José Ferrater Mora · Diccionario de filosofía [sexta edición]
Alianza Editorial · Madrid 1979
 
tomo tercero
páginas 2135-2143

Materia

El término griego ὕλη (hyle) se usó primariamente con los significados de «bosque», «tierra forestal», «madera» («madera cortada» o «leños»). Luego se usó también con el significado de «metal» y de «materia prima» de cualquier clase, esto, es, substancia con la cual (y de la cual) se hace, o puede hacer, algo. Significados análogos ha tenido el vocablo latino materia (y materies), usado para designar la madera –especialmente los leños de madera– y también cualquier material para la construcción. Parece que sólo con Aristóteles adquirió ὕλη un significado filosófico técnico o, cuando menos, técnicamente preciso. Ello no quiere decir que el concepto de materia no fuera usado filosóficamente antes de Aristóteles. Puede encontrarse tal concepto en el pensamiento chino e indio y también en el pensamiento hebreo, así como en el pensamiento griego pre-aristotélico, al cual nos referiremos brevemente en seguida.

Los filósofos milesios (Véase) entendían la realidad primaria o fuente, φύσις, de la realidad –agua, apeiron (Véase), aire– como una entidad de algún modo [2136] «material». En todo caso, esta realidad era concebida o «visualizada» como una especie de masa más o menos indiferenciada de la cual se suponía que surgen los diversos elementos y con la cual se imaginaba que se formaban todos los cuerpos. Se trataba, pues, de una especie de «materia», bien que de una materia «animada» o «vivificada», razón por la cual las doctrinas de los milesios han sido consideradas a menudo como una manifestación de hilozoísmo (Véase). El concepto de materia entre los milesios puede ser equiparado al concepto de «masa» (en latín: massa, derivado del griego μάζα [= pan de cebada] y, según algunos autores, del hebreo נרצח, mazza [= pan sin levadura]) por lo menos en un sentido: en que «la materia primordial» en cuestión parecía tener una cierta masa en tanto que quantitas materiae, aun cuando puede alegarse que tal «materia primordial» consistía no sólo en la cantidad, sino también, y aun especialmente, en el espacio ocupado. Echando ahora mano de un vocabulario anacrónico puede decirse que los milesios emplearon un concepto a la vez «físico» y «metafísico» de materia (y hasta de materia-masa). Ahora bien, a medida que se buscó un principio que explicara realmente el movimiento y la formación de los diversos cuerpos, el concepto de materia en sentido milesio resultó insuficiente. La materia –sea cual fuere– fue entonces concebida o como una realidad puramente sensible, o bien como una realidad esencialmente mudable. Lo primero ocurrió entre los eleatas; lo segundo, entre algunos pluralistas.

La consideración de la materia como elemento en el cual radica el movimiento (sensible o «local») y la diversidad de los cuerpos, llevó a la idea de materia como masa informe de los elementos (especialmente de los cuatro elementos: fuego, tierra, agua, aire), masa de la cual se suponía que surgieron luego, por diferenciación, los elementos mismos. Tal pudo ser el caso de Anaximandro y luego de Empédocles. No fue el caso de Demócrito (cuyo concepto de materia es comprensible más bien por analogía con el llamado «concepto clásico [moderno] físico de la materia»). Puede preguntarse ahora si tal ocurre con Platón.

De algún modo así es. La distinción establecida por Platón entre el ser que es siempre y nunca cambia, y el ser que no es nunca y cambia siempre (Tim., 49 A) le lleva a preguntarse por el tipo de realidad de este último ser. No puede ser una realidad determinada, pues si tal fuera tendría una forma, y entonces no sería perpetuamente mudable. No puede ser, pues, ninguno de los elementos de modo que parece deber concluirse que tiene que ser algo así como la masa indiferenciada de los elementos previa a toda «formación», esto es, «lo común» en todos los elementos. Pero en tal caso es como un «receptáculo», χώρα, vacío capaz de «acoger» cualquier forma (Tim., 51 A). De ahí la identificación de receptáculo, χώρα, y materia, ὕλη, que, según Aristóteles (Phys., IV, 2, 209 b 11) caracteriza la concepción de la materia en Platón.

Pero, al mismo tiempo, tenemos en Platón otras ideas acerca de la materia –o de lo que luego se llamará tal–. Por lo pronto, si se equipara la forma con el ser propiamente dicho, la materia es lo que se hallará más cerca del «no ser», de modo que en algunas interpretaciones del platonismo se identificarán simplemente «no ser» y «materia». Por otro lado, este «no ser» tiene un carácter muy particular: no es el «puro no ser», sino un «no ser existente» –lo que puede entenderse como sigue: es «un no ser frente al ser que es siempre y no cambia nunca»–. Finalmente, Platón parece inclinarse a veces (Cfr., por ejemplo, Tim., 30 A) a concebir la materia informe y primaria como una realidad que posee unas ciertas cualidades y, ante todo, el movimiento, o la posibilidad de movimiento. La materia es en este último caso aquello puramente «otro» («otro que las formas»), lo que cambia siempre –entendiéndose: cambia sin orden y sin medida–, y lo que el demiurgo (Véase) toma con el fin de introducir algún orden y formar el universo. La materia es en este caso «lo visible», en contraposición con «lo inteligible»; es lo puramente sensible y lo puramente múltiple en contraposición con lo que posee esencialmente orden, inteligibilidad y unidad.

El primer filósofo (en Occidente) en quien la noción de materia adquiere un carácter filosófico «técnico» es Aristóteles. Ello no quiere decir que Aristóteles no debiera mucho a los pensadores precedentes –presocráticos y Platón– en el tratamiento de este concepto. Pero Aristóteles no solamente precisó más que sus precursores el concepto de materia, sino que, al mismo tiempo, lo enriqueció considerablemente. Resumiremos a continuación algunas de las ideas aristotélicas a este respecto.

Un carácter común a toda noción de materia en Aristóteles es la receptividad; cualquiera que sea la materia de que se trate, no es propiamente materia si no está, por así decirlo, «dispuesta» a recibir alguna determinación. Ahora bien, ello hace que no [2137] haya solamente una sola especie de materia que sería lo puramente indeterminado, sino varias clases de materia de acuerdo con su modo de receptividad.

Dentro de un carácter común puede distinguirse en Aristóteles entre varias concepciones de la materia. Si bien no es siempre fácil, ni legítimo, distinguir en dicho autor entre lo que corresponde a la «física» y lo que corresponde a la «metafísica», procederemos para mayor claridad a suponer que esta distinción es mucho más clara de lo que aparece en los propios textos del filósofo. Ahora bien, en la física la materia aparece a veces como el substrato. Éste es «lo que está debajo de todo cambio», y aquello en que «inhieren» las cualidades. Parece, pues, que la materia es la substancia (Véase), y, en efecto, Aristóteles usa a veces el término ὕλη como «substancia». Sin embargo, la materia como substrato no es simplemente la substancia, ya que es algo común a todas las substancias, de suerte que aparece como una especie de matriz de la realidad «física» y no la realidad física misma. Por tanto, si la materia es substrato lo es en un sentido distinto del substancial.

En cuanto «substrato de», la materia es aquella «realidad sensible» de la cual pueden abstraerse una o varías determinaciones. Estas determinaciones no se contraponen, pues, a la materia, ni se sobreponen a ella. De la «realidad sensible» pueden abstraerse figuras y cantidades o pueden abstraerse formas y universales. La materia misma es, como dice Aristóteles en Met., Δ, 13, 1020 a 20, algo que no es particular, ni es de una cierta cantidad, ni algo a lo cual se han asignado cualesquiera otras categorías. La materia en general es una materia primera, ὕλη πρῶτη, algo sensible común (la materia sensibilis communis de que habló Santo Tomás); cuando se habla de realidad física en general hay que tener en cuenta la composición material «primera». La materia puede ser «materia de» alguna realidad determinada –como, por ejemplo, la materia que es común a todos los hombres–. Entre la «materia primera» y la «materia de» no hay otra diferencia que la completa generalidad de la primera y la mayor especificidad de la segunda; en ambos casos se trata de una «materia sensible común». En cuanto sujeto de cambio, la materia en cuestión –y especialmente la «materia primera»– es una materia genética, ὕλη γεννητή. Podemos, así, establecer una serie de «niveles» en los que se da la materia: materia primera en general; materia en cuanto elementos materiales (los cuatro elementos); materia como materia de una realidad (hombre, árbol, &c.). (Cfr., entre los pasajes en los que Aristóteles trata de la noción de la materia en los sentidos indicados: Met., E, 1, 1025 b 30 y sigs.; 1036 a 2 y sigs.; De coelo, III, 1, 299 b 15 y sigs.; De gen. et corr., II, 1, 329 a 24 y sigs.). Aristóteles estima que ninguna realidad puede comprenderse sin su materia y trata de establecer qué tipos fundamentales de materia hay: materia sensible (que tiene diversos grados de receptividad y especificidad), materia inteligible (como la pura extensión), &c. Puede hablarse asimismo de materia individual, ὕλη οίκεία καί ἴδιος, es decir, de la materia de que se compone un individuo y que, según una de las posibles interpretaciones de las doctrinas de Aristóteles, puede constituir el principio de individuación.

El modo «metafísico» de considerar la materia es sensiblemente análogo al «físico», pero en él adquiere mayor importancia la relación entre la materia y la forma. En rigor, casi siempre que se trata de la concepción aristotélica del concepto «materia», se suele estudiarla «metafísicamente» como uno de los términos en el famoso par materia-forma. Desde este punto de vista la materia es definida como «aquello con lo cual algo se hace», Ese «hacer» puede tener dos sentidos: el sentido de un proceso natural, y el de una producción humana. Así, el animal está hecho, o compuesto, de carne, huesos, tendones, &c.; la estatua está hecha de mármol o bronce, &c. En estos casos, carne, huesos, tendones, mármoles, bronce, etcétera, son la materia de que está hecho en cada caso el animal o la estatua. Con ello el concepto de materia adquiere un sentido «relativo»: la materia es siempre relativa a la forma (Véase). Por eso la realidad no es ni materia ni forma, sino siempre –con excepción del motor inmóvil, o los motores inmóviles– un compuesto. Cierto que en algunas ocasiones Aristóteles parece referirse a la materia como lo pura y simplemente indeterminado. Pero el mismo concepto de indeterminación carece de sentido a menos que se refiera a algo determinado, a una posibilidad de determinación. Aunque se defina la materia como «posibilidad», habrá que admitir que es una «posibilidad para algo». De ahí la distinción aristotélica entre la materia –que es un no ser por accidente- y la privación (Véase), que es un no ser en sí mismo. La materia está íntimamente ligada a la substancia, lo que no ocurre con la privación. Más aún: la privación es contraria al bien, en tanto que la materia «aspira» al bien. Esto permite [2138] eliminar la contradicción platónica que consiste en afirmar un contrario que desea su propia destrucción. La noción de materia le sirve, así, a Aristóteles, para explicar el cambio y el devenir (Véase). Como substrato distinto de los contrarios, la materia permite el cambio, ya que los contrarios mismos no pueden cambiar. La materia puede ser, así entendida, como la substancia en cuanto substrato, es decir, no como lo que cambia, sino como aquello en lo cual se produce el cambio (Cfr. Met., Λ, 2, 1069 b y sigs.).

La distinción entre los aspectos «físico» y «metafísico» de la noción de materia es, como hemos apuntado, un tanto incierta, sobre todo si tenemos en cuenta que la idea de materia en Aristóteles es de aplicación general. En rigor, podernos partir de un estudio metafísico de la materia como componente de todo ser –excepto el primer motor– y pasar luego a una dilucidación del concepto de materia de acuerdo con las diversas clases de substancias. Debe advertirse que la pluralidad de «materias» es esencial en el sistema aristotélico; en efecto, siendo la materia aquello en lo cual tiene lugar el cambio, o lo que se presupone en todo cambio, habrá tantas especies de materia como tipos de cambio hay. Puede así hablarse de materia local, materia para la alteración, materia para los cambios de tamaño, materia para la generación y la corrupción. La «materia local», ὕλη τοπική, es la que corresponde al movimiento como traslación el cual tiene lugar tanto en el mundo sublunar como en el mundo de las esferas celestes. Puede hablarse, según apuntamos, de una materia inteligible, que es equiparable a la extensión. Puede hablarse de materia prima o pura y materia cualificada, &c. En vista de ello, se ha dicho que el sistema aristotélico multiplica innecesariamente las clases de «materia», a diferencia de la concepción unitaria propia de la física moderna. Sin embargo, debe tenerse presente que la materia de que habla Aristóteles no es, o no es fundamentalmente, una realidad «material», ya que esta realidad necesita, para existir, también una materia y una serie de determinaciones. La materia en el sentido aristotélico no es, pues, un ser que se baste a sí mismo; es simplemente aquello con lo cual, y de lo cual, está compuesta toda substancia concreta.

La noción aristotélica de materia fue objeto de muchas discusiones ya en la Antigüedad. Algunos comentaristas del Estagirita (por ejemplo, Simplicio) argüían, contra Aristóteles, que la materia, cuando menos como cuerpo, debe tener ella misma ciertas determinaciones (cantidad y magnitud principalmente) (Simplicii in Aristotelis Phys... commentaria, ed. H. Diels [1882], pág. 229). Los estoicos se oponían al concepto aristotélico de materia, insistiendo en la realidad material de lo corporal, el cual no es simplemente extenso, sino que tiene por lo menos una característica fundamental: la llamada antitipia (Véase) o resistencia. Los atomistas adoptaron una concepción no cualitativa y mecánica de la materia. Los átomos son materia y poseen un atributo propio: el quantum del cuerpo, o peso. Los atomistas diferían de Aristóteles más que los estoicos, ya que mientras los primeros despojaban a la materia de toda cualidad, los últimos adoptaban una concepción cualitativista de la realidad material en algunos respectos semejantes a la aristotélica.

Los neoplatónicos adoptaron por lo general la doctrina de la materia como puro receptáculo sin cualidades ni medida. Tal fue la teoría de la materia en Plotino, Proclo, Simplicio y Jámblico. Según Plotino, la materia es pura privación y «sujeto indefinido» (Enn., 11, iv, 6), sin cualidad ni figura ni tamaño (ibid., II, iv, 8). La materia es pura y simple potencia (ibid., II, v, 2); es «lo otro», la mera y simple privación (ibid., II, iv, 13). Como lo indeterminado e informe: la materia es «el primer mal» (ibid., I, vii 3); en el fondo, la materia es un «no ser» (ibid., III vi, 7); es sombra (III, viii, 18) y oscuridad (IV, iii, 9). Sin embargo, como la materia está «dispuesta» a recibir las formas, no se la puede eliminar completamente de la economía del universo. Cierto que Plotino indica a veces que la materia es tan pasiva e indeterminada que es como un fantasma incapaz de recibir formas (ibid., II, v, 5). Pero dice también que tiene la forma en potencia y se perfecciona al recibir la forma en acto (ibid., III, iv, 1). Por otro lado, esta materia de la que se ha hablado es solamente la materia sensible como puro receptáculo; hay, además, según Plotino, una «materia inteligible», la cual es efectivamente un ser (ibid., II, iv 16) y aun «posee todas las formas» (11, iv, 3). Por eso la inteligencia tiene materia –es decir, materia inteligible–. Proclo y Simplicio elaboraron una concepción de la materia a base de propiedades matemáticas y especialmente geométricas (véase, sobre todo, Simplicio, In de caelo comment., ed. J. L. Heiberg [1894], 418, 576).

Común a varios autores neoplatónicos es la idea de que la materia es como uno de los «polos» de la «realidad». Esta última no es comprensible si no admitimos una jerarquía de las formas, jerarquía que no sería posible sin la materia. Puede inclusive imaginarse (como ha sugerido Bergson) que las realidades emergen en la medida en que la pura forma entra en contacto con la pura materia.

Todas las concepciones antiguas acerca de la materia fueron objeto de discusión por parte de los autores cristianos de los períodos patrístico y escolástico. La tendencia a identificar la materia con el no ser y con el mal fue muy fuerte en quienes tuvieron que luchar contra las tendencias gnósticas y maniqueas, en las cuales la materia es a menudo presentada como el mal, pero como un mal «real», como un «ser malo», constantemente en lucha con el bien. Autores como Marción estimaron que la materia eterna es el principio de todo mal; por eso el mundo no fue formado de tal materia «mala» por el Dios superior, sino por un dios inferior, un demiurgo. Contra los gnósticos afirmó San Clemente de Alejandría que el mal no tiene su origen en la «materia mala», sino en actos personales (Cfr. Str., III, 16). Como Dios no puede crear nada malo, la materia no puede ser el mal puro y simple; el mal es un «mal uso», no propiamente hablando una realidad. Todo lo que es, en cuanto es, es bueno, en diversos grados de bondad. La materia no puede ser, pues, un mal, a menos que se haga mal uso de ella, es decir, a menos que se pretenda declararla autónoma e independiente de Dios. El Pseudo-Dionisio hacía observar (De nom. div., IV, 28) que la materia participa del orden, de la belleza y de la forma. La materia, declaró, no puede ser mala; si no existe en ninguna parte, no puede ser ni buena ni mala; posee algún ser, y como todo ser procede del Bien, la materia procederá igualmente del Bien. San Agustín concibió la materia como algo pasivo e informe, pero no como una pura nada. Sin la materia, los cuerpos no podrían pasar de una forma a otra: la materia es la mutabilidad, o el fundamento de la mutabilidad, de los cuerpos –es, platónicamente, «receptáculo de la mutabilidad»– Por otro lado, hay una materia espiritual que es formada, y de la cual están «hechos» el cielo y los ángeles. La materia no preexiste en ningún caso al mundo formado, pues ha sido creada por Dios ex nihilo. Y nada creado por Dios puede ser malo, ya que el mal es, una vez más, sólo un mal uso del bien (De civ. Dei, XI, 22; De nat. Boni, XXXVI).

Algunas de las concepciones de la materia desarrolladas en la Patrística influyeron sobre la idea de que la materia puede ser algo así como un objeto «autónomo» de una ciencia –por lo demás, «secundaria»– Muchas de las concepciones medievales sobre la materia se fundaron en el Comentario de Calcidio al Timeo. Tal sucede en Juan Escoto Erígena y en los pensadores de la llamada «Escuela de Chartres» (Véase) (Thierry de Chartres, Gilberto de la Porrée y otros) o afines a ella (por ejemplo, Bernardo Silvestre). Estos autores elaboraron una noción de la materia como «ser» sin forma, y la llamaron de varios modos: ὕλη, ὕλη informis, sylva («bosque», una de las versiones de ὕλη), materia informis, prima materia, primordialis materia, principalis materia, &c. Se trata de un informe chaos, de una concretio pugnax, como decía Bernardo Silvestre en De mundi universitate (I, i, 5), es decir, de una massa confusionis (de ahí la idea de materia como «masa» en el sentido de «indeterminación» y «confusión», no en el sentido de la quantitas materiae a que nos hemos referido antes). Ello no quiere decir que todos estos autores mantuvieran exactamente el mismo concepto de la materia. Aunque fundándose en buena parte en Platón y en el citado Comentario de Calcidio, se manifestaron al respecto opiniones diversas, especialmente las dos siguientes: unos destacaban el carácter informe y «confuso» de la materia, desnudándola de toda cualidad; otros estimaban que la materia era un cuer po dotado de movimiento propio; unos destacaban el carácter «sensible» de la materia; otros ponían de relieve que la materia era principalmente un substrato del movimiento. En todos estos casos se trataba de una materia prima (o primordialis materia); su concepto, aunque metafísico (y teológico), era primariamente aplicable al orden «físico» o «cósmico». De esta materia prima procedía, según varios autores, la materia formata, a menudo identificada con los cuatro elementos.

Desde la introducción plena del aristotelismo en la filosofía medieval se tendió cada vez más a concebir la materia –cuando menos «físicamente»– como sujeto de transformación substancial. Tal fue el caso de Santo Tomás. Éste define la materia, al modo aristotélico, como aquello de lo cual se hace, o puede hacer, algo: materia est, ex qualiquid fit (S. theol., I, q. XCII, 2 ad 2). La materia es algo en potencia (ibid., I, q. XVII); es un primum subiectum (1 phys., 15). La noción de materia se contrapone por ello a la de forma (Véase); aparte la forma, la materia no tiene ser propio. Puede en este respecto hablarse de una materia prima (llamada también «materia pura» y «materia [2140] última»), que es la materia fundamental y común. Pero puede, y debe, hablarse de varias clases de materia: la ya citada materia prima, la materia communis, materia sensibilis communis o in commune, que difiere de la materia sensibilis individualis o materia signata. Esta última es la materia determinada por la cantidad, y constituye, según Santo Tomás, el principio de individuación, pues permite dividir y separar (ibid., I, q. XXIX, 3, ob. 4; también 1 cael., 19 b). Contra esta opinión de Santo Tomás se dirigieron algunos escolásticos, especialmente los de tendencia realista, para quienes la materia considerada bajo una cierta dimensión posee ya una forma y, por tanto, es explicada por esta última. Otros autores (como San Buenaventura) admitían el carácter puramente potencial de la materia, pero estimaban que la materia puede entenderse de varios modos; así, puede hablarse de la materia como privación, como potencia para algo, &c. Mucho se discutió en la Edad Media la cuestión de la relación de la materia con la forma, así como el problema de si pueden o no concebirse seres sin materia. Algunos sostenían que hay materia en todos los lugares en donde hay forma –a menos que sea la Forma pura–, de suerte que la materia está universalmente infusa en los seres creados. Otros señalaban que hay ciertos entes creados exentos de materia –las formae separatae, tales como los espíritus puros y aun el propio hombre en tanto que cima de la escala inferior de los entes–. La primera teoría es la «teoría de la universalidad de la materia»; la segunda, la «teoría de la no universalidad de la materia». La universalidad fue defendida sobre todo por Abengabirol en su Fons vitae, obra que influyó considerablemente sobre muchos escolásticos, ya fuese positivamente, como entre los franciscanos, ya sea negativamente, como objeto de polémica, entre muchos dominicos. Los que defendían la doctrina de la universalidad de la materia solían mantener que esta no es pura potencia. Si tal ocurriera, alegaban, sería ininteligible, y se identificaría con la nada.

A diferencia de Santo Tomás, Duns Escoto consideraba que la materia tiene un ser propio, ya que su idea reside en Dios. La materia no es pura y simple privación de forma; es algo real o, mejor dicho, posee una cierta entidad, entitas. La materia es potencia máxima y actualidad mínima, pero en modo alguno una nada. Por otro lado, Duns Escoto estimaba que el ser de la materia es distinto del de la forma, pues de lo contrario habría que concluir que la materia es una realidad que puede formarse por sí misma y se caería en el tipo de «materialismo» defendido por algunos intérpretes de Aristóteles, tales como Alejandro de Afrodisia. La materia es potencia real: es «aquello que» contiene algo; por tanto, es puro sujeto. De ahí la posibilidad de que Dios cree una materia sin forma. Esta concepción de Duns Escoto ha llevado a Henz Heimsoeth a considerar a dicho filósofo como un precedente de ciertas concepciones «modernas» de la materia o, por lo menos, como un precedente de las doctrinas según las cuales la materia puede llegar a tener «una naturaleza divina» (Giordano Bruno). Duns Escoto y Occam coinciden en algunos puntos capitales respecto a su concepción de la materia, y especialmente en el siguiente: en que para ambos la materia puede existir también «en acto» y resulta, por tanto, inteligible por sí misma (Duns Escoto, Op. Ox., II, d. 12, q. 1, n. 1; Occam, Summulae in libros physicorum, I, c. 17). Próximo a Duns Escoto se halla el autor del tratado antes atribuido a este autor: el De rerum principio, en el cual se distingue entre tres clases de materia: la materia primo-prima, que no posee extensión ni acción y es realidad mínima, pero en todo caso entitas; la materia secundo-prima, que es la corporeidad en cuanto tal, y la materia tertioprima, que es la materia propiamente «material» o «elemental» –la materia de los «elementos».

Aunque nos hemos detenido especialmente en las concepciones de los escolásticos cristianos, debe tenerse presente que las cuestiones relativas a la índole de la materia y a las diversas clases de ella fueron tratadas también en detalle por autores árabes y judíos. Entre los últimos se destacaron las discusiones acerca del «origen» de la materia. Según Wolfson (art. cit. en bibliografía), hay tres teorías al respecto en la filosofía medieval judía: unos sostienen que la materia ha sido creada de la nada por Dios; otros, que existe desde la eternidad; otros, que emana de la esencia de Dios. Los partidarios de esta última teoría se escinden en dos grupos: para unos, la materia emana directamente de Dios, por lo cual tiene una «realidad divina»; para otros, emana de la «primera inteligencia», a la vez «emanada» de Dios.

Las concepciones escolásticas, cristianas o no, se caracterizan por tratar de resolver muchos de los problemas relativos al concepto de materia introduciendo numerosas distinciones. Nos hemos referido ya a algunas de ellas. Precisemos ahora que en muchos casos se distingue entre materia como substrato o potencia pasiva, materia como elemento [2141] y materia como objeto de percepción o abstracción. La materia como potencia pasiva puede ser concebida a la vez como sujeto para la forma (en lo cual entra la «primera materia») o como sujeto de cambio, sea substancial, sea accidental. La materia como elemento es el «material» del cual algo está «compuesto» (elementos, partes de un todo, etcétera). La materia como objeto de percepción y abstracción es la materia en cuanto sensible o inteligible (y también la materia signata). En estas distinciones –que son solamente algunas de las que se han introducido– puede verse claramente que no se trata siempre, como a veces se ha supuesto, de diversas clases de materia, como si hubiese «diferentes materias», sino más bien de diversos modos de concebir la materia. Así, aunque muchos autores escolásticos establecen una clara separación entre diversas clases de materia, es una separación distinta de la que, por ejemplo, puede establecerse entre dos distintas realidades «materiales». Por eso lo que se ha llamado «modos de la materia» (Suárez) no son propiamente características de un elemento material. El modo de la materia, que es, según Suárez, un «modo parcial» (Met. disp., XXXIV 5), se conserva para este autor aun después de la separación entre forma y materia. Por eso Suárez estima, de modo similar a Duns Escoto (Cfr. supra), que Dios podría conservar una materia sin forma.

Las ideas de «materia» hasta ahora presentadas no desaparecieron totalmente en la edad moderna, especialmente en tanto que se trató el concepto de materia metafísicamente. Pero es característica de la edad moderna el haberse ocupado principalmente de la noción de materia en cuanto constitutiva de la realidad «material» o «natural». Es lo que se ha llamado «la concepción científico-natural de la materia». En los comienzos de la época moderna se admitieron, diversas clases de «materia natural» con el fin de explicar la composición y movimientos de los cuerpos. En algunos casos se pensó que puede haber por lo menos dos clases de materia: la activa (por ejemplo, lo frío y lo cálido) y la pasiva (o soporte del cambio de lo frío a lo cálido y viceversa). Pero cada vez más se tendió a estudiar la materia como realidad una y única. Precedentes de esta concepción se hallan ya en las doctrinas atomistas antiguas y medievales. Para estas concepciones la materia es simplemente «lo lleno», a diferencia del espacio, que es «lo vacío». Hay en la época moderna algunas teorías que difieren en varios importantes respectos de la idea mencionada de materia como «espacio lleno». Así, por ejemplo, Descartes (Véase) equiparó la materia a la extensión, de acuerdo con su característica reducción, o intento de reducción, de la realidad material a propiedades geométricas del espacio (Véase). Por otro lado, autores como Ralph Cudworth y Leibniz expusieron una concepción de la materia como algo «plástico» (Véase). Finalmente, encontramos en la edad moderna diversos intentos de concebir la materia no atomísticamente, sino monadológicamente (véase Mónada, Monadología), y especialmente intentos de explicar la materia, o la génesis de ella, por medio de «puntos de fuerza» (Leibniz, Boscovich, en parte Kant). Pero lo más característico de la citada concepción «científico-natural de la materia» en la edad moderna es la idea de materia como «lo que llena el espacio». A esta idea se sobreponen otras: la materia es una realidad impenetrable –ya que en la medida en que no lo sea, hay espacio «que llenar»– es una realidad constituida atómicamente –pues «los átomos» son los «espacios llenos»–; es una realidad única –ya que toda materia es fundamentalmente la misma en todos los cuerpos naturales–. Estas propiedades de la materia son concebidas de acuerdo con una ley: la ley de conservación de la materia. La materia es, pues, concebida como realidad fundamentalmente compacta; la posibilidad de su división afecta solamente a los «intersticios espaciales», pero no a la materia misma. La materia es, según esta concepción, constante, permanente, indestructible. Los cuerpos pueden cambiar de masa, de volumen y de forma, pero las partículas materiales últimas son inalterables.

Fundamental en la concepción moderna clásica de la materia han sido una serie de propiedades tales como el tener masa y el «ocupar» espacio. A consecuencia de ello se ha hablado del carácter «inerte» y «pasivo» de la materia. Esto ha diferenciado la materia de la fuerza o, mejor dicho, de las fuerzas que ejercen acción sobre los cuerpos o que permiten a los cuerpos actuar unos sobre otros. El desarrollo del atomismo (Véase) en la época moderna contribuyó a distinguir entre materia y fuerza o energía; mientras se concebía la materia como una realidad discontinua o discreta, la fuerza o energía –gravedad, electricidad, magnetismo– se concebían como continuas y eran objeto de las llamadas «teorías de los medios continuos». Un principio fundamental común a ambas es el principio de conservación: conservación de la materia (ya mencionado antes) y conservación de la energía. [2142]

Desde fines del siglo XIX y especialmente desde comienzos del siglo XX la anterior concepción de la materia ha experimentado cambios substanciales. La teoría del campo electromagnético, de Maxwell, fue presentada durante un tiempo dentro del marco de la concepción mecanicista clásica, pero no tardaron en abandonarse los modelos mecánicos y en sustituirse por otros modelos, que podemos llamar «modelos de campos». La equivalencia einsteiniana entre materia y energía y los desarrollos en la teoría de los cuantos han contribuido a borrar, o a desdibujar, las distinciones clásicas entre materia y energía y entre materia y fuerza. Como se sigue hablando, de todos modos, de interacciones básicas de la materia y como estas interacciones básicas son consideradas como fuerzas fundamentales, conceptualmente puede distinguirse aún entre materia y fuerza. Así, por ejemplo, se distingue hoy entre cuatro fuerzas: fuerte, electromagnética, débil y gravitatoria. Esto no quiere decir que haya cuatro clases de materia, pero los tipos de fuerza considerados son básicos para entender el comportamiento de la materia , así como para determinar la relación entre fuerzas y masas de partículas. Se estima que los fotones transmiten fuerza electromagnética y se postula a menudo una partícula, el «gravitón», que produce fuerza gravitatoria.

Cierto número de interpretaciones, y aun especulaciones, han surgido con relación a la naturaleza de la materia, entendida como materia-energía o materia-fuerza: la materia es como una «congelación» de energía; es un «hueco» en el continuo espacio-temporal; es una serie de «pulsaciones» discretas en el citado continuo; es una serie de variaciones de «densidad» en un «campo unificado», &c.

Ninguna de estas proposiciones es aceptable a menos de presentarse dentro del cuadro de una teoría física. Los filósofos, que han afirmado que se ha llegado a una «desmaterialización» del universo, o que la materia es, en último término, una realidad «ideal», han tomado los que han considerado resultados de ciertas teorías físicas aisladamente, y los han interpretado, además, de acuerdo con el sentido común y en una forma «intuitiva». En este sentido, estas concepciones son tan especulativas como la doctrina de Stéphane Lupasco (Cfr. bibliografía) sobre «las tres materias», correspondientes cada una de ellas a un «tipo de sistema» y a una determinada «orientación privilegiada de sistematizaciones energéticas». Hay, según dicho autor, tres tipos de sistemas: sistemas de antagonismo simétrico; sistemas de antagonismo disimétrico con predominio de uno de los dinamismos o sistemas antagonistas, y sistemas de antagonismo disimétrico con predominio de otro de los dinamismos o sistemas antagonistas. Ello explica, afirma Lupasco, que pueda hablarse de una materia propiamente física, de una materia orgánica y de una materia psíquica, constituida cada una por un tipo de sistematización energética. Ahora bien, el que los componentes materiales (partículas elementales, medios continuos o campos asociados con partículas) puedan comportarse de modo distinto en distintos sistemas naturales no lleva necesariamente a la conclusión de que hay tres materias distintas: un mismo tipo de realidad material puede ser el componente básico de cualquier sistema.

Concepto y problema de la materia: R. Abendroth, Das Problem der Materie. Beitrag zur Erkenntniskritik und Naturphilosophie, I, 1889. – E. König, Die Materia, 1911. – Friedrich Noltenius, Materie, Psyche, Geist, 1934. – Jean Dévolvé, De la matière en générale, et plus particulièrement de la matière noétique, s/f. (1939). – Roberto Masi, Struttura della materia. Essenza metafisica e costituzione fisica, 1957. – Stéphane Lupasco, Les trois matières, 1960 (trad. esp., Las tres materias, 1963). – Varios autores, La materia, 2 vols., 1960-1961 [Tercera reunión de aproximación filosófico-científica]. – F. T. Arjiptsev, La materia como categoría del conocimiento (trad. esp., 1962) [punto de vista materialista dialéctico]. – Joachim Klowski, «Das Entstehen der Begriffe Substanz und Materia», Archiv für Geschichte der Philosophie, 48 (1966), 1-42.

Para la descripción de los objetos materiales desde el punto de vista ontológico véanse, además, las obras de N. Hartmann y de G. Jacoby citadas en las bibliografías de estos dos filósofos.

Concepto y problema de la materia desde el punto de vista científico y científico-filosófico: Adolf Stohr, Philosophie der unbelebten Materie, 1907. – Mie, Das Wesen der Materie, I, 4ª ed., 1919. – Hermann Weyl, Raum, Zeit, Materie, 1923 (en español véase el libro del mismo autor: ¿Qué es la matería?, trad. 1925). – Gerlach, Materie, Elektrizität und Energie, 1923. – Bertrand Russell, The Analysis of Matter, 1927 (trad. esp.: Análisis de la materia, 1929). – Ignacio Puig, Materia y energía; cuestiones científicas relacionadas con la filosofía, 1941, 2ª ed., 1944. – U. Schöndorfer, Philosophie der Materie, [2143] 1.954. – Erwin Schrödinger, Mind and matter, 1958 [The Tarner Lectures, 1956] (trad. esp.: La mente y la materia, 1958). – S. Toulmin y J. Goodfield, The Architecture of Matter, 1962 (Parte II de The Ancestry of Science) [Historia del concepto de materia y de la llamada por los autores mattertheory]. – Michel Ambacher, La matière dans les sciences et en philosophie, 1972. – J. Solomon, The Structure of Matter, 1973.

Concepto de materia en diversos autores y corrientes. General: F. Lieben, Vorstellungen vom Aufbau der Materie im Wandel der Zeiten, 1953. – S. Toulmin y J. Goodfield, op. cit. supra. – J. Bobik, N. Lobkowicz et al., The Concept of Matter, 1963, ed. Ernan McMullin [Actas de un Congreso en Notre Dame University, 5-9/IX/1961].

En el pensamiento antiguo: Clemens Baeumker, Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Eine historische kritische Untersuchung, 1890, reimp., 1963. – A. Rivaud, Le problème du devenir et la notion de la matière dans la philosophie grecque, depuis les origines jusqu'à Théophraste, 1905. – Gallo Galli, L'idea de materia e di scienza fisica de Talete a Galileo, 1963. – T. G. Sinnige, Matter and Infinity in the Pre-Socratic Schools and Plato, 1968. – J. Herrero, «Materia e idea en el Ente de Parménides», Revista de Filosofía [Madrid], 15 (1956), 261-72. – J. Scheller, Darstellung und Würdigung des Begriffes der Materie bei Aristoteles, 1873. – D. Neumark, «Materie und Form bei Aristoteles», Archiv fur Geschichte der Philosophie, 24 (1911), 271-322 y 391-432. – I. Husik, Matter and Form in Aristotle, 1911. – A. Mager, «Der Begriff der Urstofflichen bei Aristoteles», Archiv fur Geschichte der Philosophie, 27 (1914), 385-400. – F. Sanc, Sententia Aristotelis de compositione corporum e materia e forma in ordine phisico et metaphisico, 1928 (Academ. Theol. Croat., 9). – J. Schuster, «Eine neue Deutung des Aristotelischen Hylebegriffes», Scholastik, 4 (1929) (1935), 269 y sigs. – R. Demos, «Aristotle's Conception of Matter», Classical Weekly, 39 (1946), 135-36. – Chen Chung Kwan, «Aristotle's Concept of Primary Substance in Books Z and H of the Metaphysics», Phronesis, 2 (1957), 46-59. – Luis Cencillo, S. J., Hyle. La materia en el Corpus Aristotelicum, 1958. – Friedrich Solmsen, «Aristotle's Word for 'Matter'», en Didascalia. Studies in Honor of M. Albareda, Prefect of the Vatican Library, 1961, ed. Sesto Prete, págs. 392-408. – Heinz Happ, Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff, 1971.

En la filosofía medieval y en el pensamiento escolástico en general: L. Schmoeller, Die scholastiche Lehre von Materie und Form, 1903 [véase también la bibliografía del artículo Forma]. – Tayeb Tisini, Die Materieauffassung in der islamisch-arabischen Philosophie des Mittelalters, 1972 (ed. G. Bartsch e I. Kaiser). – J. Gobern, The Problem of Matter and Form in the De ente et essencia of Thomas Aquinas, 1940. – G. Stella, L'ilemorfismo di G. Duns Scoto, 1955. – Antonio Pérez Estévez, El concepto de materia al comienzo de la escuela franciscana de París, 1976. – Harry A. Wolfson, «The Problem of the Origin of Matter in Medieval Jewish Philosophy and Its Analogy to the Modern Problem of the Origin of Life», Proceedings of the Sixth International Congress of Philosophy, 1926, págs. 602-8. – G. Voisine, «Le système de la matière et la forme», Revue philosophique, 29 (1922), 591 y sigs. – N. Margotte, «The Knowability of Matter 'secundum se'», Laval théologique et philosophique (1945), 103-18. – P. Hoenen, De origine formae materialis, 1932. – íd., íd., Filosofia della natura inorganica, 1949.

En la filosofía y ciencia modernas y en varios autores modernos: Max Jammer, Concepts of Mass in Classical and Modern Physics, 1961. – S. Toulmin y J. Goodfield, op. cit. supra. – Milic Capek, The philosophical Impact of Contemporary Physics, 1961, especialmente págs. 54-67 y 244-60. – R. Catesby Tagliaferro, The Concept of Matter in Descartes and Leibniz, 1976 (monog.). – G. Wernick, Der Begriff der Materie bei Leibniz in seiner Entwicklung und in seinen historischen Beziehungen, 1893. – G. Simmel, Das Wesen der Materie nach Kants physischer Monadologie, 1881 (Dis.). – A. Stadler, Kants Theorie der Materie, 1883. – C. Guastella, Dottrina di Rosmini sull'essenza della materia, 1901.

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