Filosofía en español 
Filosofía en español

Filosofía política

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Ideologías democráticas vinculadas a los principios de la Gran Revolución

(1) «La democracia es la realización de la libertad política». Esta tesis está ya expuesta, en plena ideología esclavista, con toda claridad, por Aristóteles: «el fundamento del régimen democrático es la libertad. En efecto, suele decirse que sólo en este régimen se participa de libertad, pues ésta es, según afirman, el fin al que tiende toda la democracia. Una característica de la libertad es el ser gobernado y gobernar por sí mismo» (Política, 1317ab). Es evidente que si definimos ad hoc la libertad política de este modo, el régimen democrático encarna la libertad mucho mejor que el monárquico o que el aristocrático. En fórmula de Hegel: o bien uno es libre, o algunos, o todos. Y, desde luego, parece innegable que la «libertad democrática», en tanto implica una liberta de (respecto del régimen aristocrático o del monárquico), alcanza un radio de acción mucho más amplio que el que conviene a cualquier otro régimen.

¿Cuándo comienza la visión ideológica de la libertad democrática? En dos momentos distintos principalmente. (a) Ante todo, en el momento en el cual la libertad política, así definida, tiende a ser identificada con la libertad humana en general, y aun a constituirse en un molde de esa misma libertad, entendida como libertad de elección; como si la elección popular de los representantes de cada uno de los tres poderes (incluida la elección directa del ejecutivo) fuese el principio de la libertad humana en general, entendida precisamente como libertad de elección o libre arbitrio. (b) Sobre todo, en el momento en el cual la libertad política, entendida como libertad de (respecto de la monarquía o respecto de la oligarquía) implica inmediatamente una libertad para definible en el propio terreno político. Pues ello equivaldría a dar por supuesto que las decisiones por las cuales los ciudadanos eligen a sus representantes, jueces o ejecutivos, fueran elecciones llevadas a cabo con pleno conocimiento de sus consecuencias, incluso en el supuesto de que estas elecciones fuesen llevadas a cabo de acuerdo con su propia voluntad («llamamos, pues, tiranía –dice Platón en El Político– al arte de gobernar por la violencia, y la política al de gobernar a los animales bípedos que se prestan voluntariamente a ello»). Pero la ficción ideológica que acompaña, en general, a los sistemas democráticos, estriba en sobrentender que un acto de elección voluntaria es libre para (por el hecho de estar libre de una coacción violenta), como si la elección, por ser voluntaria, debiese dejar de estar determinada, bien sea por el cálculo subjetivo (no político), bien sea simplemente por la propaganda (eminentemente, en nuestros días, por la televisión). Pero hay más: aun concediendo que cada uno de los electores, o, por lo menos, su gran mayoría, lleve a cabo una elección personal libre, de ahí no se seguiría nada respecto de la composición de voluntades libres; porque la composición de voluntades no da lugar a una voluntad (aunque se la llame «voluntad general»), como tampoco de la «composición de cerebros», puede resultar un cerebro (aunque se le llame «cerebro colectivo»). [314-335]

(2) «La democracia es la realización de la igualdad política». La democracia, en esta alternativa, se concibe como un régimen en el cual la igualdad política de los ciudadanos (que incluye la igualdad ante la ley o isonomía) alcanza un grado indiscutiblemente superior al que puede lograr en regímenes monárquicos o aristocráticos. Pero ocurre aquí como ocurre con la libertad: la visión ideológica de la democracia comienza cuando se sobrentiende que esa igualdad alcanzada, sin perjuicio de ser entendida, además, como igualdad plena y omnímoda, quedará garantizada por la democracia misma. La igualdad no es propiamente una relación, sino un conjunto de propiedades (simetría, transitividad, reflexividad) que puedan atribuirse conjuntamente a relaciones materiales-k dadas; en nuestro caso, la igualdad política no es una condición originaria, fija, atribuible a las relaciones que se establecen entre los elementos de un conjunto de ciudadanos, sino una condición que se adquiere o se pierde según grados no fijados de antemano en un origen mítico ideal («todos los hombres nacen iguales»), en la lucha individual y social. La democracia no garantiza la igualdad política, sino, a lo sumo, las condiciones del terreno en el cual esta igualdad puede ser reivindicada en cada momento. En virtud de su definición lógica, la igualdad implica la sustituibilidad de los iguales en sus funciones políticas; por tanto, los grados de la igualdad democrática habrán de medirse tanto por la posibilidad de elegir representantes para ser gobernado equitativamente por ellos, como por la posibilidad de ser elegido (en el límite, una democracia de iguales podría reconocer al sorteo de los magistrados, ejecutivos o representantes, como el procedimiento más idóneo). Siendo, como es evidente, que la igualdad de los ciudadanos en el momento de ser elegidos (como representantes, diputados, y no digamos jefes de Estado, sobre todo en monarquías de sucesión hereditaria) es sólo una ficción (como lo es el llamado «principio de igualdad de oportunidades» que se reduce casi siempre a la creación de unas condiciones abstractas de igualdad que servirán para demostrar las desigualdades reales entre los candidatos) podremos medir hasta qué punto es ideológico hablar del régimen democrático (en abstracto) como realización de la «igualdad política». Y no hablamos de la igualdad social, o económica, o religiosa, o psicológica, que muchas veces es presentada como un simple complemento que debiera deducirse de una constitución democrática, por mucho que se denomine a ésta «democracia social». El socialismo, o el comunismo, no ha sido siempre democrático (el leninismo no pretendió ser democrático, al menos en su fase de «dictadura del proletariado») y la democracia política, en cuanto tal, puede no ser socialista, puesto que ella es compatible con una sociedad dividida en profundas diferencias económicas, culturales o sociales, con una clase ociosa reconocida, con élites aristocráticas, sometidas, sin embargo, a los criterios de la democracia política; es perfectamente posible que en una sociedad política organizada como un Estado de derecho y funcionando de acuerdo con las más escrupulosas reglas democráticas, la mayoría de sus ciudadanos esté dispuesta a participar simbólicamente en las ceremonias que una clase ociosa o una clase aristocrática les ofrece en espectáculo como parte de su propia vida (por ejemplo, el matrimonio «morganánico» de una infanta). Dicho de otro modo: las reivindicaciones de orientación socialista o comunista que puedan ser formuladas no tendrán por qué ser propuestas en nombre de la democracia, sino en nombre del socialismo o del comunismo, en la medida en que ellas no buscan tanto o solamente la igualdad política, cuanto la igualdad económica o social, compatible con las desigualdades personales más acusadas. Una sociedad democrática, en cuanto tal, no tiene por qué extirpar de su seno la institución de las loterías millonarias que son, lisa y llanamente, mecanismos de amplia aceptación popular puestos en marcha precisamente para conseguir aleatoriamente la desigualdad económica de algunos ciudadanos respecto del promedio. Es cierto que esta desigualdad, así obtenida, no viola formalmente la igualdad política democrática, pero también es cierto que una sociedad que admite y promueve estas instituciones no podría ser llamada «democracia social» o «socialdemocracia».

(3) «La democracia es la realización de la fraternidad (o de la solidaridad)». Cabría afirmar que el concepto de fraternidad constitutivo de la triada revolucionaria ha ido paulatinamente sustituyéndose por el concepto de solidaridad. Acaso esta sustitución tenga que ver con la voluntad (que se percibe en las teorías del positivismo clásico, de Comte o de Durkheim) de arrinconar un concepto («fraternidad») ligado a la sociedad patriarcal y recuperado por algunas sociedades secretas, para reemplazarlo por un concepto más abstracto y más acorde con las sociedades industriales más complejas. Lo que no quita oscuridad y confusión al concepto de solidaridad. Unas veces, en efecto, se sobrentiende este concepto como virtud ética (y entonces, la solidaridad tiene un radio universal que transciende al de las sociedades políticas); otras veces, como un concepto moral, que se refiere a las reivindicaciones de un grupo de personas dado (un grupo de herederos, de asalariados, de compatriotas), contra terceros, en cuyo caso, la solidaridad ya no puede universalizarse, porque si bien cabe hablar, por ejemplo, de la «solidaridad de los trabajadores frente a sus patronos explotadores», no tendría sentido hablar de «solidaridad de trabajadores y patronos», salvo que, a su vez, constituyan un «bloque histórico» contra terceros. Ahora bien, la solidaridad, como virtud ética, no puede interpretarse como una virtud propia de la democracia; y el gobierno que encomienda a la ética –y a los profesores de ética– la misión de hacer posible la democracia real, es un gobierno idealista que acaso pretende aliviar la conciencia de su fracaso con la coartada de la «formación ética» de los ciudadanos. [467-473, 479-480] La solidaridad democrática, como concepto político, habría de restringirse, por tanto, al terreno político, como «solidaridad de los demócratas contra terceros», en sentido político: oligarcas, grupos de presión política, &c. Todo lo que exceda este territorio habrá de ser tenido por ideológico. Como lo excede, en nuestros días, en España, un entendimiento ético de la solidaridad que, curiosamente, restituye de hecho este concepto a su alvéolo originario, la fraternidad, al menos si por fraternidad se entiende, como es costumbre (olvidándonos de Caín o de Rómulo, los grandes «fundadores de ciudades», de Estados), la virtud que tiene que ver con el amor («abrazo fraternal»), con la tolerancia («reprensión fraterna») y, sobre todo, con la no violencia. De este modo, la contraposición entre demócratas y violentos llega a convertirse casi en un axioma. Pero este axioma, que podría entenderse como una aplicación concreta del principio de la fraternidad, es puramente ideológico y está movido principalmente (si no nos equivocamos) por los intereses separatistas de los partidos nacionalistas vascos (principalmente) que no quieren utilizar los métodos propios del terrorismo. En efecto, el delito político fundamental contra una sociedad política constituida, sea democrática, sea aristocrática, es el separatismo o del secesionismo; pero como habría que declarar incursos en este delito político tanto al PNV como a HB, pongamos por caso, puesto que ambas formaciones son separatistas (y sus dirigentes hacen constar públicamente que «no se sienten españoles»), se acudirá, para poner entre paréntesis esta circunstancia, al criterio de la violencia. Y en lugar de hablar de demócratas (españoles, los de la Constitución de 1978) y de antidemócratas (respecto de esa democracia constituida) se comenzará a hablar de no violentos y de violentos. Con lo cual se transforma ideológicamente la democracia en una suerte de virtud intemporal, una virtud más estratosférica que política, porque consiste en practicar el diálogo, la tolerancia omnímoda y la no violencia. Como si la democracia no tuviese que utilizar continuamente la violencia policial o judicial, o incluso militar si llegase el caso (¿por qué si no mantener un ejército?), contra sus enemigos, entre ellos los terroristas. ¿O es que se pretende sobrentender que sólo practican la violencia los terroristas, pero no la policía, la ertzainza, los jueces que condenan a cientos de años de prisión a los terroristas? Acudir a la regla: «La intolerancia contra la intolerancia es la tolerancia», no suprime la intolerancia como método (aun cuando la tolerancia sea su objetivo); por otra parte, semejante regla, también sería asumida de inmediato por los terroristas (que se consideran violentados por las «tropas de ocupación españolas»). Y, en todo caso, esa «regla» no es sino una de las combinaciones algebraicas dadas en un sistema que contiene estas otras tres: «la intolerancia de la tolerancia es la intolerancia», «la tolerancia de la intolerancia es la intolerancia» y «la tolerancia de la tolerancia es la tolerancia» [539-552]. {DCI 30-33 / → PEP 145-158 / → BS03 20-34}

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