Filosofía en español 
Filosofía en español


Krausismo

No es fácil exponer con claridad y concisión el sistema krausista, tanto porque sus autores y defensores abusan de la jerigonza germanesca, cuanto porque han intentado abarcarlo, concordarlo y explicarlo todo.

En prueba de que su estilo es desatinado, ininteligible y laberíntico, copio de la obra póstuma de Sanz del Río, Análisis del Pensamiento racional, el siguiente párrafo, que cita Menéndez Pelayo: «Lo puro todo a saber, o lo común, es tal, en su puro concepto (el con en su razón infinita desde luego) como lo sin particularidad y sin lo puro particular, excepto, pues lo puro particular, aunque por el mismo concepto nada deja fuera ni extrae de su propia totalidad (ni lo particular pues), siendo lo puro todo-con todo lo particular relativamente de ello al modo principal de su pura totalidad.»

No quiero seguir: puro disparatar se llama semejante algarabía. Con razón exclama Menéndez: «¡Infeliz corrector de pruebas, que ha tenido que echarse al cuerpo 448 páginas de letra muy menuda, todas en este estilo! Si arrojásemos a la calle el contenido de un cajón de letras de imprenta, de fijo que resultaban compuestas las obras inéditas de Sanz del Río» {(1). Historia de los Heterodoxos españoles, tomo III, pág. 733.}

Todo este galimatías se presiente oyendo los nombres conque ellos mismos han bautizado su filosofía, a saber: Absolutismo orgánico, Idealismo absoluto, Realismo, Armonismo y Sintetismo absolutos, Sintetismo trascendental, Panenteismo, &c. El último solamente se aproxima a la verdad, y sería rigurosamente exacto quitándole dos letras.

Los krausistas distinguen entre el punto de partida y el principio de la ciencia, y para construirla han ideado su armonismo analítico-sintético; de aquí que se divida el sistema en Analítica y Sintética. En la primera parte, aplicando, no la duda escéptica, sino la cartesiana o metódica, por un procedimiento analítico-subjetivo encuentran el punto de partida de la ciencia en la intuición del yo; pero no del yo como cuerpo, ni como espíritu, ni como hombre, como activo o pasivo, como ente que entiende, siente y quiere o es inteligible, sensible y apetecible, como sujeto ú objeto, nada de esto, sino del yo puro e indeterminado. ¿Qué clase de yo es este, que no es el mío, ni el tuyo, que no es corporal, ni espiritual, que no tiene potencias, ni facultades? Francamente, yo no lo sé, ni lo entiendo; pero los krausistas no necesitan impurezas, ni determinaciones para tratarle con toda intimidad, y analizando, concretando y comparando lo que la conciencia, la razón y la experiencia descubren dentro de ese yo puro e indeterminado, adquiere el hombre los conocimientos precientíficos de los tres otros que yo, esto es del Espíritu, la Naturaleza y la Humanidad, que componen tres esferas del ser, infinita cada cual en su género. Este triple conocimiento, al que se llega por evoluciones lógicas, aunque precientíficas, hace presentir la necesidad de un ser infinito, absoluto y superior a los tres reinos dichos, en el cual tengan su fundamento y su esencia.

Ese ser uno y entero es Dios; pero como la verdadera ciencia ha de ser también entera y una, esto es, un todo orgánico, que sin excluir la variedad o pluralidad esté informado y vivificado por un solo principio, que simultáneamente sea principio del ser y del conocer, la función capital de la ciencia se reduce al conocimiento de la cosa, que por un lado sea principio uno y fundamental del conocer, esto es, de todas las verdades, como derivadas y contenidas en una verdad científica; y por otro lado y a la vez principio uno y fundamental del ser, o sea de todos [250] los seres como derivados y contenidos o fundados en un ser. Este ser uno y todo es Dios; y por ende, Dios es el principio de la ciencia.

Pero sin saber cómo, la presunción precientífica del ser uno y todo, se convierte en la intuición de Dios, esencia una, eterna, absoluta, infinita e indeterminada, toda la esencia, todo el ser, del cual son meras determinaciones la Naturaleza, el Espíritu y la Humanidad.

Aquí termina la Analítica y comienza el procedimiento sintético-objetivo, o sea la Sintética, que partiendo de la intuición de Dios, término del procedimiento analítico-objetivo, convierte en conclusiones científicas las simples presunciones o anticipaciones subjetivas.

Sin extenderse mucho, es imposible descender a detalles; pero remitiendo al que los desee a las obras que exprofeso tratan el asunto, condensaré, con el preclaro Cardenal González, los más importantes dogmas del krausismo, en las siguientes proposiciones:

a) «Dios es la esencia una, infinita y total, fuera de la cual nada hay...»

b) «La vida de Dios contiene en sí la vida de la razón, de la naturaleza y del espíritu, y como quiera que la vida del hombre está contenida esencialmente en la vida de Dios, síguese de aquí que vivir, para el hombre, es realizar la esencia divina...»

c) «Dios es el fundamento temporal de su misma vida, y Dios se determina a sí mismo perennemente en el tiempo, realizando su propia esencia por medio de determinaciones infinitas.»

d) «La libertad humana o finita, puesto que es un desarrollo y realización de la esencia y vida de Dios, es producida eternamente en Dios y por Dios; de donde se infiere que hasta el mal uso de aquella libertad es producido o causado en Dios por Dios.»

«Hacemos aquí abstracción de otros puntos menos fundamentales, pero que constituyen aplicaciones y consecuencias más o menos inmediatas y lógicas de los principios establecidos. Tales son, entre otras, la eternidad de la materia, la negación de la creación ex nihilo, la preexistencia ab aeterno de las almas humanas, su inmortalidad en sentido espiritista, o sean sus transformaciones e incarnaciones en diversos puntos del espacio y del tiempo, la persecución por parte de las mismas de un ideal infinito, y por ende inasequible, el origen espontáneo del lenguaje, con algunas otras tesis o ideas semejantes que encontramos en Tiberghien, Sanz del Río y otros discípulos de Krause» {(1). Historia de la filosofía, por el Ilmo. P. Zeferino González, Obispo de Córdoba, hoy Cardenal-Arzobispo de Sevilla, Madrid 1879, tom. I, págs. 317 y 320.}

Imposible refutar todo el sistema en un artículo, ni siquiera limitándose a deshacer los errores principales; pero como el vicio capital de la doctrina krausista y demás trascendencia es el panteísmo que entraña, que en el fondo es simple ateísmo, para aviso de incautos, expongo y refuto a continuación los fundamentos de la teología krausista.

Leyendo las obras de estos sectarios, se tropieza frecuentemente en aquellas páginas con las palabras Dios, el Ser, el Ser de toda realidad, el Ser uno y todo, el Ser infinito y absoluto, la totalidad completa y absoluta, el totalmente Todo, el Todo de todos los seres particulares, lo absolutamente Todo, y otras locuciones, más o menos enigmáticas, en las que las letras mayúsculas juegan importantísimo papel, y con las cuales parece que se nombra al verdadero Dios, aunque adulterando su concepto. Nada de eso, como acertadamente dice el crítico escocés Hamilton {(1). Fragments phil., trad. par L. Peisse, pág. 29.}; «esta filosofía personifica el cero, le pone el nombre de absoluto, y se figura que contempla la existencia absoluta cuando en realidad solo tiene delante de los ojos la absoluta privación.» No hay pues que buscar en el intrincado laberinto de la Teognosis krausista ninguna solución racional, ni consoladora, ni siquiera el deismo, que si bien niega la Providencia y rechaza lo sobrenatural, admite al menos la existencia de Dios: como he dicho, ateísmo es el único nombre que cuadra a esta doctrina.

Verdad es que los krausistas nombran a Dios con frecuencia, y sin conocerle le aceptan como principio fundamental de la ciencia; pero, ¿prueban la existencia de este primer principio? Eso no, los principios, dicen ellos, se muestran, no se demuestran, y un primer principio que se demostrase por otro superior no sería primero. Tanto es así, que sostienen, que previos el oportuno examen y preparación de su espíritu, ven a Dios cara a cara en este mundo, como los bienaventurados en la gloria. Y claro está, si ven a Dios cara a cara, ¡dichosos ellos!, como los demás simples mortales vemos las cosas corpóreas que nos rodean, ¿para qué demostrar su existencia?

Con razón el sabio femenino doña Emilia Pardo Bazán, en sus Apuntes autobiográficos recientes, llama a Krause teósofo iluminado, de alma apasionada y soñadora, lo más opuesto a como ella concibe al pensador; porque, en efecto, se necesita soñar despierto para sostener en serio semejantes visiones, que reduciéndolas a doctrina podremos condensar en la proposición siguiente:

«Es imposible demostrar el valor objetivo de la existencia de Dios, pero tampoco es [251] necesario, pues su conocimiento se adquiere intuitivamente y en virtud de su propia evidencia.»

Proposición que puede descomponerse en estas dos: 1ª La existencia de Dios no puede probarse. 2ª El entendimiento humano conoce a Dios intuitivamente, lo ve cara a cara. Toda esta doctrina es completamente falsa, y falsas son, por lo tanto, como vamos a ver, las proposiciones que la contienen.

Antes, sin embargo, para que el lector se convenza de que no he alterado en lo más mínimo la doctrina krausista sobre la visión o intuición fundamental del Ser, o sea Dios, copio a continuación los siguientes párrafos del mismo Krause:

«El valor de este pensamiento (el de Dios) no puede ser probado; ni siquiera es concebible la posibilidad de semejante prueba. Porque aquello por cuyo medio hubiera de probarse el valor real de este pensamiento, tendría que ser como fundamento de él, más alto que el ser pensado como infinito absoluto, con lo que quedaría negado el tal pensamiento que hubiera necesidad de establecer por medio del pensamiento más alto. Pues lo que tiene su fundamento fuera y sobre sí, por donde su esencia viene a ser conocida, no es por tanto ni infinito ni absoluto. Pero el valor de éste, el más superior entre todos los pensamientos, no necesita prueba ninguna, pues la necesidad de una prueba nace de la necesidad de un fundamento para la cosa que ha de ser probada, lo cual no tiene lugar respecto de un ser infinito y absoluto... Por consiguiente, el valor del pensamiento del fundamento de la existencia del ser infinito y absoluto que existe de una manera infinita y absoluta, puede solo ser conocido y reconocido por una manera infinita y absoluta. Y de aquí que este pensamiento sea solamente el principio de todo conocimiento, de la una ciencia; pues principio es lo que es el fundamento, lo que como fundamento encierra su fundado o su principio.» Hasta aquí Krause. Su refutador, el eminente filósofo católico don Juan Manuel Ortí y Lara, añade: «Más claro: el ser infinito y absoluto no se demuestra, porque su demostración había de partir de otro ser más alto que el ser infinito y absoluto; pero la imposibilidad de probar su existencia no destruye la certidumbre que tenemos de ella, porque esta certidumbre nace del conocimiento y reconocimiento infinito y absoluto del ser infinito y absoluto. Como la esencia de Dios es el fundamento que contiene todas las cosas, así el pensamiento de esa esencia es la razón de todos los demás pensamientos. No hay pues concepto alguno que no forme parte del concepto del ser infinito y absoluto, como no hay realidad alguna que no forme parte de esta realidad suprema. Por la cual se demuestran todas las cosas: pero ella no se demuestra por ninguna.» {(1). Lecciones, &c. págs. 110 y 112.}

«Si la existencia de Dios, dice el discípulo de Krause Tiberghien, no puede ser reconocida por vía de discursos, lo es en cambio de una manera inmediata por la vía directa de la intuición, previos el oportuno examen y preparación del espíritu. La existencia de Dios es, pues, objeto de una certidumbre inmediata, independiente y superior a toda demostración, por ser Dios el Ser de toda realidad.» {(2). Tiberghien, Esquis, pág. 51.}

«El espíritu (dice el Pontífice máximo del krausismo español) conoce a Dios con conocimiento absoluto, esto es, con vista real y suprema, el supremo de todos los conocimientos. Así, el pensamiento de Dios cuando es reconocido, lo es por absoluta evidencia, sin recibir su prueba de otro término o conocimiento» {(3). Sanz del Río, Sistema de la filosofía analítica, págs. 356 y 357.}

En pocas palabras, Dios, según los krausistas, como principio y fundamento de la ciencia no puede probarse, porque entonces sería principiado y fundado, pues para probarle preciso es recurrir a otro principio y fundamento más alto, que sería el verdadero Dios. En sustancia a estos se reducen los argumentos todos empleados por los krausistas para demostrar que es imposible probar la existencia de Dios.

Pues bien; todo el aparatoso edificio viene abajo con una sencilla distinción. No es lo mismo principio de ser, que principio de conocer. El principio de ser será necesariamente entidad real y causa eficiente de sus principiados o efectos. En este sentido, Dios, como Criador, es principio de ser y causa primera y eficiente de todas las criaturas. Pero el principio de conocer es una verdad, no una entidad real, sino meramente ideal, una proposición, en la cual podemos apoyarnos para demostrar otras verdades, de la cual podemos inferir ciertas consecuencias. Ahora bien; cuando los krausistas consideran a Dios como principio de la ciencia, y de aquí deducen que no puede probarse la existencia de Dios, dan un salto mortal, pasando del orden ideal-subjetivo al orden real-objetivo. Indudablemente los principios verdades, las verdades primeras o proposiciones per se notae, como que son evidentes por sí mismas, no se demuestran ni pueden demostrarse; únicamente se muestran o se señalan con el dedo para verlas, y esto basta. Tal sucedería con Dios, considerado como la verdad primera y única de la ciencia trascendental, si esta [252] verdad fuese asequible al entendimiento humano: entonces bastaría contemplarla para entenderla y ver en ella, como en su espejo, las verdades todas. Pero prescindiendo de que esta primera verdad no está a nuestro alcance, el sofisma krausista consiste en inferir de aquí, que no puede probarse la existencia de Dios, ya no como verdad primera, sino como primera causa y entidad personal. Esto es completamente falso. No es necesario contemplar intuitiva y directamente a un ser o una causa, verle cara a cara, para conocer y afirmar su existencia. ¿Cuántas veces las causas se esconden o están ocultas, y conocemos su existencia por sus efectos? ¿Cuántas veces tenemos certeza de la existencia de una persona a quien jamás hemos visto? Esto es precisamente lo que sucede con Dios, no como primera verdad, sino como causa, persona y entidad primera. Por las criaturas venimos en conocimiento cierto, indubitable del Criador.

Indirectamente puede refutarse también la tesis krausista que nos ocupa. La existencia del verdadero Dios, de ese ser personal, infinitamente bueno, sabio, poderoso, principio y fin de todas las cosas, premiador de buenos y castigador de malos, se ha probado siempre y se prueba hoy con argumentos de diferente índole, que producen en el entendimiento convicción plena, porque, aunque la idea de causa se encuentra implícita o más o menos confusamente contenida en la idea de efecto, en virtud de raciocinios inductivos y a posteriori, por las criaturas puede venir naturalmente el hombre en conocimiento del Criador.

Esta es la doctrina verdaderamente ortodoxa, por más que algunos filósofos cristianos creyeron y afirmaron que el conocimiento de Dios es inasequible a la simple razón humana y necesariamente ha de ser producto de la revelación y de la fe. En el libro de la sabiduría leemos, «que de la grandeza y hermosura de la criatura se puede venir en conocimiento del Criador» {(1) Cap. XIII, 5}. San Pablo dice a los romanos: «Que las cosas de Dios invisibles, se ven después en la creación del mundo, considerándolas por las obras criadas: aun su virtud eterna y su divinidad» {(2) Cap. II, 20}. La mayor parte de los Padres y doctores de la Iglesia, no solamente han creído que la existencia de Dios podía ser objeto de pruebas puramente racionales, sino que formularon dichas pruebas. Por último, recientemente el Concilio Vaticano ha fulminado anatema contra el que dijese que: «la luz natural de la razón humana no puede conocer ciertamente a Dios uno y verdadero, Criador y Señor nuestro por aquellas cosas que hizo.» {(1). Si quis dixerit, Deum unum et verum, Creatorem et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse; anathema sit. –Cons. dogmat. de Fide cathol. Ses, III, Canones, número 1, pár. 1.}

Prescindiendo del argumento a simultáneo, que inexactamente atribuyen algunos a San Agustín, y que por primera vez expuso San Anselmo en su Proslogio, de donde indudablemente lo tomaron Descartes y Leibnitz, para presentarlo después con más o menos modificaciones, nada más sencillo que probar la existencia de Dios por medio de los tres argumentos clásicos y tradicionales, llamados en las escuelas argumento metafísico, argumento físico-teológico y argumento moral. Directa e indirectamente se refuta por lo tanto la primera afirmación teológica de los krausistas. Lo mismo sucede con la segunda, como vamos a ver.

La teología y filosofía católicas ofrecen, en su arsenal inmenso, armas poderosas, razones convincentísimas para probar que es imposible tener, en este mundo, la pretendida intuición o visión del Ser uno y todo, del Ser de toda realidad o sea Dios, que sostienen los krausistas como postulado fundamental de su sistema.

En efecto, la intuición o visión de una cosa consiste en el conocimiento directo o inmediato de la cosa vista. Para que el hombre tuviese, pues, la intuición de Dios, o visión del Ser uno y todo, necesitaría verle cara a cara en sí mismo y sin intermedio alguno que a él conduzca, lo cual no solamente es imposible, sino también herético, como paso a demostrar, apoyándome en las consideraciones siguientes:

1.ª Para que el entendimiento humano conozca inmediata y directamente un objeto, necesario es que dicho objeto se una a la mente de conformidad a lo que constituya el principio, en cuya virtud es inteligible; es así que el principio en cuya virtud Dios es inteligible por sí mismo, es su divina esencia; luego no cabe suponer que naturalmente tengamos intuición de Dios, sino admitiendo que la mente humana puede naturalmente aprender la esencia de Dios por conciencia inmediata.

2.ª Pero esto es absurdo. Mi conciencia individual, como la de todo hombre, en vez de afirmar la existencia de semejante intuición o conocimiento inmediato y directo, me dice, por el contrario, que primero conozco el mundo y contemplándole me elevo después por medio del discurso, desde este conocimiento al conocimiento de Dios, desde las criaturas al Creador. Cuando oigo a un krausista sostener formalmente que, previos el [253] oportuno examen y preparación de su espíritu, ve a Dios intuitivamente, como si dijéramos cara a cara, lo primero que a mi común sentido se le ocurre es reírse de la visión y del visionario; pero viene luego el sentido filosófico con su duda investigadora, y me dice: «Alto ahí: razones y no risas, recógete en el santuario de tu conciencia; examínala detenidamente; prepara tu espíritu; medita, que quizás a fuerza de reflexiones logres ver lo que ni ojo vio, ni oído oyó, ni entendimiento alguno pudo comprender.» Pero nada, cuanto más medito, menos veo; cuanto más me examino y preparo, más me convenzo de que a mi mente no le ha sido concedida tan grande dicha. ¿Será acaso de naturaleza diferente el entendimiento krausista? Posible es cuando se encastilla en semejantes aberraciones.

3.ª La intuición natural de Dios es además contradictoria. El entendimiento humano, tal cual en nosotros funciona, conoce lo inteligible por mediación de lo sensible; la intuición natural de Dios consiste en el conocimiento directo e inmediato de lo absolutamente inteligible; luego esta intuición es contraria a la manera con que nuestro entendimiento conoce, y por lo tanto imposible.

4.ª Ni aun las almas santificadas e iluminadas por la divina gracia tienen la dicha de ver a Dios hasta que son desatadas de los lazos del cuerpo y fortalecidas con una luz celestial (lumen gloriae), que les permite ver sin deslumbrarse la luz misma de Dios en su manantial purísimo. Si por virtud de las gracias y dones del Espíritu-Santo, singularmente los de amor y sabiduría, logra el alma el inestimable privilegio de tener con Dios trato muy íntimo, y comunicación inmediata con su adorable majestad; el conocimiento que por aquí se le alcanza de este Señor, es cuando más una especie de sabor, gusto o sentimiento, pero no una visión intelectual {(1). S. Bonav. Itiner, VI}. Aun en el más alto grado de ilustración mística, el conocimiento intelectual de Dios permanece encerrado en la oscuridad de la fe y en las representaciones tomadas de las cosas criadas. Así, por ejemplo, hablando el gran Bourdalue, de la insigne mística doctora Santa Teresa de Jesús, tan favorecida del Señor con todo linaje de altísimas y extraordinarias mercedes; arrebatado por el genio de la elocuencia, llegó a decir de ella que casi vio la esencia divina. ¡Cosa singular! Lo que no pudo ver de Dios Santa Teresa, ilustrada por Dios mismo, eso dicen ver y contemplar los filósofos alemanes, espíritus descreídos o ateos declarados {(2). Ortí y Lara, Krause y sus discípulos convictos de panteísmo, Madrid 1864}.

5.ª La Escritura enseña {(1). Joan, XVII} que la eterna bienaventuranza consiste en la visión de Dios. Según esto, si el hombre tuviese naturalmente esta intuición o visión, sería bienaventurado en razón de su misma naturaleza, y gozarían de la presencia divina lo mismo los santos que los réprobos.

6.ª Por grandes, por sublimes que sean las fuerzas intelectuales del hombre que al fin son finitas y criadas, todavía es más alta y sublime la luz infinita e increada de la divina esencia; por lo que jamás podrá elevarse por su propia virtud el espíritu humano a la visión de esta luz, si Dios no baja hasta él con su gracia. Un símil aclarará esta idea. Así como sería imposible que nuestros ojos percibieran el sol, aunque fuesen más perspicaces, o se ayudaran de otras luces, si el sol no le comunicase sus rayos, así también es imposible que ningún espíritu creado pueda llegar a ver la luz soberana, sin más auxilio que la luz natural o la de la ciencia que con ella puede adquirir. Muy acertadamente dice a este propósito el Padre Suárez, que entre la razón de las criaturas y la luz divina increada, hay una distancia infinitamente mayor que la que existe entre el ojo del murciélago y la luz del astro del día. Y siendo incapaz, añade el gran filósofo español, no solo el ojo del murciélago sino otros más perfectos, de contemplar al sol cara a cara, ¿cuánto más invisible debe ser Dios a la razón criada?

7.ª Si el hombre tuviese la intuición de la divina esencia, sobre ser bienaventurado en este valle de lágrimas, viviría libre y seguro contra toda duda, engaño y negación de cosas tocantes a Dios, porque siendo un Dios todo uno, no vario, el que percibiese la esencia de este ser purísimo, vería todo lo que expresan los nombres que representan los atributos divinos y lo vería con tan perfecta evidencia y certidumbre, que tendría por imposible las oscuridades, dudas y errores más ligeros referentes a este conocimiento. «¡Cuán claramente se ofrecería entonces al ánimo en esta visión beatífica, la fealdad de los sistemas panteístas copiados por Krause y sus discípulos, los cuales hacen de la divina esencia un ente ideal y contradictorio! {(2). Ortí y Lara.}

8ª La intuición natural de Dios o visión del Ser, no solo es imposible, como queda demostrado, sino también herética. Efectivamente, en el Concilio general de Viena, celebrado durante el pontificado de Clemente V en 1311, anatematizó la Iglesia la doctrina (muy semejante a la de los modernos ontólogos y krausistas) de los herejes llamados Begardos, que sostenían que el alma no [254] necesita de la luz de gloria (lumen gloriae) para ver a Dios {(1). Id.}. Por último, la sagrada y general Congregación de la Inquisición ha decidido que la doctrina de la supuesta intuición de la esencia divina, establecida como principio de la ciencia humana, conduce derechamente al panteísmo, y sabido es que el panteísmo es doctrina herética e inconciliable de todo punto con el dogma católico {(2). En el folleto del Sr. Ortí y Lara, Krause y sus discípulos convictos de panteísmo, pueden verse las siete proposiciones en que ha sido formulada la doctrina ontológica, y a las cuales ha puesto el necesario correctivo la Sagrada y general Congregación de la Inquisición.}

Y aquí tropezamos naturalmente con el más peligroso de los errores krausistas, esto es, con el panteísmo de la escuela dicha, que merece refutación especial.

Todos los racionalismos trascendentales, lo mismo el de Fichte que los de Scheling y Hegel, son panteísticos; pero Krause y sus discípulos, acosados por los filósofos católicos, que les echaban en cara tan monstruosa herejía, consecuentes con los artificios de la escuela, aparentaron escandalizarse y decidieron llamarse panenteistas, pero no panteístas, pues son cosas diferentes, dicen, todo en Dios y todo Dios.

«El mundo, dice Tiberghien, no está fuera de Dios sino en Dios; el mundo no es por él mismo sino por Dios. Las relaciones del mundo con Dios son las relaciones... del efecto a la causa, de la parte al todo, relaciones de la criatura al Criador.» Nótese con qué disimulo se mezclan aquí verdades cristianas con clarísimos errores. De acuerdo con cuya doctrina los krausistas españoles dicen que el mundo está en-bajo-mediante Dios; y convertidos en unos Santos Padres dicen: In ipso movemur, vivimus, et sumus y Ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia, textos de la Sagrada Escritura, con los cuales quieren dar a su sistema la autoridad de que carece y una especie de baño místico, para seducir mejor a los católicos españoles.

Conviene pues, advertir, ante todo, que las fórmulas del teísmo cristiano nada tienen que ver con las del panteísmo krausista, antes al contrario son contradictorias, como expresión fiel de doctrina y creencias diametralmente opuestas.

En efecto, los krausistas dicen: el mundo está en Dios, no solamente como está el efecto en su causa, como está lo imperfecto en lo perfecto, como están los artefactos en los modelos o tipos del artífice; sino como está la parte en el todo. Y si la primera manera de estar virtual o eminentemente, es compatible con la doctrina católica, que reconoce en Dios la causa primera de todo lo existente, los arquetipos, modelos o ejemplares de todas las cosas, las perfecciones sumas, de las cuales son reflejo pálido las perfecciones de las criaturas; la segunda manera de estar, real y esencialmente, esto es, como la esencia particular y determinada está en la esencia universal e indeterminada, como el desarrollo de un ser en el ser de que procede, en una palabra, como la parte en el todo, lejos de compadecerse con el teísmo cristiano es panteísmo puro, claro, indubitable.

El mundo, añaden los krausistas, no está al lado de Dios, sino bajo Dios, para que se entienda que el mundo no es sustancia esencialmente distinta de la sustancia divina, sino más bien una determinación particular y relativamente finita, pero esencial e interna de la esencia divina que es absolutamente infinita. Todo lo cual es panteísmo grosero, pues prescindiendo de que la filosofía ortodoxa no se sirve nunca de la frase «el mundo está al lado de Dios», o dicha expresión no significa nada, o quiere decir que la sustancia del mundo es real, sustancial y esencialmente distinta de la sustancia divina, en cuyo caso cabe dentro del teísmo cristiano, como es admisible también que el mundo esté bajo Dios a la manera como todo efecto, por ser inferior y subordinado, está bajo su causa.

El mundo existe por Dios, prosigue el panenteismo krausista, porque el mundo es un desarrollo eterno y necesario de la esencia divina; mientras el teísmo cristiano entiende que existe por Dios, porque Dios lo sacó de la nada en virtud de un acto libérrimo de su omnipotencia creadora, y después de haberlo hecho esencial y sustancialmente distinto a sí mismo, lo mantiene y conserva para que subsista.

El Emmo. filósofo Cardenal González, en una nota de su Historia de la Filosofía {(1) Tomo III, págs. 323 y 324}, explica de la siguiente manera los textos bíblicos, a que se acogen los krausistas: «Cuando en la Escritura se dice, por ejemplo, in ipso (Deo) vivimus, movemur et sumus, esto solo significa que Dios, además de ser el autor de la vida, fuerzas motrices y existencia del hombre, y además de conservarlas perennemente y a cada instante del tiempo, obra, mueve (premotio physica), e influye como causa primera en todas las manifestaciones y actos vitales. Y esta interpretación es igualmente aplicable a la Escritura, cuando dice: Ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia; porque en efecto, todas las cosas finitas son ex ipso, por cuanto que reciben la esencia y la existencia de Dios, como de su causa ejemplar y eficiente; per ipsum, por cuanto se [255] mantienen en la existencia por razón o mediante el influjo actual y perenne de Dios; in ipso, por cuanto existen en Dios de una manera eminente, y como el efecto está contenido en la causa.» Después de este comentario de persona tan autorizada y competentísima, tanto filosófica como escriturariamente hablando, ¿a qué queda reducida la fuerza que el krausismo pretende dar a su sistema con los anteriores textos bíblicos? A menos que nada: como que no hay conciliación posible entre el teísmo cristiano y el panenteismo krausista.

Con razón, pues, le llamamos panteísmo y panteísmo tan burdo y herético como otro cualquiera, aunque pretende disfrazarse de panenteismo y casi de teísmo místico y ortodoxo. El panteísmo krausista late en el concepto que tiene dicha secta de la ciencia, del infinito, del absoluto, del ser, del fundamento de la causa, de los tres infinitos relativos pomposamente llamados con mayúsculas Espíritu, Naturaleza y Humanidad; pero como el estudio detenido e interpretación genuina de todos estos conceptos nos llevaría muy lejos, para que os convenzáis de que no tergiverso el krausismo llamándole panteístico, léase el siguiente texto del mismo Krause, que tomo de las magníficas Lecciones del Sr. Ortí y Lara {(1) páginas 127 y 129}: «Por medio de los pensamientos finitos en parte negativos de los seres determinados del mundo, nada viene negado de Dios; y así, aunque Dios en sí, bajo sí y mediante sí es los seres del mundo, de ninguna manera es pensado como finito en ningún concepto. Pues los seres del mundo son justamente mirados como siendo en bajo mediante Dios; y así, todo lo que cada ser del mundo es, como también lo que cada ser del mundo no es, es afirmado y por consiguiente no negado en Dios y respecto a Dios. Pues aquello que un ser del mundo no es, eso justamente lo es el otro opuesto a él. Lo que el espíritu no es, lo que por consiguiente debe ser negado de él eso es justamente lo opuesto a él, la naturaleza, de la cual es afirmado; y lo que la naturaleza no es, lo que debe por tanto negarse de ella, es la razón, el espíritu, y debe ser atribuido al espíritu. Por consiguiente, lo que se afirma de la naturaleza debe negarse de la razón; mas lo que se afirma de Razón y Naturaleza no puede negarse de Dios, que es en sí ambos, Naturaleza y Razón; sino que todo es positivo en Dios, respecto de Dios.»

Hasta aquí Krause. Su martillo el integérrimo Sr. Ortí y Lara, continúa: «¿Lo habéis oído, señores? Todo lo que cada ser del mundo es, es afirmado en Dios y respecto de Dios; y así, reputando Krause a su Espíritu por un ser, todo lo que es el Espíritu, su sustancia, su potencia, su vida, su contingencia, todo esto debe ser afirmado en Dios y respecto de Dios; y todo lo que no es el Espíritu, conviene a saber, la materia, y por consiguiente la extensión, la composición, la inercia, con las demás propiedades de ella y con las formas y cualidades que recibe en los innumerables cuerpos y seres vivientes y animados de que constan los tres reinos de la naturaleza inferiores al hombre, todas estas cosas afirma Krause en Dios y respecto de Dios.»

Pero si parece poco explícito lo expuesto, ármese el lector de paciencia y lea los siguientes textos, que no pueden ser más terminantes, y con los cuales queda completamente desenmascarado el panteísmo krausista.

«El pensamiento de un ser infinito y absoluto (dice Krause en su Filosofía de la Historia), es también el de un ser que es todo lo que es o existe; porque si pudiera pensarse en alguna cosa que no fuera el ser infinito y absoluto, este ser no sería ni absoluto ni infinito, ni infinito absoluto, ni absoluto-infinito. No sería absoluto porque no sería todo ser o el ser de toda cosa, como quiera que habría algo fuera de él, aunque este algo estuviese en relación con él. Pues aquel objeto fuera del cual hay otro, no es todo... Por la misma razón dicho ser no seria infinito sino finito, porque estaría limitado por el ser que se pensaría fuera de él. Por tanto, el pensamiento de un ser infinito y absoluto, supone necesariamente que este ser uno e infinito es todo lo que existe, que es el ser de cada uno de los seres infinitos que están en éI y la esencia de su esencia.» ¿Se quieren palabras aún más claras y terminantes? Dice Ahrens en su Curso de Filosofía: «Dios en cuanto espíritu, es pensamiento, sentimiento y voluntad; en cuanto naturaleza, es la luz, el calor, la atracción, &c., &c.; pero Dios es más aún, es la unidad e identidad del pensamiento y la luz.» Esta misma doctrina falsa y herética enseña Tiberghien en su Doctrina del mundo, cuando dice: «Como es imposible concebir nada fuera de Dios, sin negar el ser uno, infinito y absoluto; el mundo no puede menos de existir en Dios. La esencia del mundo está contenida en la esencia divina o en la esencia una y entera...» Y para que esto no se entienda de una manera virtual o eminente, añade: «La oposición que existe entre Dios y el mundo, es una oposición subordinativa, como la de lo infinito y lo finito, del todo y la parte, no una oposición coordinativa, como la de dos géneros diferentes o de dos partes comparadas entre sí. El mundo, pues, no es otro para Dios, puesto al lado [256] de Dios, ni fuera de Dios, sino una determinación interior de la esencia divina. El mundo, pues, no es opuesto a la esencia entera, sino que está en la esencia divina... Y el Pontífice y santón de los krausistas españoles Sanz del Río, en su Sistema de la Filosofía con aquel estilo enrevesado, expresión fiel de su locura o de las telarañas de su entendimiento, se apropia la doctrina panteística de sus maestros, y dice: «Nosotros tenemos la palabra Dios, para significar el ser por todo concepto de ser, el ser de toda y absoluta realidad. La idea primera de existencia, solo la tenemos y concebimos de Dios, el real-absoluto, y no abstractamente fuera o sobre Dios, y esta existencia contiene todos los modos de existir (como una existencia contentiva, no exclusiva). Fuera del ser Dios nada queda que ser, ni lo pensamos.» Entre esta frase última de Sanz del Río y aquella de Espinosa: «fuera de Dios no puede pensarse sustancia alguna»; no hay la más mínima diferencia, y convencidos estaréis ya todos de que el panenteismo krausista es liso y repugnante panteísmo.

Ahora bien; si el panteísmo es doctrina herética y absurda, como podrá verse en el oportuno artículo de este diccionario, y los krausistas quedan convictos y confesos de este grosero error, sáquese la consecuencia. ¿Oponen algo a lo expuesto los discípulos de Krause?

Lo siguiente, cien veces repetido por otros panteístas más francos, y despojado de su fraseología misteriosa y laberíntica. Que si los seres finitos fuesen sustancialmente distintos del ser absoluto e infinito, el cual contiene en sí mismo todo ser, no siendo por lo tanto susceptible de aumento ni disminución, el ser infinito de Dios podría aumentar con los seres finitos de las criaturas no contenidas en él.

Como profundamente contesta el Sr. Ortí y Lara en sus Lecciones {(1). página 132}, dos son los vicios de este argumento: «el primero de los cuales se origina de suponer que el ser divino dejaría de ser infinito sino fuese todo lo que es, sino fuese el ser de todas las cosas, como si pudiera concebirse que la esencia simplicísima de Dios, recibiese en el piélago infinito de su ser y de sus perfecciones, el ser de las cosas criadas, ser contingente, mudable, compuesto en la mayor parte de ellas, en todas imperfecto y limitado; y el segundo, de suponer que las perfecciones que un ser recibe de otro por vía de participación, pueden aumentar las que este ser posee por sí mismo. ¿En qué acrecienta la ciencia de un discípulo la de su maestro? ¿Qué aumento recibe la luz del sol, del fuego producido en algún objeto por algunos de sus rayos?

Para concluir: ¿qué queda del trabajo o edificio ontológico-panteístico, tan laboriosamente construido por los teósofos krausistas? Contestaré repitiendo una frase profunda de Hamilton: queda el cero, y no como se quiera, sino un cero a la izquierda, que carece de todo valor, hasta imaginario. Porque, en efecto, cuando los krausistas nos hablan del sumo ser, del ser de toda la realidad, uno y todo, del ser infinito y absoluto, entiéndase bien, no se refieren a un ser personal, concreto, determinado por sus atributos y perfecciones infinitas, al Dios de los cristianos, en una palabra; no, nada de eso, confunden a Dios con la idea abstracta, universal, indeterminada del ser, con esa categoría primordial del pensamiento, sin la cual es imposible pensar la cosa más mínima, porque la existencia real o posible se predica de todo ente, con el concepto universalísimo del ser, en una palabra. Y, ¿cuál es el valor objetivo de este concepto? Ninguno; existe en nuestra mente como idea, pero no en la realidad como cosa. Las realidades todas existentes son seres concretos, particulares, determinados: el ser abstracto, universal, indeterminado, no tiene más que valor subjetivo, como concepto pensado. Si, pues, los krausistas llaman Dios a este ser puramente ideal y abstracto, si atribuyen sus caracteres a la realidad de la divina esencia, el krausismo hace profesión explícita de ateísmo, porque un Dios que solo existe en la mente, no es ni siquiera sombra de Dios, sino a lo sumo idea de Dios, y de estas ideas está lleno el entendimiento mismo del ateo infeliz, que al negar la existencia de Dios piensa en él, le nombra, e indirectamente le confiesa, aunque para blasfemar de su santísimo nombre.

En resumen: el Dios de los krausistas en nada se parece al verdadero Dios, que por su gran misericordia los cristianos conocemos y adoramos. El Dios de los krausistas es, bajo un aspecto, el fundamento continente y esencia de todas las cosas y de una manera especial de los tres infinitos relativos por los krausistas llamados Espíritu, Naturaleza y Humanidad; y como los krausistas no admiten distinción sustancial entre las cosas y Dios, de aquí el panteísmo de su sistema, o lo que es igual, que para ellos el ángel y el demonio, las almas y los cuerpos, la tierra y el cielo, el mineral y el vegetal, el racional y el irracional, la mujer y el hombre, todas las cosas son aquí Dios menos Dios mismo, según la expresión felicísima de Bossuet.

Por otra parte, el Dios de los krausistas es el principio de toda ciencia, el pensamiento más alto sin el cual cosa alguna puede ser pensada, el concepto universalísimo y [257] abstracto de ser; y de aquí su ateísmo, pues sabido es que el universal ser no tiene valor objetivo alguno más que concretándole en los individuos. Panteísmo y ateísmo: aquí está, condensada en dos palabras, toda la Teodicea krausista.

Manuel Polo y Peyrolon