Filosofía en español 
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Molinismo

Se denomina así el sistema teológico, cuyo principal iniciador fue el P. Luis de Molina, sobre las relaciones entre la gracia y la libertad y otras cuestiones convexas sobre la naturaleza de la gracia y la predestinación y la filosófico-teológica sobre la naturaleza del concurso divino o acción inmediata de Dios en la acción de la criatura libre. El molinismo fue expuesto por el P. Molina en su Concordia; en este libro hay que distinguir la cuestión principal o fundamental, que es la solución propuesta y desarrollada por él en la cuestión de la gracia eficaz, y otras opiniones particulares. En la primera se adhirieron a Molina todos los teólogos de la Compañía de Jesús. En las otras no todos le siguieron. La principal divergencia se nota en la doctrina sobre la predefinición y la predestinación (V.), que ha motivado la denominación de molinismo puro para la tendencia que sigue a Molina, y la poco exacta de congruísmo (V.), para la de Suárez y Belarmino, que se separan de él. Indicamos los puntos principales que distinguen el molinismo.

La gracia eficaz. Llámase gracia eficaz, “in actu primo”, en contraposición a la meramente suficiente, la que consigue infaliblemente su efecto, por una conexión necesaria con él, antecedente al consentimiento libre del hombre. Con este concepto se suscita la cuestión: ¿cómo será libre el consentimiento a esta gracia? Y ha de serlo para que el acto sea saludable o meritorio. Supuestos, pues, estos dos extremos, que la gracia antecedentemente infalible, y que la libertad subsiste plenamente, la solución molinista consiste esencialmente en que Dios da la gracia sabiendo de antemano que el hombre consentirá libremente si se la da, conocimiento a que dio el nombre de ciencia media. Los elementos pues, que constituyen la eficacia de la gracia son la ciencia media y la voluntad libérrima de darla en estas condiciones.

En conjunto el molinismo sostiene: a) La libertad supone plena potencia física y moral para la posición del acto, y por otra parte indiferencia activa de la voluntad, esto es, que ninguna de las causas que intervienen físicamente en la producción del acto esté determinada a un efecto. b) Como la gracia es necesaria para la producción del acto saludable, éste necesitará ciertamente una moción o inclinación a él, pero tal que le deje la indiferencia necesaria para el ejercicio de la libertad, y por otra parte le dé plena potencia sobrenatural para ejercitarlo. c) Estas condiciones se requieren, tanto si el hombre consiente a la gracia, como si no consiente; por tanto la gracia eficaz, en cuanto es moción física antecedente de la voluntad, no se distingue entitativamente de la gracia suficiente. Será, pues, posible que con la misma gracia, considerada en su entidad de moción previa, y en las mismas circunstancias, uno se convierta y otro no. d) De aquí se sigue que la eficacia de la gracia no puede ser algo intrínseco a la misma moción física que produce el acto junto con la voluntad, sino en algo extrínseco a ella; es decir, en los atributos divinos, ciencia media y voluntad libre de Dios, de dar tal gracia (V. el artículo Congruísmo, donde se explica por qué se llama así la doctrina molinista). e) Estos actos divinos, ciencia media y predefinición, son verdaderas causas morales del acto saludable, y por tanto dan a la gracia la conexión infalible con el efecto antecedentemente a la posición del acto, o “in actu primo”. f) Sin embargo, queda a salvo la libertad del acto humano, pues éste ningún influjo físico o necesitante recibe que excluya la indiferencia activa de la voluntad. Toda la necesidad de su posición proviene de que Dios da la gracia previendo que el hombre consentirá, si se decide a darla. No es, pues, distinta esta necesidad de la que proviene de la misma posición libre del acto; por lo cual se llama necesidad consecuente. g) No es exacto decir que en el sistema molinista la gracia es eficaz por el libre consentimiento del hombre; porque si bien es verdad que este libre consentimiento es elemento objetivo de la ciencia media, y sin él no se daría la eficacia; con todo, el que se le dé tal gracia no depende de él, sino de la voluntad de Dios, quien no la da precisamente porque ve que el hombre consentirá, sino por su libérrima determinación. Con lo que se ve que en este sistema no es el hombre quien originaria y radicalmente se discerne, sino Dios quien le discerne o separa del pecador; por lo cual no puede el hombre gloriarse en sí mismo, sino sólo en Dios.

La ciencia media. Así llamó Molina al conocimiento que Dios tiene de los llamados futuros condicionados o futuribles; es decir, de los actos que pondría de hecho el hombre libre en tales o cuales circunstancias, antecedentemente a todo decreto absoluto de Dios de ponerle en ellas. Esta ciencia la llamó media, como un miembro intermedio de la división entre la ciencia necesaria o natural con la que se conoce a sí mismo y a los posibles, y la ciencia libre, dependiente de un decreto de su voluntad; o también como media entre la ciencia de “simple inteligencia” (de los posibles) y la de “visión” (de lo existente). Esta ciencia es para Molina un elemento esencial de la explicación de la gracia eficaz y de la providencia y predestinación, y, es el característico de su sistema. Esto no constituía para él una innovación, pues prueba su necesidad por muchos testimonios de la antigüedad cristiana; únicamente su explicación científica y su aplicación sistemática es lo que puede hacerle señalar como principal propagador de su teoría. Molina enseñó que Dios ve estos futuros condicionados en la supercomprehesión de la voluntad humana; lo cual no parece significar realmente otra cosa que lo que dice Suárez y en general los teólogos jesuitas, que los ve en sí mismos, o en su verdad objetiva, pues Dios al conocer la voluntad humana ve no sólo lo que podría hacer, sino lo que en realidad hará.

Predefinición y predestinación. En estas cuestiones se dividen los teólogos de la Compañía. Mientras Suárez, Belarmino y otros admiten la predefinición formal y la predestinación a la gloria “ante praevisa merita”, Molina rechaza toda predefinición formal y sólo admite la que se llama virtud; en cuanto a la predestinación, si se trata de la elección formal a la gloria la hace depender de la previsión de los méritos, con lo que de hecho admite la predestinación a la gloria “post praevisa merita gratiae”. En ambas cuestiones siguen a Molina la mayor parte de los teólogos jesuitas (V. Congruismo, Predefinición, Predestinación).

Naturaleza y actuación de la gracia actual. Para Molina, como en general para los teólogos jesuitas, la gracia actual son las mociones vitales indeliberadas producidas sobrenaturalmente por Dios en nuestras potencias, es decir, las “ilustraciones” del entendimiento y las “inspiraciones” de la voluntad. Sobre su modo de actuar en el acto libre difieren también Molina y Suárez; aquél les atribuye acción física, Suárez sólo moral. De aquí deriva también una divergencia en la explicación de la gracia física “adyuvante”; según Molina la integran las gracias actuales “prevenientes”; según Suárez la constituyen las virtudes sobrenaturales y la omnipotencia divina.

El principio “Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam”. La aplicación que hace Molina de este axioma teológico a los infieles negativos fue muy combatida al principio; sin embargo actualmente parecen ya admitirla y (como nota Lange, De gratia, 136-162), y en el fondo se ha hecho universal (véase la exposición y defensa de Suárez en sus tratados De gratia). Según Molina, al infiel que guarde la ley natural con las fuerzas y auxilios que tiene Dios no le negará la gracia suficiente para la justificación. Ahora bien, estas fuerzas y auxilios, antes del conocimiento de la revelación cristiana son las fuerzas naturales con los auxilios o gracias medicinales, o sobrenaturales “quoad modum”, no “entitative”. Así la vida honesta del infiel en su totalidad (no cada uno de sus actos) adquiere el carácter de disposición negativa a la gracia sobrenatural de la conversión a la fe, en cuanto meramente con ello no pone un obstáculo a la voluntad salvífica universal de Dios por los méritos de Cristo. No se da por tanto la gracia en fuerza de los méritos o de alguna disposición positiva, que no puede prestar el infiel, sino sólo en virtud de la bondad de Dios, que no halla un obstáculo posible a su colación; idea que Molina formuló como un pacto entre Dios y Cristo Redentor.

Posibilidad para el bien honesto en la naturaleza caída. También en este punto fue muy combatida la doctrina de Molina: presentíase que era excesivo lo que le concedía. Mas ya Belarmino y Suárez demostraron que las impugnaciones se fundaban, o en falsas interpretaciones de la doctrina de Molina, o en proponer como ciertas opiniones opuestas, solo probables, o en preludiar los pesimismos jansenistas. De hecho es curioso que en algunas de las censuras de Molina en la comisión romana durante las controversias “de auxiliis” (V.) sus decisiones (nunca aprobadas por el Papa) se inclinaban a sentencias ya condenadas en Bayo (V. Schneemann, Controversiarum de auxiliis gratiae initia et progressus, p. 282). Serán discutibles algunos de los asertos de Molina, como el de la posibilidad de un amor natural de Dios sin la gracia; mas nunca han faltado teólogos que han sentido como él. Hoy, con razón, se da poca importancia a estas divergencias.

El concurso simultáneo. En el orden filosófico-teológico tiene semejanza con la doctrina de la gracia eficaz la del concurso divino, o sea la acción de Dios en toda la acción de la criatura. Lógico era que le diese el molinismo una solución parecida (lo mismo se observa en las escuelas teológicas opuestas). Supuesta como indiscutible la necesidad de admitir esta cooperación divina inmediata en toda actuación de las causas creadas, enseña Molina que esta acción divina no se ejerce directamente en la potencia, como moción propiamente dicha previa a la acción de la criatura, que es lo que constituye el concurso “previo”; sino directamente en el efecto, conjuntamente con la causa segunda, de modo que el efecto procede inmediata y simultáneamente de la causa primera y de la causa segunda, por lo cual el concurso divino se llama simultáneo. Para salvaguardar la libertad creada, la omnipotencia divina se aplica a la voluntad humana de un modo indiferente, que determina la voluntad libre del hombre. Suárez explanó y defendió con vigor esta doctrina, que han hecho suya casi todos los filósofos y teólogos de la Compañía.

En el mismo orden filosófico-teológico puede colocarse la explicación molinista de la ciencia de Dios como causa; que ocupa el primer lugar entre las cuestiones tratadas en la Concordia. Según Molina, la ciencia de Dios, que debe considerarse como causa de las cosas creadas, es la ciencia de “simple inteligencia” con la ciencia “media”, en cuanto dirige e ilumina los decretos divinos, que es la causalidad propia del orden intelectual en el artífice; no la ciencia de “visión”, posterior al decreto de la voluntad. En este comentario molinista de Santo Tomás, Summa teológica, 1 p., q. 14, a. 8, 16, se inspiran también Suárez y sus seguidores.

Las controversias suscitadas con ocasión de la Concordia de Molina, se han tratado en los artículos Congregaciones de auxiliis, Controversias (V.). Terminadas éstas, Paulo V prohibió en 1611 publicar otras sobre esta materia sin expresa autorización pontificia. Sin embargo, no fue del todo observada esta prudente disposición. La controversia renació bruscamente en 1630 por la insidiosa intervención de Jansenio, que pretendió presentar su propia doctrina herética como idéntica con las teorías dominicanas opuestas a las molinistas. Mantenido tenazmente el equívoco por los jansenistas con su característica terquedad, pudo deshacerse al declararse en abierta rebelión contra la Bula “Unigenitus” de Clemente XI. Con esto la controversia doctrinal entre las escuelas opuestas quedó en el ambiente teológico, como es natural, ya que es materia en la que nada ha decidido la autoridad eclesiástica y, según repetidas declaraciones de los papas Inocencio X, Inocencio XII, Clemente XI, Clemente XII y Benedicto XIV, puede cada escuela profesar sus doctrinas, sin dar censura teológica a las teorías opuestas.