A estas alturas de nuestro estudio resulta superfluo insistir en que toda la obra de Pereira se encamina a la construcción de una demostración racional «irrefutable»{43} de la inmortalidad del alma humana. La teoría del conocimiento es el núcleo y fundamento del sistema; la inmortalidad, el fin que lo alimenta y sostiene. Si hasta ahora ha pasado desapercibida la función de motor teleológico que, en la dinámica del pensamiento pereirano, corresponde a la inmortalidad, resulta, por el contrario, tan manifiesta en nuestra tesis que llegamos a pensar si no queda todo el discurso viciado por una gran «circulatio»: el alma es indivisible-inmortal porque conoce-así y conoce-así porque es indivisible-inmortal. En nuestra interpretación, toda la obra de Pereira no es sino la construcción y fundamentación del término medio de «su» prueba inmortalista: la indivisibilidad del conocimiento. Pereira evita el «círculo» al aislar cuidadosamente (?) el tratamiento de la problemática relativa al conocimiento. Pero la inmortalidad no dejará de ser en ningún momento el gran prejuicio que amenaza con enturbiar y torcer todas sus razones. Y esta presencia constante de la inmortalidad deberá ser la clave hermenéutica fundamental para entender el pensamiento pereirano. La seguridad racional que busca Pereira –interesa advertirlo– es justamente la que puede proporcionar una demostración matemática: la inmortalidad –nos dirá expresamente– puede ser demostrada con rigor geométrico.{44}

El tratadito «de inmortalitate» con el que culmina la Antoniana Margarita comprende una parte negativa, en la que se trata de invalidar las [34] pruebas más ilustres históricamente dadas en favor de la inmortalidad (las de Platón y San Agustín principalmente);{45} y otra, positiva, en la que formula su propia demostración orgulloso de ser, a su juicio, el primero en haber propuesto una verdaderamente incontrovertible.{46} La parte negativa o crítica viene a ser una contraprueba de la doctrina pereirana sobre el conocimiento. El esquema al que obedece la refutación de cada uno de los argumentos sometidos a examen es, en último término, éste: supone una concepción del conocimiento que hemos demostrado inaceptable; luego carece de valor, es inaceptable. La amplitud de esta parte negativa podría hacer pensar a algunos que, bajo el pretexto de depurar la demostrabilidad de la inmortalidad, la secreta intención de Pereira sería justamente la de dejar al descubierto ante el lector sagaz la imposibilidad de demostrarla racionalmente. Es cierto que, aparte sus personales propósitos, esta primera tarea deletérea entrañaba el riesgo –tanto más cuanto más perfectamente la realizara– de dejar a la inmortalidad desprovista de las apoyaturas racionales que hasta el momento se le habían buscado, si en su tarea constructiva no lograba llenar el vacío demostrativo dejado por la crítica. Pero si Pereira corre el riesgo es porque está convencido de poder en efecto llenar satisfactoriamente este vacío. Aun cuando las confesadas motivaciones apologético-misioneras{47} no sean las decisivas en su empeño inmortalista, tampoco hay fundamento serio, creemos, para pensar que el interés principal de Pereira no estuviera en la parte positiva de su tratado. La finalidad más obvia de la negativa es la de ponderar, por contraste con el fracaso de los más probados autores, el valor de su esfuerzo y la gloria que éste deberá reportarle.{48}

Pese al cuidado sumo que pone Pereira en formular del modo más convincente «su» demostración, nos la ofrece en un texto recargado y oscurecedor. Formalizada al modo tradicional, sería ésta:

• I. Aquel-principio-cuyas-principales-operaciones-se-dan-sin-el-cuerpo (M) es separable-del-cuerpo-y-capaz-de-subsistir-sin-el-cuer-po (P).
• II. El-alma-humana (S) es un-principio-cuyas-principales-operaciones-se-dan-sin-el-cuerpo (M).
• III. Luego, el-alma-humana (S) es separable-del-cuerpo-y-capaz-de-subsistir-sin-el-cuerpo.{49}

La proposición I, que aparece formulada de modo condicional –«si operationes alicuius formae sunt sine corpore, cui insunt, forman illam seiungibiiem a proprio corpore esse, et manere sine illo posse»{50} –expresa una «consequentia» cuya bondad es necesario demostrar, pues si bien de que una operación sea «corpórea» se sigue que lo es también su principio y que éste no puede subsistir sin el cuerpo, no queda, por el contrario, eliminada en principio, a la inversa, la posibilidad de que un principio «corpóreo» –incapaz, por tanto, de subsistir sin el cuerpo, obre «incorpóreamente». En vano probaríamos la incorporeidad funcional del alma humana si de ella no podemos deducir la incorporeidad entitativa que garantice su subsistencia separada.{51} Así parece reconocerlo Pereira al enfrentarse con algunas objeciones,{52} fundadas en la equivocidad, fácilmente detectable, del término «subiectum»; y que se nos antojan traídas sólo como pretexto para exponer una doctrina supuestamente demostrada en otro momento: ciertamente, una forma accidental jamás puede obrar sin su sujeto (la substancia); pero ¿no ocurrirá que una forma substancial, aun cuando no pueda subsistir sin su sujeto (materia), pueda en cambio obrar sin él?{53} Cualquier forma substancial –vendrá a responder Pereira tras farragosas disquisiciones–, aunque no dependa de su materia tan fuertemente como el accidente depende de la substancia, necesita para obrar de unas especiales disposiciones «instrumentales» de la materia,{54} menos la forma humana.{55} No demuestra la legitimidad de esta excepción. ¿En virtud de qué la hace? Nos remite inmediatamente a la que podemos llamar su «cosmología»,{56} pero, en último término, no puede fundarla sino en la indivisibilidad de las operaciones cognoscitivas que se supone ya demostrada.{57} Para él esta indivisibilidad, más que para cualquier otro, implica la entitativa por cuanto considera el conocimiento realmente identificado, como modo, con la entidad del alma. Resulta así que en la respuesta a las objeciones que se presentan en este primer momento de la prueba, se introduce ya precipitadamente, por el recurso a la indivisibilidad, en el segundo momento de la misma. La proposición I, después de un detenido análisis de su sentido, exigiría como formulación más clara, ésta: aquel-agente-cuyas-principales-operaciones-son-indivisibles (M) es capaz-de-subsistir-sin-el-cuerpo. Una «operación-sin-cuerpo», esto es, indivisible en su entidad, habida cuenta del concepto pereirano de indivisibilidad y de la tesis del acto-modo, no sólo no necesita del cuerpo, sino que resulta imposible con el cuerpo. La proposición I, viene a ser, pues, en el contexto del pensamiento pereirano, una tautología. La dificultad de la prueba inmortalista está en el segundo momento. Lo que hay que demostrar es precisamente que el alma humana, contra el hecho de su íntima unión con el cuerpo, es un principio que en su obrar no necesita absolutamente del cuerpo. La mutua exclusión conceptual de lo indivisible (espiritual) y lo divisible (lo corpóreo, lo extenso) es evidente. [36]

La dificultad está en demostrar que el alma humana, pese a su unión con el cuerpo, se mantiene intacta en su pura indivisibilidad y capaz, por lo mismo, de subsistir sin el cuerpo. Esta, es por cierto, la dificultad que de antemano tiene superada Pereira con su análisis del conocimiento. Tiene ya realizada la parte más ardua del trabajo demostrativo. La obligada remisión a sus anteriores análisis se hace, con todo, tan ligeramente; tan poco interés muestra en patentizar la conexión del tema inmortalista con el del conocimiento, y tan lejana puede quedar en la mente de un lector superficial esta relación, sentido último del sistema pereirano, que no nos extraña haya pasado hasta ahora desapercibida. «Tal como anteriormente ha quedado claro» –nos dirá–, el alma, al sentir y entender, obra necesariamente de modo indivisible y no puede, por tanto, en absoluto, utilizar al cuerpo como instrumento en tales operaciones.{58} El cuerpo aparece aquí –advirtámoslo– no ya como innecesario, sino como imposible instrumento.

Según nuestra tesis, la argumentación inmortalista que Pereira nos ofrece, no contiene más que una prueba: la expuesta. Contra esta nuestra interpretación estaría el hecho de que Pereira mismo nos propone como verdaderamente distinta otra («alia ratio»),{59} que llamaremos segunda. Su formulación parece precipitada, su desarrollo, intrincado; y atendida la «dialéctica» de réplicas y contrarréplicas en que se desenvuelve, debemos concluir que: –o bien esta presunta segunda prueba, en cuanto se le quiera considerar como formalmente distinta, supone ya en su arranque mismo un grave «círculo vicioso»; –o bien, según creemos, debe ser considerada como variante de la primera y única prueba inmortalista pereirana. En su formulación literal, la segunda prueba sería ésta:

• I. «Cualquier forma que puede abandonar al sujeto al que informa y adquirir (informar) otro nuevo, podrá abandonar a ambos y existir sola»{60} (O con la fórmula condicional empleada por Pereira en otro momento: «Si alguna forma abandona a algún cuerpo, y asume otro, podrá abandonar a ambos y existir sin ninguno»{61}).
• II. Tal es el alma racional».
• III. Luego, podrá persistir por sí misma y sin el cuerpo».{62} [37]

Esta vez Pereira quiere ir, parece, no de la indivisibilidad a la separabilidad, sino del hecho de la separación táctica a la separabilidad-indivisibilidad. El pretendido punto de arranque no sería, por supuesto, la separación total, pues en tal caso huelga cualquier prueba.{63} Se trata de concluir la separabilidad del alma respecto de todas las partes del cuerpo –y la consiguiente posibilidad de subsistencia separada– a partir del hecho, para Pereira indiscutible y «científicamente» demostrable, de la separación respecto de algunas. La atención que presta a la objeción proveniente de la teoría «científica» que considera al alma inseparable «ab utero» respecto de las partes entonces llamadas «radicales»,{64} es buena prueba de que Pereira pretende moverse esta vez en el plano «científico» que decimos. Ahora bien: desde el primer momento estaríamos en un insuperable círculo vicioso. No olvidemos que el hecho que constituiría un adecuado punto de partida en esta presunta segunda prueba no es la mera renovación de la materia humana en el decurso del vivir, sino el hecho de que, en medio y por encima de tal proceso de renovación orgánica, la forma racional permanece la misma. Sólo sobre esta base puede concluirse que tal forma es indivisible y totalmente separable. Pero ocurre que sólo si contamos con la indivisibilidad de tal forma ya probada por otras vías, podremos afirmar que la forma en cuestión permanece la misma. Pues lo único «verificable» en este presunto punto de partida es el hecho de que determinadas partes del cuerpo dejan de vivir. Que la muerte de tales partes se deba a que la correspondiente forma las abandona (permaneciendo y la misma), o a que también han muerto las partes correspondientes de la forma (que en esta explicación sería divisible), no es ya algo «verificable». El hecho, pues, de la separación (?) en que la segunda prueba pretendería fundar la separabilidad total y la indivisibilidad, entendido precisamente en el sentido en que podría fundarlas, supone, dentro del «ordo rationum» pereirano, esa misma indivisibilidad. Sólo valdría tal hecho como punto de partida en cuanto convenientemente «interpretado», pero la «interpretación» a la que para esto habría que someterlo sopondría lo mismo que se quiere probar. Parece como si Pereira, llevado de su entusiasmo, hubiera querido fundamentar la inmortalidad también en bases «experimentales»; y se lanza un tanto alegremente a una segunda prueba, esta vez «científica». Pero este intento, en su único sentido aceptable, no constituiría, según nuestra tesis, sino una variante de la primera prueba. Vendría a repetirnos: una forma indivisible puede abandonar a su materia y permanecer la misma; tal es la forma racional y sólo ella; luego permanece la misma a través del proceso de renovación continua de las partes del cuerpo humano. Y una forma tal no depende entitativamente del cuerpo; luego la forma humana es independiente del cuerpo «in esse et conservari»; es algo, pues, capaz de existir separado. La segunda prueba, considerada como formalmente distinta de la primera, no se sostiene en absoluto. [38]

Tampoco constituyen una prueba independiente de la inmortalidad –que sería la tercera– las consideraciones que hace Pereira, ciertamente interesantes, sobre la identidad del yo en el decurso de la vida según la atestigua la conciencia-memoria.{65} Sentada la posibilidad de subsistencia separada, la perpetuidad de esta subsistencia no ofrece dificultades dado que no hay en el alma, indivisible, ningún principio intrínseco de corrupción.{66} Ni siquiera se plantea Pereira la posibilidad de aniquilación del alma por parte de Dios.{67} Se trata de probar la inmortalidad «natural» del alma humana y esto, a su juicio, queda definitivamente logrado. [39]

{43} «indissolubulis ratio» (610, 23). Oculto hasta ahora el sentido último de la obra de Pereira, pasó desapercibida esta expresa confesión que a nosotros nos resulta ya innecesaria: «quod nos quam maxime cupimus, a mortalitate scilicet, animam rationibus vindicare» (612, 16-19). {volver}

{44} 610, 29-611, 4. {volver}

{45} En mostrar la «disolubilidad» de las más ilustres pruebas inmortalistas anteriores a la suya propia invierte Pereira cien columnas: desde 615, 15 a 715, 23. {volver}

{46} El núcleo de la parte positiva (715, 30-801, 10) lo constituye «la» prueba pereirana de la inmortalidad, final y culminación de un dramático discurso. El tratadito se cierra con la exposición y solución de 23 objeciones. {volver}

{47} Pereira cree haber logrado (611, 15 ss.; 715, 25 ss...) el arduo objetivo que no consiguieron los más grandes (611, 9-13; 611, 24-612, 35). Ya en el encabezamiento del tratadito sobre la inmortalidad afirma satisfecho y orgulloso: «potiora quae de re hac scripta sunt, adducuntur, et solvuntur, et novae rationes, quibus a mortalitate rationalis anima vindicatur, proponuntur» (609-610). La larga tarea crítica en que se empeña y las sucesivas demoras en la exposición de su tan anunciada «indissolubilis ratio» contribuyen sin duda a la solemnidad con que quiere presentárnosla (pareja con la importancia máxima que le concede) –solemnidad que se refleja asimismo en sus especiales invocaciones a Dios, Cristo y María en este momento (611, 21 ss.; 613, 2 ss.; 715, 28 s.–y cargan el interés del lector que no se sienta antes fatigado...; pero al mismo tiempo parecen expresar un grave temor inconsciente: el de defraudamos tanto más cuanto más ha ponderado la contundencia de sus razones. [61] {volver}

{48} ¿? {volver}

{49} Tomada en su literalidad la formulación pereirana de la prueba inmortalista, daría lugar en efecto a un silogismo incorrecto. Según el texto: –a) «Quaecumque principia quarumvis operationum corporalium sine corpore esse nullo modo possumt» (739,1-4; –b) «omnium animarum operationes corporales sunt, praeterquam mentis» (1. c., 6-8); –c) «ergo sola hac extrinsecus accedet» (1. c., 8 s.). Conforme a los cánones de la formalización silogística clásica, tendríamos correspondientemente: aa) cualquier-principio-de-operaciones-corporales no-es sine-corpore, es decir: cualquier-principio-de-operaciones-corporales (M) es cum-corpore (corpóreo) (P); bb) el-alma-humana (S) no-es principio-de operaciones-corporales (M); cc) luego el-alma-humana (S) no-es cum-corpore (corpórea (P). (tengamos en cuenta que el contenido del P no es sólo la «incorporeidad»: ser-cum-corpore o ser-sine-corpore entraña, respectivamente, la imposibilidad o posibilidad de subsistir separadamente, sin el cuerpo). La incorrección del silogismo con el que queda formalizada la exposición literal de la prueba es bien clara: el P tiene en la conclusión mayor extensión que en el antecedente. Pero lo cierto es que, contra las fórmulas que emplea Pereira, su razonamiento inmortalista responde de hecho a la formulación que nosotros le hemos dado. Advirtamos también que en el momento b) no se nos habla del alma sino de la mente. En el uso de este segundo término –háyalo o no pretendido– podemos ver la restricción –sumamente importante y que se cuida de hacer más de una vez– de la «incorporeidad» operativa del alma a sólo sus funciones principales (passim en los lugares pertinentes). Esto quiere decir que el momento –bb) habría de ser formulado «el alma humana es principio de operaciones incorporales» (y no «el alma humana no es principio de operaciones corporales» ), pues –aparte la restricción apuntada– en otro momento hará Pereira al alma principio también de funciones no-cognoscitivas (827, 5 s.). En el momento culminante de su discurso debiera Pereira haber cuidado más el rigor expresivo y evitado las fórmulas negativas y exceptivas que emplea. {volver}

{50} 741, 33-37. {volver}

{51} 741, 30-742, 2; y en relación con el anterior texto, cf. 741. 21ss.; 739, 6 ss. {volver}

{52} Son dos estas objeciones: la primera (742, 2-20) «cuidam falsae hypothesi innititur... quod qualitates contrariae conservationi alicuius subiecti operantur sine subiecto» (742,22 ss.), siendo así que «de primo ad ultimum operatio accidentis inhaerentis pendebit a subiecto corpóreo, cui inest» (743,8 ss.); a la segunda (743,20-744,19) concede Pereira «aliquaiem vero-similitudinem» (744, 20 s.), pero la considera en último término «nullius valoris» (744, 24) de acuerdo con la solución que le da (744, 25-746, 35). Cf. infra notas 53 y 54. {volver}

{53} Aunque «verum esse accidentales formas illud habere, quod suum esse et operari, habeant a subiecto cui insunt» (743,17 ss.), podría instar el presunto adversario «animam rationaiem posse efficere aliquas operationes, et suum esse non pendere a corpore, ut a conservante..., et tamen non ob hoc dicendam rationaiem animam separabiiem esse a corpore, et [62] manere sine corpore posse, ut neque mixtorum aliorum formae separabiles sunt a proprio elementaría subiecto, etsi a proprio subiecto ipsa non pen-deant...» (744,6-18). {volver}

{54} «Confitemur... formas substantiales quantas... non pendere in esse nec conservan, eo modo, ut... accidentia a subtantia subdita pendet, sed alio peculiari et distincto... puta dici aliquam forman pendere a materia tali dispositione affecta: quia si taliter non esset disposita, deessent illi instrumenta, per quae praecipuae eiusdem operationes exercerentur...» f744, 25-745, 6). Sólo, pues, es verdaderamente independiente del cuerpo aquel principio (agente) que puede realizar sus operaciones (principales) sin necesitar al cuerpo como concausa ni siquiera instrumental. {volver}

{55} 746, 11 s. {volver}

{56} «de quo supra cum agebamus de eductione formarum de potentia materiae» (744,35-37). Ya antes en efecto había establecido: «Formas omnes praeter rationalem in operationibus tam interioribus quam exteriorubus uti dispositionibus totius ut instrumentis, sine quibus opus nullum fieri ab eisdem posset, anima tantum rationali in praecipuis eiusdem operatibus, sentiendi scilicet et intelligendi, instrumentis... non utente, ut quibus opera fiant....» (474, 34-475, 7). Ahora bien: esta doctrina supone justamente «probationem scribendam sufficientem íüturam, conclusionem necessario illatam ex discursibus faciendis circa mentis perpetuitatem» (479, 29 ss.) El «círculo», pues, sería inevitable al remitimos en este momento a su doctrina sobre las formas substanciales, si no recurriera en último término a la indivisibilidad de la humana probada ya por otras vías en su análisis del acto de conocer (cf infra nota 57). {volver}

{57} «...ut ipsa sine corpore potest praecipuas operationes exequi: sic sine eodem potest manere, quia non ab eo pendet in esse et conservari, ut accidentia a subdita subtantia, nec eget subiecti dispositionibus... quod anima rationalis indivisibilis cum sit, ut demonstrationibus in hoc opere probavimus...» (746. 24-36); 787, 28-32. {volver}

{58} 747, 19-25; 787, 28-32. {volver}

{59} «Hac ergo ratione missa, aliam dictare incipio, qua planius demonstrari animae aetemitatem reor» (761, 21 ss.): ¿«planius»?: ni esta presunta «alia» prueba es «planior» que la ya conocida, ni con ella la inmortalidad queda «planius» demostrada, según nuestro análisis. {volver}

{60} «Quaecumque forma potest subiectum, quod informal, relinquere, et aliud novum acquirere, poterit utrumque deserere, et sola esse» (763, 7-11). Ni la estructura misma del texto, ni el sentido general de la argumentación consienten que se traduzca «Toda forma puede....», como incorrectamente hace Menéndez Pelayo (CE II 346) sino «Toda forma que puede...» {volver}

{61} «Si aliqua forma aliquod corpus destituit, et aliud assumit, illa utrumque poterit deserere, et sine ullo esse» (763, 26-30). {volver}

{62} «sed anima rationalis est huiusmodi, ergo ipsa per se et sine corpore informato persistere valebit» (763,12-15). [63] {volver}

{63} 765, 19-22. {volver}

{64} 767, 9-31. {volver}

{65} 785, 4-36–Menéndez Pelayo procede un tanto ligeramente cuando encuentra una «tercera prueba» de la inmortalidad «fundada en la identidad del alma» (CE II 347). {volver}

{66} 763, 15-21. {volver}

{67} Como se la plantea Descartes (AT VII 153) forzado por las Segundas Objeciones (AT VII 127 ss.) {volver}