Materialismo

Suele usarse en historia de la filosofía para designar los sistemas de Demócrito y Epicuro, la filosofía de los ilustrados del siglo XVIII, que se autodenominaban «materialistas», y las ideas ontológicas de Büchner, Moleschott, etcétera, establecidas en Alemania en el siglo pasado a partir de las ciencias naturales (mecanicismo). También tiene «materialismo» un uso adecuado cuando se aplica a concepciones culturales muy generales caracterizadas por un rechazo moral y ontológico de la religión, sobre todo si se combina con lo que Russell denominaba «materialismo filosófico»: «el convencimiento de que todo contenido mental es reducible a contenido físico o al menos procede o se puede explicar por causas meramente físicas». En la actualidad, en la medida en que el marxismo y el positivismo lógico (con su secuela de filosofía analítica) se encuentran institucionalizados y reivindican para sí el nombre de «materialistas», ejercen un control sobre todo otro pensamiento, que aparecerá así como «metafísico», «ideológico» o «no-filosófico». En España, el intento de reducción mutua entre ambas direcciones en nombre del «materialismo» constituye uno de los principales argumentos de la vida filosófica. Como quiera que ese impasse intenta ser superado por un estructuralismo marxista, o un neonietzscheanismo, sin olvidar los aggiornamientos teológicos en forma de cierto neohegelianismo de derechas, conviene dar unos criterios exigentes que discriminen la verdadera «filosofía materialista».

G. Bueno ha establecido esos criterios con su teoría del «materialismo filosófico, que incluye la distinción entre ontología general y ontología especial y la doctrina de los tres géneros, inconmensurables, de materialidad (ontología). Vamos a resumir aquí, sin tecnicismos, esos criterios, [307] en cuanto lo son de la ontología general. Se distribuyen en tres «contextos», que aquí llamaremos I, II y III. Lo propio de ellos es que se desenvuelven alrededor de la materia ontológico-general, meta del regressus crítico y triturador de los contenidos de conciencia, de todas las tesis positivas sobre «lo que hay».

El contexto I contempla las relaciones de la materia ontológico general (M) con la materia ontológico especial (M_i) o «mundo». El contexto II contempla las relaciones de (M) con la conciencia o yo trascendental (E), redefinido de modo no-metafísico como ámbito epistemológico del mundo, ratificando así el sentido kantiano de la conservación de la experiencia. En el contexto III, la idea crítico-negativa que es (M) funciona como estímulo para la conciencia, tomada a su vez en cuanto «reacción semántica», y reducida por tanto de los límites críticos de (E) a los categoriales de M₂, es decir, transformada de ego trascendental en sujeto.

Según esto, «materialismo» quiere decir cosas diferentes en cada contexto. En I equivale a pluralismo, pero no porque éste se considere la posición tradicionalmente materialista frente al monismo, sino porque pluralismo es, sobre todo, una tesis negativa: niega la unidad del mundo, niega, por ejemplo, aquella reductibilidad de un género de materialidad a otro que pretendía Russell, o cualquier otra reductibilidad. Pero niega también que el mundo se mantenga dentro del devenir o que posea la unidad negativa de la absoluta dispersión. Todas esas son posiciones monistas porque mantienen alguna especie de contenido unitario y sustancial para M, sea el ser, la substancia, el orden, el devenir, la dispersión o la providencia. El pluralismo, en cambio, sostiene que el mundo está incluido en M, lo cual significa sobre todo, que las tres dimensiones del mundo, la físico-espacial M₁, la psíquica interior M₂, y la objetivo-abstracta M₃, no se resuelven en ningún ámbito común, en ninguna idea unitaria de «materia». Pero no se trata tampoco de un «trialismo», puesto que M está intercalada con los géneros para impedir cualquier hipóstasis de alguno de ellos.

Especialmente, se producen tres hipóstasis que dan lugar a otras tantas formas de «monismo»: si se toma M₁ como M, si se hipostasía como «materia en general», obtenemos el naturalismo. Si M₂ = M, el espiritualismo, y si M₃ = M el esencialismo, metafísicas bien conocidas y descubiertas ya por Dilthey como concepciones del mundo.

Así, pues, el pluralismo afirma la infinitud del mundo, esto es la resolución en la falta de unidad ontológico-general. Tanto el cosmismo inmanentista tipo Hegel como las metafísicas trascendentes (por ejemplo, las filosofías cristianas que unifican el ser finito bajo la férula de una providencia ordenadora), son en este sentido variedades de monismo.

En el contexto II, «materialismo» significa sobre todo negar que M quede contenida dentro de la conciencia o ámbito epistemológico del mundo. Y su opuesto será el «inmaterialismo» o afirmación de la subsistencia del ámbito epistemológico mundano al margen de M. En definitiva, el intento de poner a la conciencia a resguardo de toda crítica regresiva hacia condiciones ontológicas más básicas, hacia M. Podemos reconocer el rendimiento de esa oposición si reparamos en que cada monismo del contexto I posee a su vez dos alternativas, una materialista y otra inmaterialista, en este contexto II. El naturalismo tiene su versión inmaterialista en el empiriocriticismo y materialista en el mecanicismo. Del mismo modo, el espiritualismo abarca, respectivamente, la versión materialista, la del sociologismo, y la inmaterialista, la del subjetivismo. En el esencialismo hay también un «materialismo esencialista» y un «inmaterialismo esencialista» que es el psicologismo.

En seguida vemos que estas clasificaciones están alejadas de los sistemas dados, los cuales raramente mantienen posiciones tan globalmente congruentes en el problema de la relación de E –de lo epistemológico– con el mundo, o «lo real». Sino que los sistemas pueden manifestarse «materialistas» respecto a las relaciones de E con alguno de los géneros de materialidad e «inmaterialistas» respecto a otros, en diversos grados de saturación.

Así, la rúbrica «idealismo objetivo» –en la perspectiva siempre de este contexto II– incluiría a Hegel, en cuanto que en su sistema sólo el género M₃, de lo objetivo-abstracto, cumple la condición materialista de no quedar recluido en la conciencia, pues más bien ocurre que ésta –el ámbito epistemológico-histórico– se configura según los límites del espíritu. En cambio ni M₁ ni M₂, la naturaleza y el espíritu subjetivo, traspasan el ámbito de la conciencia; por el contrario se mantienen dentro de él: tesis, como sabemos, inmaterialista. También Platón entraría en este «idealismo objetivo» en la medida en que E escapa a la individualidad-subjetiva, M₂, pero es regulada y contenida, en cambio, por la idea, M₃. Paralelamente, Fichte cumple la rúbrica de «idealismo histórico» a causa de la inclusión sociologista de E en M₂ y la consiguiente negación de que E –el yo– esté incluida en M₃. Pero por las mismas razones comprende también ciertas posiciones del materialismo histórico, como las de L. Goldmann. La rúbrica existencialismo, entendido según este contexto II, da cuenta también [308] del «mentalismo analítico», incluso en la forma en que J. Muguerza nos lo ha descrito últimamente, como crítico del «dualismo metafísico» y del «mentalismo metodológico». Tal vez dé cuenta, asimismo, del «estructuralismo» de J. Piaget. Tanto el «análisis sustantivo», como la estructura, se debaten contra la irreductibilidad mente/cuerpo sin decidirse a admitir que ellos mismos son materialidades M₃. Para indicar la riqueza de análisis posible concluiremos haciendo notar que el «dualismo» de este contexto II incluiría tanto al individualismo de Stirner como el materialismo grosero a lo Büchner o el fisicalismo radical. Por otra parte, un «materialismo saturado» de este contexto II, emparejaría quizá las posiciones epistemológico-ontológicas de Marx y Nietzsche, del mismo modo que en el «idealismo saturado», quedarían emparejadas las posiciones correspondientes del primer Wittgenstein y de E. Mach.

Para el sentido del «materialismo» en el contexto III es preciso tener en cuenta que de la oposición de M como «estímulo» para E como «reacción semántica» se pueden derivar otras dos clases de relaciones, la de «regulación» o «programación» y la de «simbolización». En efecto, puede afirmarse que la relación «regulación» surge de considerar «estímulo» a la relación «reacción semántica», y que la «simbolización» puede considerarse una «reacción semántica» incesantemente tomada como «estímulo».

En la medida en que sean capaces de recoger el contenido histórico de ideas como «substancia», «conciencia», «libertad», o «verdad», esas cuatro relaciones darán lugar a las ocho opciones: espiritualismo de la substancia/materialismo de la substancia, espiritualismo de la conciencia/materialismo de la conciencia, espiritualismo de la libertad/materialismo de la libertad, espiritualismo de la verdad/materialismo de la verdad. De estas disyuntivas serán materialistas las que nieguen la resolución de esas ideas en una unidad que hipostatice las características del sujeto, e incluso del «individuo». Serán «espiritualistas» las que la afirmen.

Según esto, el materialismo niega la sustancia «que se envía mensajes a sí misma», niega que exista «autoconciencia» alguna propia de cierta substancia universal. La posición de Hegel en este punto sería típicamente «espiritualista». El materialismo de la conciencia es la negación de que exista un autoestimulamiento de la conciencia en el curso de su propia constitución. Por el contrario, es la afirmación de que no todo «es mensaje» y de que hay acontecimientos necesarios para esa constitución que carecen de sentido expresivo, apelativo o significativo... Típico del espiritualismo de la conciencia sería una concepción de la cultura y de la historia que las redujera a procesos «simbólicos», como la de E. Cassirer. El materialismo de la libertad consiste en negar que ella esté dada en una autoprogramación lograda a costa de un abstracto «control» sobre la naturaleza. Tal cosa es un presupuesto indispensable, pero la libertad se produce históricamente: en el constante ajuste, no sólo a las condiciones de ese control, sino también a la «igualdad» o justicia de los sujetos entre sí en orden a la tarea de autoprogramarse. Así, las teorías escolásticas sobre la libertad –sean de premoción física o de predestinación– son «espiritualistas» porque no existe «fin» alguno autónomo y dado al que dirigir la autorregulación de los medios para la libertad. En parte, puede ser reexpuesta aquí la oposición Popper/marxismo en la cuestión de las leyes de la historia. Popper, so pretexto de negar cientificidad a dichas leyes, restringe la libertad a la autorregulación. El marxismo, aceptando las leyes de la historia en un marco de racionalidad más amplio, reconoce que la libertad no es un equilibrio programado y no cumplido, sino un equilibrio de hecho que posee su propia dinámica al margen de las teorías éticas. Finalmente, el materialismo de la verdad niega que esta consista en una «simbolización» universal: no hay verdad que signifique algo globalmente para la conciencia, sino verdades, y por cierto muchas de ellas «inútiles» según los criterios simbólicos. De ahí que la elección de verdades por criterios no especulativos, sino prácticos aparezca como una necesidad materialista. En este contexto difieren Marx y Nietzsche en cuanto que el «pragmatismo» de este último –pensar el mundo como pleno de significado para el hombre– es la enfermedad infantil, espiritualista, de una verdadera filosofía de la praxis.

Es importante comprender a partir de esta exposición –para evitar confusionismos y simplismos– que una ontología pueda ser materialista en ontología general o respecto a algún «contexto» y no serlo en absoluto en ontología especial. Así, respecto al contexto II tanto Husserl como Platón son «materialistas esencialistas, pues las ideas, M₃, no se hallan reducidas en la conciencia, E, aunque luego sean idealistas en ontología especial. Otra filosofía frecuentemente considerada entre nosotros paradigma de exceso metafísico es la de Heidegger. Pues bien, con su doctrina crítica a propósito de la equivocidad del ser aplicado al hombre y a los demás entes, Heidegger se acerca mucho a un pluralismo que convierte en materialista su ontología general del contexto I. Al contrario, Heráclito, «padre de la dialéctica», es tan monista en ontología general como pueda serlo Parménides. Su «devenir» está incluido en el mundo formando su ser, [309] es decir, M está incluido en M_i. Consiste en la unidad de todas las cosas que devienen. Su pluralismo hay que buscarlo solamente en ontología especial. Un caso de contaminación entre ambas ontologías lo tenemos en la tradicionalmente «materialista» filosofía atomística. Como bien vio Marx en su tesis doctoral, la fuerza del atomismo de Demócrito y Epicuro no está en que sea una tesis física. Por el contrario da juego como tesis crítico-pluralista que dota al cosmos de inconmensurabilidad. Pero como quiera que no es posible sustraer los átomos a una consideración categorial –sean corpúsculos, M₁, o ideas, M₃– resulta que el materialismo atomista no se sostiene en ontología general a causa de la introducción dentro de ésta de un reduccionismo indudable perteneciente a la ontología especial: el mundo es «corpúsculos» o «ideas» pero, en todo caso, el mundus adspectabilis es una ilusión. Además, no se puede evitar en ontología general la coincidencia entre M y alguna de las características categoriales mundanas. Con ello se afirma un monismo «naturalista» o bien «esencialista» a la vez que se niega ese monismo por medio de la tesis de la infinitud del espacio. Esa contradicción quiere decir que el atomismo, sin negar sus componentes materialistas, es un escepticismo que preanuncia planteamientos más potentes dentro de la filosofía griega.

Finalmente, la tajante distinción de Lenin entre filosofías materialistas/idealistas puede reexponerse en ontología general según el criterio I y entonces resultarán idealistas las que piensan M como interioridad –individual o social–, categoría en la que se habrá resuelto el regressus crítico. También puede reexponerse en contexto II, siendo el materialismo la admisión de que E está incluida en M, «porque la única “propiedad” de la materia con cuya admisión está ligado el materialismo filosófico es la propiedad de ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia»^{1}. Es claro que de esta forma se afirma la identificación de «materia» con la idea crítica de M y no con ningún género de materialidad ni con el conjunto de todos ellos o mundo. Pues, evidentemente, pensar la conciencia como «fuera» del mundo sería prekantiano. Sin embargo es monista la tendencia de cierta filosofía soviética a poner la «materia» como sustrato de todos los cambios «cualitativos y cuantitativos» dados en M₁, en línea más bien engelsiana. Incluso Lenin es metafísico en ontología especial. No se puede negar que reduce el género abstracto-objetivo, M₃) a M₂, en parte, como fenómeno de la conciencia colectiva y a M₁, como fenómeno físico y biológico. Si bien tiene interés en denunciar el sociologismo de Bogdanov, que identificaba ser social y conciencia social, no parece que haya comprendido las leyes históricas y naturales dentro de aquel género de materialidad, M₃, que Avenarius oscuramente formuló desde su perspectiva idealista: «No conozco ni lo físico, ni lo psíquico, sino una tercera cosa.» En ontología especial es preciso conocer las tres cosas.