José Ferrater Mora · Diccionario de filosofía
Editorial Atlante · México 1944
 
[segunda edición]
páginas 452-454

Materia

Materia significaba originalmente bosque (sylva, υλη), y también material para la construcción, materies, madera. La materia es aquello con lo cual se hace algo, lo que se opone a la forma, la mera potencia y posibilidad, lo indeterminado. La oposición entre la materia y la forma, que ha sido llevada a sus últimas consecuencias por la ontología aristotélico-escolástica, procede ante todo de la concepción platónica de la materia como aquello que «todo lo recibe», como lo que no tiene cualidad, como lo que es susceptible de ser continuamente informado, determinado por la idea. La materia es, en términos platónicos, lo otro, es decir, el no ser, mas un no ser que puede ser con toda propiedad calificado de «no ser existente». Para Plotino, la materia es también la pura privación de cualidades y determinaciones, y por ello la materia no es sólo lo indeterminado e informe, mas también el mal. Con ello se opone el neoplatonismo y, en general, todo «platonismo» a una doctrina que, sin dejar de tener grandes puntos de contacto con ella, le es en otros fundamentales radicalmente opuesta: al estoicismo. Este último, que representó la continuación de ciertas tendencias situadas un poco al margen de la gran tradición antigua y que no por azar se apoyó explícitamente en Heráclito, rechaza las esencias y las ideas y en vez de ellas erige como realidad última una existencia omnicomprensiva: la Naturaleza. Esta era tanto el conjunto de las cosas como la realidad entendida a modo de organismo, de un fuego que todo lo consume y de cuyas cenizas todo renace incesantemente. La insuficiencia de ambos principios –del «platónico» y del estoico– era de carácter diferente: el primero era insuficiente a causa de su falta de realidad; el segundo, a causa de su falta de plenitud. A la eternidad de las ideas se oponía la infinita duración de la naturaleza; el estoico oponía ya la existencia a la esencia, pero una existencia que padecía todos los defectos que el platónico y el neoplatónico habían adscrito a la materia. De ahí la clásica oposición entre el idealismo y el espiritualismo platónicos, y el materialismo estoico –un materialismo que, sin embargo, sería más adecuado llamar corporalismo. Pues el primero, que no negaba la posibilidad de una «materia inteligible», entendía ésta de manera harto diferente que un cuerpo. En cambio, el segundo sostenía que toda realidad es, en última instancia, un modo o manifestación de esa materia corporal que constituye el último sustrato del universo. Por eso mientras el platonismo tiende a excluir la materia del espíritu y de la idea, y mide la pureza de estas últimas precisamente por su menor o mayor aproximación a la forma inmaterial, el estoicismo concibe el espíritu como una materia fina y mide su espiritualidad por la finura de su corporalidad. En otros términos, mientras para uno lo inteligible es la huída de lo sensible o, a lo sumo, la plena imitación por lo sensible de lo inteligible –al modo como el hombre puede ser semejante a los dioses en la tierra y vivir en ella una vida sin cuerpo–, para el otro lo inteligible es la animación, la penetración del hálito o (πνεμα) en el cuerpo. La «materia inteligible» de los platónicos será, pues, materia sólo en tanto que posea menos determinación y más posibilidad de «recepción» que la forma superior y, desde luego, que la suprema Forma de lo Uno. Pues la materia inteligible no es, en rigor, más que el reconocimiento de una jerarquía de ideas y de formas, y desaparecería desde el instante en que una pura materia indeterminada o, en otros términos, una pura nada, se opusiera sin otro intermediario a una pura forma absolutamente determinada o, en otras palabras, a un ser puro. Mas ser puro y pura nada son únicamente los dos polos de un universo que, precisamente por tener ambos extremos, posee asimismo los intermediarios. Lo cual no quiere decir en modo alguno que materia sensible y materia inteligible sean simplemente dos especies de la materia; junto a esa continua jerarquía del ser hay con frecuencia en el platonismo un dualismo de ambas instancias. Como en otros aspectos de estas cuestiones, también aquí Aristóteles representa un esfuerzo para pasar, más allá de toda oposición, a un pensamiento de la entraña misma del problema. De ahí las distinciones efectuadas por Aristóteles y luego por Santo Tomás entre diversas clases de materia según su mayor o menor recubrimiento por la forma: la materia prima, la potencialidad pura, lo que no es propiamente, pues sólo alcanza un ser por la forma; la materia formada cuantitativamente o materia signata, la materia determinada por la cantidad, que constituye el principio de individuación (véase), pues, como dice explícitamente Santo Tomás, tal principio no es la materia en cualquier estado, sino sólo la materia signata o relacionada con la cantidad, que divide y separa o, dicho de otro modo, la que es considerada bajo ciertas dimensiones, &c. Si bien este principio tomista es negado en algunas de las direcciones escolásticas, principalmente en las intransigentemente realistas, cuando afirman que una materia considerada bajo cierta dimensión posee ya una forma y, por lo tanto, es explicada por esta última. Buena parte de las discusiones escolásticas se referían, en efecto, a las cuestiones implicadas en la dilucidación de la materia; mientras algunos sostenían que hay materia en todos los lugares en que hay forma y, por consiguiente, que la materia penetra universalmente toda la jerarquía de los seres, llegándose a distinguir, como hacía Duns Escoto (véase), entre una materia primo-prima, una materia secundo-prima y una materia tertio-prima, otros afirmaban que ciertos entes están exentos de materia –así, en Santo Tomás, las formae separatae, tales como Dios, la pura actualidad, los ángeles y el intelecto activo de los hombres– y que, de consiguiente, no puede sostenerse la llamada universalidad de la materia. Esta universalidad fue defendida sobre todo en la Fons vitae, de Abengabirol, que influyó considerablemente sobre la escolástica, ya fuese positivamente, como entre los franciscanos, ya negativamente, como objeto de polémica, tal como ocurrió entre los dominicos. En términos generales, puede afirmarse lo siguiente: todo ser es a su vez materia para una forma superior, potencia para un acto susceptible de determinarla y realizarla más precisamente, hasta llegar a la forma pura y la pura actualidad. La oposición entre la forma y la materia llevada a sus extremas consecuencias es la oposición entre la materia absolutamente pasiva, entre lo indeterminado absoluto, y la forma pura, la forma absolutamente activa, a la cual corresponde la máxima y suprema realidad; es la oposición misma entre lo que Emil Lask llama Urmaterie, materia primitiva u originaria, absoluta resistencia, y Urform, forma originaria y primitiva. Entre ambos polos, que metafísicamente son considerados también respectivamente como la nada y el ser, como lo imperfecto y lo perfecto, como el mal y el bien, se insertan múltiples seres compuestos de materia y forma, que son formas para la materia inferior y materias para las formas superiores, pues lo que tiene un ser es precisamente lo que se da como resultado de tal conjunción.

La concepción de la ontología tradicional sobre la materia no coincide exactamente con el concepto científico-natural de la misma, pero se halla implicada en gran parte en él. Así, en la ciencia natural moderna, la materia sigue siendo en gran parte lo indeterminado, pero se trata de una indeterminación que no se presenta nunca puramente, sino con ciertas propiedades. La dificultad de llegar, aun en la ciencia, a una definición de la materia deriva de esta imposibilidad de separar las propiedades de la materia, de la materia misma. La materia en el concepto moderno se opone también, por otro lado, al espíritu, y a veces, a la fuerza. En el primer caso, se adscriben a la materia, cuando la peculiaridad del espíritu se niega, propiedades activas, como ocurre en todas las tendencias hilozoístas; en el segundo, la materia es concebida como una resistencia sobre la cual opera la energía. No es extraño que muchas de las teorías materialistas científicas que adoptan esta última oposición identifiquen a su vez la energía con el espíritu. En realidad, la concepción científica de la materia tiende a alejarse cada vez más de la noción de materia como lo indeterminado puro; la materia es concebida en ella como algo que se presenta ya indefectiblemente con propiedades, sean éstas de carácter estático, dinámico o energético. La materia es entonces, como substrato universal de todos los seres reales, aquello que posee por sí mismo una existencia absoluta y que, consiguientemente, puede determinarse en las múltiples formas que adopta, desde los cuerpos hasta los espíritus, desde la substancia inorgánica hasta la vida psíquica. La materia no es entonces lo que se opone a la forma, sino lo que lleva en su seno todas las formas posibles; por eso todo materialismo consecuente desemboca forzosamente en un hilozoísmo, en una noción de la materia como el elemento dinámico por excelencia, como una energía a la cual se niega formalmente todo espíritu, pero que contiene, en realidad, todas las posibilidades para la vida espiritual.

A. Rivaud, Le problème du devenir et la notion de la matière dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu'à Théophraste, 1905. – Bertrand Russell, Análisis de la materia (trad. esp.) – Hermann Weyl, ¿Qué es la materia? (trad. esp., 1925). – F. Noltenius, Materie, Psyche, Geist, ed. Barth, Leipzig. – Jean Devolve, De la matière en général, et plus particulièrement de la matière noétique.

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