Filosofía en español 
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Idea de Nación

[ 733 ]

Antiguo Régimen / Nación política: Idea de Razón / Izquierda política / Holización política

La Idea de Nación política [731] constituye la gran novedad de la doctrina política moderna. La Asamblea francesa de 1789 creó, como entidad característica, la Idea de Nación política, encarnada por primera vez en la Nación francesa republicana. La Idea de Nación política no podría entenderse como una mera transformación “natural”, incluso pacífica, de la nación biológica, étnica o histórica [727], sino como un resultado de la violenta y sangrienta agitación que se produjo en la transición del Antiguo Régimen (caracterizado por la alianza del Trono y del Altar) al Nuevo Régimen. En el curso de esta transformación, iniciada en la Revolución francesa, habrían madurado los principios de racionalización de la sociedad política del Antiguo Régimen, racionalización cuyo parentesco con el racionalismo de los científicos coetáneos (matemáticos, físicos, citólogos…) establecemos desde el concepto de holización (que es un tipo de racionalización que tiene que ver con la descomposición “atómica” [825], más que con la “anatómica”). Proyectos de racionalización que habrían culminado en la constitución de una nueva Idea de Nación política como sociedad compuesta por hombres y por ciudadanos, en quienes, desde entonces, descansará la soberanía política. La Nación política fue el resultado más profundo del proceso dialéctico de racionalización política que jamás hasta entonces había podido ser alcanzado. La transformación del Estado del Antiguo Régimen en el Estado-Nación fue la obra característica de la izquierda de primera y segunda generación [732].

La izquierda política ha sido siempre asociada al racionalismo, y no de un modo externo, circunstancial y oblicuo, sino interno, esencial y directo. Y en nombre de la Razón y de la Luz (de la Ilustración) se enfrentó una y otra vez a la derecha, acusándola de ser defensora de la superstición, de las tinieblas, de la “vuelta a la cavernas”. La conexión entre la izquierda política de la Asamblea revolucionaria y la Razón se deriva, evidentemente, de la Ilustración francesa que, a lo largo del siglo XVIII (por ejemplo, desde la introducción en Francia de Newton por Voltaire), en su lucha contra el Antiguo Régimen, fue estableciendo, cada vez con mayor energía, la identidad entre la tiranía (el Trono y el Altar) y la superstición, oponiendo, por tanto, a esta superstición la Razón, como condición de la libertad, y por tanto de la Ilustración. Kant consagró esta identificación en su célebre escrito ¿Qué es la Ilustración?, al responder de este modo a la pregunta titular: “La Ilustración es la liberación del hombre [por medio de la razón] de su culpable incapacidad”.

La Ilustración levantó como bandera ideológica a la Razón, suponiendo que la Iglesia era irracional y supersticiosa. Y es principalmente a través de este ataque a la Iglesia católica como la Razón, en cuanto debeladora del Altar, que arrastraría en su caída al Trono, alcanzaba su conexión con la izquierda política. En Las ruinas de Palmira de Volney, capítulo 15, leemos [que], tras el debate entre el pueblo y el grupo pequeñísimo, el pueblo concluye: “Mediadores cerca de Dios y de los Reyes, cortesanos y sacerdotes, gracias; vuestros servicios son demasiado dispendiosos y nosotros trataremos directamente nuestros negocios”. Entonces, el grupo pequeñísimo dijo: “Todo está perdido. La multitud se halla ilustrada”.

Ésta es, sin duda, la idea de la ilustración como “enfrentamiento público” que Kant temía, y que le llevaba a limitar la liberación al terreno del “uso privado” de la razón, y no a su uso público, acatando así las normas del déspota Federico II: “Pensad cuanto queráis, pero obedeced”. Acatamiento que suscitaría la violenta polémica del Sturm und Drang, por boca sobre todo de G. Hamann, quien inmediatamente, en 1784, reprocha a Kant su cobardía, disimulada al incluirse a sí mismo en la clase de los mayores de edad. Una cobardía que le hacía olvidar (decía Hamann) su condición efectiva de mero sujeto raciocinante y especulador, atrincherado junto a su estufa y en gorro de dormir, porque cuenta como garante de su infalibilidad y ortodoxia a un numeroso ejército disciplinado. Lo que Hamann vio en la definición de la Ilustración de Kant es algo muy parecido a lo que poco después verá Marx y, un siglo después, a lo que verían Horkheimer y Adorno, que llegaron incluso a sugerir la afinidad entre la Ilustración y el fascismo.

Nos parece evidente que la idea de “Razón” utilizada por los revolucionarios (y también por la mayoría de los historiadores de la “Ilustración” que entonces, o en nuestros días, se atienen al célebre opúsculo de Kant, ¿Qué es la Ilustración?) es una idea oscura y superficial, como lo es también la contraposición entre “la Razón” y “la Superstición” representada por la Iglesia católica y, en general, por el Antiguo Régimen. Porque ni el Antiguo Régimen puede considerarse políticamente como “irracional”, ni la Iglesia católica, sin perjuicio de su sumisión a la Revelación, puede considerarse como supersticiosa e irracional. Precisamente fue la Iglesia católica, a través de la Teología y de la Filosofía escolástica la que, entre las demás confesiones, mayor “cantidad de racionalismo” y limitación de las supersticiones tradicionales pudo incorporar. En modo alguno cabe identificar a los teólogos dogmáticos, o a los filósofos escolásticos, como enemigos de la razón o del progreso, o como simples reaccionarios o meros cultivadores de un “racionalismo ergotista”. Será suficiente recordar que entre los “héroes” de primera línea de las revoluciones científicas modernas figuran sacerdotes católicos, empezando por el creador de la “Revolución copernicana”, con la que suele iniciarse la época moderna de las ciencias (Nicolás Copérnico), y siguiendo por el precursor de las geometrías no euclidianas (el jesuita J.J. Saccheri), para continuar por el descubridor de la Genética moderna (G. Mendel) y terminar por el creador de la última gran teoría cosmológica, la teoría que hoy llamamos Big Bang (el abate G. Lemaître). En ninguna otra religión, y especialmente en la islámica, es posible encontrar un cúmulo de héroes científicos de la talla de los que hemos citado en el seno de la religión católica.

Nuestra conclusión es clara: es imposible penetrar en el núcleo mismo de la Idea de Izquierda dejando de lado el análisis de la Idea de Razón; pero no ya en general, sino en el terreno en el cual ella se moldeó, en el terreno de la ciencia moderna más que en el terreno de la ideología de la Ilustración, por obra de hombres que fueron además los mismos (Condorcet, Laplace, Lavoisier) que intervinieron en el desarrollo político de la Revolución francesa.

Nuestro punto de partida se basa, por tanto, en la constatación de que la racionalización política llevada a cabo por los revolucionarios franceses estuvo en estrecho contacto no ya con las Ideas sobre la Razón que mantenían los escritores ideólogos o los philosophes de la Ilustración, cuanto con los procedimientos de los creadores de las ciencias modernas muchos de los cuales formaron parte directamente del movimiento revolucionario. Dicho de otro modo: si la izquierda revolucionaria puede llamarse racionalista (en un sentido preciso y positivo), lo será en la medida en el que el mismo proceso político revolucionario puede ser interpretado desde el canon de la holización de la sociedad política heredada (la sociedad del Antiguo Régimen) en cuanto proceso totalmente paralelo al concepto de holización que condujo a la Mecánica, a la Teoría Cinética de los Gases, a la Química, o la Biología Celular.

En efecto: la holización se aplica a campos materiales que posean una señalada estructuración holótica. Y la sociedad política, en general, es precisamente uno de esos campos materiales más precisos. Basta constatar la presencia, casi ubicua, del vocabulario holótico a todo cuanto tiene que ver con la conceptuación política o administrativa: “Estado totalitario”, “partidos políticos”, “partidos judiciales”, “democracia participativa”, “partidismo”, “reparto social”, “recuentos totales” (en los escrutinios de las urnas que reciben los sufragios), etc. El “todo [holon] es necesariamente anterior a la parte, el Estado es anterior al individuo” (Aristóteles, Política 1253a). Rousseau habló de la “voluntad general” como voluntad del “todo social”, etc.

Y una categoría política que exige esa racionalización, por holización, es precisamente la categoría que creó la Gran Revolución, la categoría que conocemos hoy como Nación política. También es cierto que las racionalizaciones de la sociedad política (incluso aquellas que se han ajustado a determinados sistemas holóticos) no pueden reducirse siempre (por no decir que no se han reducido nunca, hasta el siglo XVIII) al canon de la holización, de la misma manera que tampoco la racionalización de los gases, por medio de la holización, no tuvo lugar hasta el siglo XVIII. Por el contrario, tales racionalizaciones se han mantenido, en general, dentro de los modelos de racionalización anatómicos, los modelos médicos de división del organismo en partes heterogéneas y desiguales: Menemio Gripa, por ejemplo, representó (493 a.C) a la República romana como un organismo en el cual la cabeza correspondía al Senado, el estómago a los propietarios y los brazos a los plebeyos; la República platónica es también un todo orgánico; y Virgilio compara al Estado con un enjambre de abejas, fábula que llegará hasta Mandeville.

Ahora bien: y en cualquier caso, aunque se nos conceda la efectividad de un racionalismo característico de la izquierda revolucionaria por sus estrechas analogías con el racionalismo de las ciencias coetáneas, sin embargo, este reconocimiento no garantizaría la verdad material (ni siquiera la pertinencia política) de la holización política revolucionaria. Podríamos reconocer la metodología holizadora de la Revolución francesa sin por ello comprometernos a tener que reconocerla también como la buena nueva de la doctrina política revolucionaria. El hecho de reconocer el racionalismo silogístico de la Teología dogmática escolástica tampoco garantiza la condición científica (en el sentido moderno) de la Teología dogmática. En toda esta cuestión está implicada, como es obvio, la Idea misma de Ciencia [189]. Ni tampoco queremos decir que la holización de la sociedad política, en el sentido de la democratización de la sociedad política, sea fundamentalmente errónea. Por de pronto, sólo queremos decir que “la verdad” de una teoría de la sociedad política es una verdad práctica (β-operatoria) que no es ajustable a los mismos patrones de las verdades demostradas por las ciencias α-operatorias [228]; y que esa verdad práctica es fundamentalmente histórica, porque depende esencialmente de sus consecuencias ulteriores.

[Ahora bien] la transformación holizadora de la izquierda revolucionaria fue gradualmente asumida por la antigua derecha, que también se hizo democrática (e incluso “derecha socialista”). Dicho de otro modo: la holización política que comenzó abriendo grandes distancias efectivas (no ilusorias) o meramente ideológicas entre las izquierdas y la derecha política terminó propiciando, por la evolución política real, material o tecnológica, y no solamente ideológica, una convergencia o ecualización entre las izquierdas y la derecha hasta el punto de poderse afirmar que la oposición política izquierda/derecha, que comenzó siendo una oposición política real y no meramente ideológica, se ha transformado en una oposición ideológica sin significado político real (salvo en el reducido ámbito de las luchas electorales). Sobre la cuestión de la transformación de esta oposición, que había comenzado en el terreno político, en otro terreno no propiamente político, me remito a mi artículo “Sobre la transformación de la oposición política izquierda/derecha en una oposición cultural (subcultural) en sentido antropológico” (publicado en El Catoblepas, núm. 105, noviembre 2010).

Dicho de otro modo: el reconocimiento de una metodología racionalista holizadora en las democracias homologadas de nuestros días (tras la caída de la Unión Soviética) no constituye una garantía de su racionalidad política y un escudo contra cualquier tipo de crítica a las democracias homologadas hoy realmente existentes, tal como las concibe el fundamentalismo democrático (en el sentido expuesto en el libro El fundamentalismo democrático, de 2010, y en el artículo “Historia (natural) de la expresión fundamentalismo democrático”, El Catoblepas, núm. 95, enero 2010).

[En “Algunas precisiones sobre la Idea de holización” (El Basilisco, núm. 42), Gustavo Bueno expone (una vez precisado el alcance de las racionalizaciones holizadoras en su comparación con otras metodologías racionalizadoras, así como los diversos modos de la holización, etc.) las claves diferenciales de la holización política que, frente al “racionalismo anatómico derechista”, el “racionalismo izquierdista” habría practicado a lo largo de más de dos siglos, y aún sigue intentando ideológicamente practicar en el presente, subrayando lo siguiente (vid.: §6. Los límites de la holización política)]:

Lo que queremos subrayar aquí, en el momento de reinterpretar, desde una perspectiva etic, en términos de holización, la racionalidad que, desde perspectivas emic (Rousseau, Herder, Fichte, Comte, Bismarck, etc.) se atribuyó a la transformación del Estado teológico en Estado de cultura (laica, y más aún, laicista), son los componentes holóticos de la ideología del Estado teológico heredados por la ideología del Estado de cultura [422]. Sobre todo, en relación con la cuestión del humanismo, entendida como idea política (alternativa al humanismo marxista) esbozado por Kant y luego por Krause [713] en su Proyecto de Estado Mundial de 1808, o su desarrollo en la Alianza de la Humanidad y de la Hermandad Masónica (remitimos a Enrique M. Ureña, Krause, Madrid 1991, págs. 179-181). Nos atenemos aquí, por tanto, a la herencia que la ideología racionalista del Estado democrático concebido desde la perspectiva de una sociedad universal (la que inspiró, después de la Primera Guerra Mundial, la Sociedad de las Naciones, y después de la Segunda Guerra Mundial la ONU) que recibió de la ideología cristiana del Estado teológico. Herencia que se manifestó especialmente en los componentes metafinitos (dicho de otro modo, místicos) de la holización holomérica, o si se prefiere, en el paso al límite de la metodología de una holización de tipo holomérico en una holización de índole metafinita [27]. Concluimos: el humanismo democrático fundamentalista se mueve por los carriles trazados por el sobrehumanismo metafinito cristiano. Y, por ello, las limitaciones de éste son precisamente las limitaciones de aquel. De hecho, en los últimos años, el adjetivo “democrático”, utilizado masivamente por la socialdemocracia, es prácticamente sustituible en el lenguaje ordinario por el adjetivo “cristiano”. El cristianismo antes, como la democracia fundamentalista después, se consideran como la fuente de todos los valores, como aquello que dignifica cualquier institución (“sentencia democrática”, “música democrática”, “familia democrática”, “aborto democrático”…, sustituirán a “sentencia cristiana”, “música cristiana”, “familia cristiana”, e incluso “aborto cristiano”, como diría un demócrata-cristiano de la minoría derrotada).

La conclusión crítica final que podríamos sacar de lo expuesto es esta: que la herencia que la revolución izquierdista recibe del cristianismo político comprendió también a sus componentes místicos, mediante la transformación de la caridad en solidaridad, de la vida sobrenatural (el cielo y la comunión de los santos) en la vida terrena del futuro (en el comunismo final, en la sociedad pacífica y democrática futura, pero utópica, es decir, irrealizable); la patria política en patria de la humanidad, en paz perpetua.

Por ello, la libertad, la igualdad y la solidaridad sólo podrán tomar cuerpo en la vida política mediante una Constitución cuyo desarrollo esté repleto de ficciones jurídicas. Como, por ejemplo, la ficción jurídica de la libertad individual de quien ejerce su derecho al voto secreto después de un día de reflexión, concebido para que cada ciudadano, “ante su conciencia”, es decir, libre de toda presión exterior, elija al candidato que considere más idóneo o vote la ley que considere más propia para la vida de la democracia futura. La ficción del día de reflexión, como aseguramiento de la libertad soberana de elección individual, la hacemos consistir en que ella da por supuesto que efectivamente el elector elige “según su conciencia íntima y secreta”, como si esta conciencia existiese como realidad efectiva; como si el ciudadano, supuesto que se encierra o se recoge en su meditativa y cartesiana reflexión política, estuviese en condiciones más favorables para la elección libre cuando en realidad es allí donde el ego diminuto del elector tiene tiempo y distancia para calcular los efectos de su elección ante los demás adversarios políticos, es decir, para recibir la influencia más depurada de todas las personas que le rodean. Podemos llamar libre, por ficción jurídica, al resultado de estos cálculos que determinan una elección o una decisión, pero en realidad tal elección o tal decisión es el resultado casi mecánico que tiene lugar en el polígono de las fuerzas que convergen en la “conciencia” o ego diminuto del elector demócrata.

¿Cómo hablar entonces de la racionalidad de una institución (la sociedad política democrática) cuyo momento nematológico (ideológico) [639] está constituido por una red de conceptos o ideas heredadas de una “concepción mística” de la sociedad humana, más o menos “desacralizada” mediante un laborioso tejido de ficciones jurídicas? ¿No sería más sencillo reconocer el carácter irracional de la democracia, tal como el fundamentalismo democrático la concibe?

La creación de la categoría de Nación política, como plataforma desde la cual podría fundarse una nueva República y replantear los problemas de la democracia universal, condujo, ante todo, a la destrucción del Antiguo Régimen (momento negativo o analítico de la holización) [734], y al reconocimiento (reconstrucción) de una sociedad de átomos racionales (momento positivo o sintético de la holización) [735].

{ENM 104-105 / MI 100-102, 105-106, 107, 122-123, 183 / BS42 22-23, 74-75 / → MI 93-251 / → ENM 81-124 / → MD / → EFE / → BS29 3-28 / → BS42 19-80 / → FD / → EC84 / → ZPA 307-347 / → PCDRE}

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