con la idea y el hombre en sí, es preciso que haya un hombre cuya existencia dependa de la idea. No es el hombre en sí el que lo es por una participación con la idea, porque él mismo es la idea; y tampoco es algún hombre particular. Sólo resta que sea un tercer hombre, cuya existencia depende de la idea.
»Aún podría presentarse este argumento de otra manera: si lo que se [80] afirma de muchas cosas a la vez es un ser aparte, distinto de las cosas de que se afirma (y esto es lo que pretendían los Platonianos), es preciso, si así sucede, que haya un tercer hombre... El hombre es una denominación que se aplica a los individuos y a la idea. Hay, pues, un tercer hombre distinto de los hombres particulares y de la idea. Hay al mismo tiempo un cuarto que estará en la misma relación con éste y con la idea y los hombres particulares; después un quinto, y así hasta el infinito.» Brand. Schol., pág. 566, Sepúlveda, pág. 29, 30.
Asclepio reproduce poco más o menos el argumento bajo esta tercera forma. Brand. Schol., pág. 567.
{76} El modelo que se aplica a muchos objetos, la idea.
{77} Alejandro de Afrodisia: «Una cualidad, en este mundo, no puede corresponder a una esencia en el mundo de las ideas. Si las ideas son esencias, sus imágenes no pueden ser en parte esencia y en parte otra cosa.» Schol., pág. 570; Sepúlv., pág. 31.
{78} Las diadas matemáticas, el número dos, la línea. Los seres matemáticos eran intermedios entre las cosas sensibles y las ideas: había entre ellos y las cosas sensibles esta comunidad genérica de que se trata.
{79} Το δυας εινας, lo que hace que la diada sea una diada, su esencia. Aristóteles se sirve frecuentemente del infinito, ya como aquí, precedido de un nominativo, ya precedido de un dativo para designar la esencia, el carácter propio del ser.
{80} Eudoxio, amigo y discípulo de Platón, es célebre sobre todo como astrónomo; Aristóteles expone más adelante el sistema astronómico de este filósofo. Véase el libro XII, 8.
{81} Véase en el lib. V, 24, las diversas acepciones de los términos: ser o provenir de.
{82} La especie hombre es una idea, y por consiguiente un ejemplar con relación a los hombres particulares que ella comprende. Pero el género animal que comprende la especie hombre, es una idea igualmente, y por consiguiente, un ejemplar con relación a la idea de hombre. La idea de hombre, por lo tanto, es a la vez ejemplar y copia. Nota de M. Cousin.
{83} Esta proposición no se encuentra textualmente en el diálogo; pero es el resumen completo de toda esta parte del Fedón, en el que Platón ha expuesto los fundamentos de la teoría de las ideas. Véase el Fedón. –Asclepio ve en este pasaje de Aristóteles una prueba irrefutable de la autenticidad del Fedón, atacada por un cierto Panecio; Aristóteles, añade, refuta a Platón, y al atacar sus doctrinas, invoca el testimonio del Fedón. Schol., pág. 576.
{84} En esta frase se alude a la anterioridad y la posterioridad de naturaleza y esencia de que habla Aristóteles, V, 11, y que hace que de dos cosas, la una, la que es anterior, pueda existir sin la otra, mientras que la otra no puede existir sin la primera. De esta suerte el número es anterior a la línea, la línea al plano, el plano al sólido; porque la línea puede existir sin la superficie e independientemente de ella, pero no la superficie sin la línea.
{85} Alusión a las doctrinas de Espeusipo, de Eudoxio y de otros platonianos que casi se habían hecho pitagóricos.
{86} El exceso y el defecto.
{87} Aristóteles define la Física: la ciencia de los seres susceptibles de movimiento. Véase principalmente el lib. VI, 1, y Physic. Auscult.
{88} Véase en el lib. V, 3, las diversas acepciones de la palabra elemento.
{89} «Toda ciencia, todo conocimiento inteligible, proviene de un conocimiento anterior.» Esta proposición fundamental es la primera frase de los Segundos Analíticos.
{90} Δι επαγωγης. Llevar, conducir, para hacer que se admita una proposición negada, de otras proposiciones admitidas sin dificultad y con lo que se hace ver en seguida la íntima conexión con la primera, que es lo que se llama la inducción socrática. Veánse los Diálogos de Platón y a Jenofonte. Esta inducción sólo tiene de común con la inducción baconiana el nombre. Ambas conducen a una generalización pero el término de la inducción socrática está señalado de antemano por el que emplea la inducción, mientras que el método de Bacon es un método de descubrimientos que nos lleva de lo conocido a lo desconocido.
{91} Es decir, que la letra doble es, según unos, una simple abreviación, y tiene, según otros, un sonido particular.
{92} Arist. Del Alma, I, 5, «¿Cómo conocerá el alma, cómo percibirá por los sentidos el conjunto que resulta de una reunión de elementos? ¿Cómo sabrá lo que es un dios, un hombre, la carne, un hueso, o cualquier otro compuesto? Un compuesto no es una reunión cualquiera de elementos: se necesita una proporción, una disposición particular. Así explica Empédocles la formación del hueso.» Siguen tres versos de Empédocles, cuyo sentido es fácil de conocer, mas cuyos detalles no han alcanzado a aclarar toda la sagacidad de los comentaristas. Véanse las versiones tan diferentes de Bagolini, Syrian, ad Metaph., XIII, f. 118; Patricci, Philop. ad lib. XIV, f. 66; Argirópulo, de ánima, I, 5; Brucker, Ad Scipionem Aquilianum, pág. 169. Sepúlveda omitió los versos de Empédocles citados por Alejandro, Brand, pág. 587. Véase igualmente a Sturtc, Empedoclis carmina, páginas 409, 522, 599 y 600.
{93} «Puesto que el hombre, los demás animales y las partes de los animales tienen una constitución que les es propia, es preciso indagar qué facultad, qué virtud particular constituye la carne, el hueso, la sangre... No basta conocer los elementos, el fuego, la tierra que entran en la composición... es preciso conocer la forma más bien que la materia.» De Partibus anim., I, 1, Bekk., pág. 640.
{94} Todos los cuerpos, lo mismo que los huesos, se componen de elementos; la misma causa que obra en el primer caso, debe obrar en el otro.
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