Revista Europea
Madrid, 10 de enero de 1875
año I, tomo III
número 46, páginas 329-335

Antonio María Fabié

Examen del materialismo moderno

Psicología empírica. Bain, Herbert-Spencer

< IV >

Los trasformistas que buscan para sus teorías apoyo en el lenguaje, pasan inmediatamente del estudio del organismo al de aquella manifestación del espíritu, no sólo porque es susceptible de observación directa, sino porque, como ya he dicho, afirman que el ascendiente inmediato de nuestra especie, llamado Pitecántropos por Haeckel, se convirtió en hombre por el uso de la palabra, que fue según ellos causa de notable desarrollo y de alguna modificación en su masa encefálica. En esto, como de costumbre, desconocen los trasformistas las relaciones de causa-efecto, pues suponen que el desarrollo cerebral es consecuencia de la palabra, cuando lo contrario parece mucho más natural, siendo evidente, admitida la hipótesis materialista, que el desenvolvimiento y complicación del sistema nervioso ha de haber producido la perfección de las facultades psíquicas; la palabra las presupone todas, y los trasformistas debieran por lo tanto haber explicado cómo llegan en el hombre a ser lo que son las facultades activas y pasivas, que otras escuelas atribuyen al espíritu; pero como la mayor parte de aquellos son meros naturalistas, se ocupan muy superficialmente en el estudio de los fenómenos psicológicos. Algunos, sin embargo, se han dedicado a esta materia, y partiendo de sus principios y guiados por su método, llegan a decir que el cerebro es una glándula que elabora las ideas como el hígado la bilis, y yendo aún más lejos, ha habido quien ha formulado su opinión en este aforismo: «sin fósforo no hay pensamiento.»

Los trasformistas modernos asientan, como se ve, en esta parte de la ciencia, las mismas conclusiones que los materialistas de todos los tiempos, y sólo se diferencian de ellos algunos que, no confesando sus verdaderas convicciones, se limitan a explicar los fenómenos que siempre se han creído propios del espíritu, como si éste no existiera, empleando para sus fines los adelantos hechos por las ciencias naturales, y especialmente por la biología, en los últimos años, los cuales son grandes, sin duda, pero no bastan a satisfacer las necesidades científicas del espíritu humano.

En efecto, por más que el positivismo se empeñe, el hombre planteará y tratará de resolver mientras exista los problemas que forman el contenido de la metafísica, no bastando que se le diga que son para él insolubles, porque nunca podrá creer que haya una necesidad intelectual que por su naturaleza sea imposible de satisfacer, pues aplicando las leyes de la analogía, verá que debe suceder con aquellas lo mismo que con las necesidades físicas, que todas tienen preparadas su natural y legítima satisfacción. El espíritu humano, por más que se intente vedárselo, tratará de averiguar qué es el ser, qué la cantidad, qué la causa, por qué todas estas cosas las concibo, y determina con mayor o menor exactitud y tiene que suponerlas sabidas para alcanzar el más sencillo conocimiento; de la misma manera que tiene que admitir como existentes las nociones de espacio y de tiempo para percibir la sensación más elemental y primitiva.

Pero dejando este orden de consideraciones para cuando analice los métodos científicos que emplean exclusivamente la escuela positivista y sus análogas, que será el fin de esta obra, me ocuparé ahora en lo que creo fundamental, respecto a las doctrinas psicológicas de estas sectas, poniendo de manifiesto sus errores y el olvido en que caen de sus mismos principios al tratar estas materias.

Para el fundador del positivismo y para sus verdaderos discípulos la psicología no existe, ni siquiera se hace en sus libros mención de esta ciencia, que no es en su sistema más que un capítulo de la biología; y después de exponer a su manera el encadenamiento y la naturaleza de las diferentes partes del estudio de las sensaciones y de los movimientos, notando que estos dos órdenes de fenómenos no tienen entre sí vínculos directos, afirman que no pueden ser las únicas funciones animales, y suponen que hay una vitalidad intermedia que establece entre las ya dichas el lazo que debe unirlas, y esta es la misión, según Comte, de las funciones afectivas e intelectuales que de ordinario se negaban a los animales, haciéndolas provenir de entidades metafísicas, esto es, del alma que no existe para los positivistas; otros las atribuían a diferentes vísceras antes que apareciese Gall, pero este fisiólogo, esclareciendo con luz vivísima esta importante cuestión, estableció y demostró, según Comte, la pluralidad y el carácter innato de las facultades intelectuales y morales, señalando a unas y a otras por único asiento el aparato cerebral; de modo que la frenología y craneoscopía son la psicología del positivismo. [330]

Pero a medida que progresan la anatomía y la fisiología, resulta más claro que es imposible la localización de las facultades del espíritu en los diversos órganos del cerebro, pues los recientes experimentos de Mr. Ferrier distan mucho de este resultado, así es que la frenología está hoy abandonada por los biólogos y entregada exclusivamente a los charlatanes; sin embargo, los psicologistas de la escuela que podremos llamar inglesa, porque arrancando de Bacon y conforme a los precedentes de Locke, siguen a través de la escuela escocesa las tradiciones sensualistas más o menos modificadas hasta llegar a Hamilton, revistiendo su carácter propio en las obras de Bain y de Herbert-Spencer, dan al sistema nervioso una importancia capital, y a mi ver excesiva, en la explicación de los fenómenos psíquicos.

Ambos filósofos empiezan sus tratados de Psicología por el estudio del sistema cerebro-espinal, y sobre todo Bain procede de manera que, aun después de establecer las diferencias esenciales que existen entre el espíritu y la materia, prescinde en realidad de aquél en la explicación de las facultades del alma; el solo título de sus obras psicológicas indica claramente su esencia, pues una de ellas se llama Los Sentidos y la inteligencia, y la otra Las emociones y la voluntad; sería obra difícil dar idea cabal en un escrito de esta índole del contenido de unos tratados que no se distinguen por su método, y en los cuales, si bien se nota profundo conocimiento de la parte, por decirlo así, material del asunto a que están dedicados, falta por completo el espíritu especulativo; y los principios generales están ahogados en un inmenso cúmulo de pormenores.

Es sin duda importantísimo, y en lo sucesivo será necesario conocer lo mejor que se pueda el organismo animal y especialmente el sistema nervioso, que desempeña un gran papel en la función primitiva de la mera inteligencia, que no debe confundirse con la razón, pero de eso a convertir la psicología en un tratado de fisiología del sistema nervioso, hay mucha diferencia, y ésta ha sido la tendencia del materialismo y de las escuelas sensualistas,que no son más que el materialismo atenuado.

Bain explica, según los últimos descubrimientos, la anatomía y las funciones del sistema nervioso; éste en cuanto a su materia consta de dos elementos, la sustancia blanca y la sustancia gris, y una y otra, aunque en proporciones diversas, están compuestas de fibras que dominan en la sustancia blanca, y de células que abundan más en la sustancia gris. En general el sistema nervioso se compone de centros y de conductores, éstos están formados de fibras, y en aquellos además de las fibras hay células, de las cuales nacen y a las cuales conducen las mismas fibras. Los centros principales del sistema nervioso son el cerebro, el cerebelo, la médula oblongada y la espinal, de donde proceden los nervios que presiden a la sensibilidad y al movimiento; y el gran simpático que preside a las funciones de la vida vegetativa.

El sistema nervioso obra como un aparato eléctrico, y más propiamente como una pila galvánica, cuyos polos son los centros nerviosos y cuyos conductores son los nervios. La fuerza nerviosa a que ya había llamado Fleurance fluido nérveo, es una corriente eléctrica, y en opinión de Bain procede del sol como todas las fuerzas de la naturaleza, lo cual no pasa de ser una hipótesis aventurada y hasta extravagante; pues admitiendo la unidad de las fuerzas físicas, asunto de que ya me he ocupado, no hay razón alguna para creer que el sol sea el origen de esta unidad que tiene que ser superior a nuestro sistema planetario y a todos los que constituyen el universo, produciendo todas las formas que reviste la materia cósmica, a la cual debe ser inherente. Por tanto, dentro de estas doctrinas, yo creo que sería más exacto decir que el sistema nervioso es una manifestación, una evolución de la sustancia cósmica y de la fuerza que a ella va siempre unida.

Bain no cree acertada la opinión de los que calificaban el cerebro de sensorio común, y tiene razón, porque los fenómenos propios del sistema nervioso se verifican en varios puntos o centros de dicho sistema, y además, porque cada acto cerebral implica una corriente nerviosa alimentada por la sangre, que es el origen inmediato de este fluido. La "única diferencia, si bien importante, que existe entre el sistema nervioso y una pila eléctrica, consiste en que en ésta los conductores no son activos, mientras que lo son los nervios aumentando la acción de la corriente y consumiendo su propia sustancia.

Este complicado aparato que, sin embargo, no es en opinión de Bain más que un instrumento de física, es el órgano general de las sensaciones, que son, para este psicólogo, «las impresiones mentales, sentimientos o estados de conciencia que resultan de la acción de las causas externas en algunas partes, que, por esta razón, se llaman sensibles.» Además de vaga, esta definición es inexacta, o por mejor decir incompleta, pues no puede comprender las sensaciones de la vida orgánica, producidas las más por afecciones que se verifican dentro del organismo. Siete especies de este género admite el autor, que ligeramente analizo: 1ª la sensación de los músculos; 2ª la de los nervios; 3ª la de la circulación y nutrición; 4ª la de la respiración; 5ª la del calor y el frío; 6ª la del tubo digestivo; 7ª las sensaciones de los estados eléctricos.

Mucho habría que decir sobre esta clasificación y sobre el carácter de las sensaciones orgánicas; pero antes de hacerlo, debo advertir que Bain coloca en sección aparte y como sentimiento especial y fundamental el del movimiento, apoyándose para ello en que el movimiento precede a la sensación, y en que [331] la acción es una propiedad más íntima y fundamental del organismo que la misma sensación. Aquí se echa de ver la confusión que reina en toda especialidad científica a que no preside la especulación; en efecto, la acción y la sensación son términos correlativos, y no es posible determinar por tanto el que es anterior o posterior; pero suponiendo que la sensación es pasiva, pues sus agentes son exteriores, resultaría que el organismo en contacto con la exterioridad es antes pasivo que activo, y así lo han sostenido todos los fisiólogos, de los que se aparta Bain sin expresar la causa de su disentimiento, lo cual es una de las muchas inconsecuencias de su sistema.

Yo sé bien que la sensibilidad es a la par activa y pasiva, pero esto no me lo enseña la mera fisiología ni aun siquiera la psicología experimental, sino que lo demuestra la determinación de la idea en cuya virtud aparece el espíritu individual, en que lo subjetivo es al propio tiempo objetivo; pero la esfera de la pura sensación es anterior a este momento, como que es el tránsito natural de la vida al espíritu, y por tanto la antropología que debe empezar por el estudio de la sensación ha de considerar en primer término el estado pasivo del organismo, dejando para después el movimiento y la sensibilidad que le acompaña, aunque aquel no se considere obra de la voluntad sino mero producto de la acción refleja del sistema nervioso, justamente porque este producto es el primer momento de la motilidad; pues la impresión externa comunicada a un centro nervioso tiene que preceder a la reacción que, partiendo del mismo centro o de otro centro contiguo, va a parar a los músculos determinando el movimiento.

Para que la confusión y falta de método sean todavía mayores, debo advertir que Bain no llama al resultado del ejercicio de la acción muscular sensación sino sentimiento, confundiendo de este modo esferas distintas del espíritu; y guiado por lo que representa la palabra sentimiento, da a la acción muscular caracteres físicos, intelectuales y voluntarios, es decir, que saca del ejercicio de los músculos todas las nociones propias de la naturaleza y del espíritu, lo cual sin duda es cierto, pero sólo ocurre cuando observamos el hombre en la plenitud de su ser complejo, mas no cuando estudiamos en su orden lógico (que no es igual al cronológico) las manifestaciones o determinaciones de la idea que constituyen su esencia, en cuyo caso lo primero que debemos examinar son las sensaciones, pues, como dice muy propiamente Hegel, son el despertar de la idea; esto es, el primer momento del espíritu en la naturaleza; en pos han de venir los sentimientos, y entre ellos el primero la conciencia, que es el reconocerse del espíritu. Las sensaciones, que tienen por carácter el ser cualitativas y parciales, proceden de la unidad todavía indeterminada de la idea; y aunque en cada una está el espíritu total, lo que da origen a una cualidad general del organismo que llamamos sensibilidad, tienen por su naturaleza que diferenciarse y especializarse. Algunos fisiólogos han dicho que la sensación en general es el tacto mediato o inmediato; pero aunque en efecto la sensación sea el contacto de lo exterior con el organismo, esto no da idea de la realidad de la sensación que es algo más que el choque en la esfera mecánica, aunque lo presuponga, pues en el acto de sentir hay compenetración de lo exterior y de lo interior, o por mejor decir, fusión de los dos momentos de la idea, si bien no completa como la hay en el conocimiento, del cual no es más que un antecedente o elemento la sensación propiamente dicha.

Los sentidos especiales son el sistema de la sensación, y por lo tanto no se producen arbitrariamente sino que obedecen, en su manifestación y desenvolvimiento, a un proceso, empezando por el más indeterminado y general, que es el tacto, y concluyendo por aquél en que se verifica la compenetración más íntima de lo exterior con lo interior, que es el oído, el cual no sólo nos da la noticia de la interioridad corpórea, que es el sonido, sino que resuena en nuestra interioridad espiritual, produciendo la voz, que cuando se convierte en palabra es la manifestación natural del espíritu en su forma propia, que es el pensamiento.

La sensación se verifica entre determinaciones distintas, pero correspondientes de la idea, que es una y sola; por eso puede tener lugar, y así sólo se explica. En la psicología experimental, este primer fenómeno del espíritu es inexplicable, porque se nos presenta como una relación entre dos términos desconocidos, lo exterior que no sabemos lo que es, ni en qué consiste, y lo interior, que no cae bajo la jurisdicción de los sentidos. Así lo afirma explícitamente Herbert-Spencer, que califica de incognoscibles la realidad externa y la mente. En vano se dirá que lo conocible son las relaciones que existen entre esos dos términos, pues entre dos cosas desconocidas no cabe que conozcamos relaciones, y por tanto la ciencia de la relatividad es un edificio sin base y sin coronamiento, es, mejor dicho, una fantasmagoría.

Descritos por Bain de la manera arbitraria que he dicho los sentimientos musculares, las sensaciones orgánicas y los sentidos, aborda inmediatamente el estudio de la inteligencia con la misma vaguedad o indeterminación, como se revela en la definición que da de este objeto, pues dice que la inteligencia es la facultad de pensar o del pensamiento, confundiendo así cosas distintas, porque la inteligencia es una manera de pensamiento, pero no todo el pensamiento, lo cual no es indiferente. De esta confusión nace que sea un caos de hechos, una aglomeración desordenada de observaciones lo que se nos presenta como una especialidad científica. Según el mismo autor, «los atributos primitivo [332] o fundamentales del pensamiento o de la inteligencia, son la percepción de la diferencia y de la semejanza y la retentiva; pero ¿quién percibe y quién retiene? Esto es lo que no dice Bain, que se contenta con afirmar que no hay conciencia si no tiene lugar un cambio de estado, a lo cual llama ley de la relatividad. Como se ve, el estudio del ser que conoce, del sujeto, se omite aquí absolutamente; como que, según ya hemos dicho y declara expresamente Herbert, lo que conoce nos es de todo punto desconocido, y lo único que sabemos es que, cuando tienen lugar dos sensaciones sobrevienen dos estados de la mente que comparamos notando su diferencia. Otros estados, que no son sucesivos y que sólo producen placer o dolor, no son intelectuales, aunque de ellos tenemos conciencia, así lo dice Bain, sin que alcance yo a explicar el fundamento de esta diferencia; pues, en realidad, las impresiones que llamaré afectivas suministran datos al conocimiento lo mismo que las demás, aunque entre todas las que percibimos unas conduzcan más directamente que otras a darnos ideas de lo exterior.

En resumen, para Bain, la inteligencia no tiene más misión ni consiste en otra cosa sino en la facultad de percibir la relación y en retener esta percepción. Una impresión orgánica es una simple relación primitiva e irreductible; esta relación se compara con otra y nace una nueva relación; el carácter de estas relaciones, su complexidad y la facultad de retenerlas forman la inteligencia. Como se prescinde de la esencia de la relación y de la actividad que la establece, resulta de aquí una teoría completamente materialista, aunque no se confiese, pues, en suma, lo que se nos da como contenido de la inteligencia, consiste en lo siguiente: contacto del mundo exterior con los órganos, o mejor, choque de dos cuerpos, que se llama sensación, si uno de ellos es orgánico; comparación de las sensaciones; retentiva, y por consiguiente reproducción de ellas pasado el motivo que las determina. Sensación, juicio, memoria, acción refleja de las impresiones, que es, actividad o voluntad para estos psicólogos; tal es el cuadro de las funciones del sistema nervioso que se llaman mentales, y para las que los teólogos y metafísicos suponían la intervención de una entidad a que llamaban alma o espíritu. Es verdad que también la suponen Bain y Herbert-Spencer, pero siendo ilógicos, pues en su sistema no es necesaria su existencia y es un quid desconocido e incapaz de que le conozcamos. Véanse sobre este punto fundamental las propias palabras de Herbert-Spencer{1}.

«Será bueno decir aquí, de una vez para siempre, que si nos viéramos obligados a escoger, en la disyuntiva de explicar los fenómenos mentales por los fenómenos físicos o éstos por aquellos, nos parecería más aceptable lo segundo. El espíritu, tal como lo conoce el que lo tiene, es un conjunto circunscrito de actividades, y la cohesión de ellas, en el conjunto a que pertenecen, pide (postula) un quid de que sean las actividades; pero las mismas experiencias que dan a conocer este conjunto coherente de actividades mentales, le hacen conocer simultáneamente actividades que no forman parte de ese conjunto, actividades situadas fuera y que no se conocen sino por sus efectos sobre aquel conjunto; las que, como lo prueba la experiencia, no tienen cohesión con dicho agregado, aunque la tienen entre sí. Como por su definición estas actividades externas no pueden comprenderse en el conjunto de actividades que se designa con el nombre de espíritu, deben ser siempre para él los correlativos desconocidos de los efectos sobre dicho conjunto (espíritu), y no se les puede pensar sino en términos por él suministrados. Por consiguiente si el conjunto (espíritu) considera sus conceptos acerca de esas actividades que están fuera de él, como conocimiento de ellas, se engaña, pues no hace más que representárselas en términos del espíritu, y no puede hacer otra cosa. El espíritu tiene que admitir que sus ideas de materia y de movimiento, meros símbolos de realidades incognoscibles, son estados de conciencia complejos producidos por unidades de sensación. Pero si admitido esto insiste en preguntar si las unidades de conciencia son de la misma naturaleza que las unidades de fuerza que distinguimos como externas, o si las unidades de fuerza que distinguimos como externas son de la misma naturaleza que las unidades de sensación, la respuesta, igual en el fondo, será que no adelantaremos nada concibiendo las unidades de fuerza externa como idénticas a las sensaciones, o éstas como idénticas a aquellas. Es claro que si se consideran las unidades de fuerza externa como absolutamente desconocidas e imposibles de conocer, entonces explicar por ellas las unidades de sensación sería explicar lo conocido por lo desconocido, lo cual sería absurdo; y si son lo que suponen que son aquellos que los identifican con sus símbolos, entonces la dificultad de explicar las unidades de sensación por las unidades de fuerza es insuperable: si la fuerza, tal como existe objetivamente, es completamente extraña, en cuanto a su naturaleza, a la que existe subjetivamente como sensación, entonces no es posible pensar la transformación de la fuerza en sensación; es decir, que no se puede interpretar la existencia interna en términos de la existencia externa. Mas si por otra parte las unidades de fuerza, tales como existen objetivamente, son esencialmente, en cuanto a su naturaleza, las mismas que se manifiestan subjetivamente como unidades de sensación, subsiste una hipótesis concebible. Cada elemento del conjunto de actividades que constituye una conciencia, no es conocido como perteneciente a la conciencia, sino por su cohesión con lo restante. Fuera de los límites de ese conjunto coherente de actividades hay otras [333] actividades completamente independientes de él y que no pueden entrar en él. Podemos imaginar que las actividades externas, por su exclusión del círculo de las que forman la conciencia, aunque de la misma naturaleza de éstas, toman un aspecto antitético, están separadas de la conciencia, y fuera de sus límites, le son extrañas y no están unidas a las actividades de la conciencia ni ligadas con ellas, como lo están entre sí; la conciencia no puede penetrarlas, por decirlo así, y por esto aparecen inconscientes, y se presentan bajo la naturaleza que se llama material, opuesta a la que llamamos espiritual. Sin embargo, aunque esto nos muestre que es posible imaginar que las unidades de fuerza externa son de idéntica naturaleza que las unidades de fuerza conocidas como sensaciones, no por eso logramos comprender mejor la fuerza externa. Porque, como ya se ha demostrado, suponiendo que todas las formas del espíritu estén compuestas de unidades homogéneas de sensación, agrupadas de distinto modo, semejante división en unidades nos deja en la incapacidad de comprender cómo puede consistir en ellas la sustancia del espíritu, y por tanto, aun cuando pudiéramos realmente figurarnos que todas las unidades de fuerza externa eran idénticas a las unidades de fuerza conocida como sensación, de modo que unas y otras constituyeran una sensibilidad universal, estaríamos tan lejos como antes, y para siempre, de formarnos idea de ese sensorio universal.»

«Por consiguiente, aunque parezca más fácil convertir lo que se llama materia en lo que se llama espíritu, que lo que se llama espíritu en lo que se llama materia (esta última operación es verdaderamente imposible), sin embargo, la conversión no nos hace adelantar más que otros símbolos. Esos vagos conceptos que se nos dibujan en lontananza, son ilusiones evocadas por la falsa connotación de las palabras. Si en la expresión «sustancia del espíritu» vemos más que la x de nuestra ecuación, esto nos lleva inevitablemente al error, porque no podemos pensar una sustancia sino en términos que impliquen las propiedades materiales. Todo nuestro adelanto consiste en reconocer que nuestros símbolos no son más que símbolos y en atenernos a su dualismo exigido por nuestra constitución. Lo incognoscible, tal como se nos manifiesta en los límites de la conciencia y bajo la forma de la sensación, no es menos impenetrable que lo incognoscible que se nos manifiesta fuera de los límites de la conciencia y bajo otras formas; por lo cual no llegamos a comprenderlos mejor convirtiendo el uno en el otro. La forma condicionada bajo que se presenta el ser en el sujeto, lo mismo que la forma condicionada bajo que se presenta el ser en el objeto, no puede ser el ser incondicionado común a ambos.»

A través de lo confuso de la expresión, vemos que el punto de partida del sistema de Herbert-Spencer, es ni más ni menos que el de la filosofía kantista: espíritu y materia son dos noúmenos irreductibles o incapaces de ser conocidos; lo único que podemos conocer, son los fenómenos, esto es, las relaciones de lo interior con lo exterior; pero estas relaciones son obra nuestra y no es posible afirmar si corresponden a realidades externas o internas; por tanto, el mundo y el hombre aparecen aquí como un fantasma que se agita en un conjunto de ilusiones.

Imposible parece que, desconociendo el camino andado por la especulación filosófica desde el escepticismo trascendental de Kant al subjetivismo (subjetismo en el original) de Fichte, de esto a la identidad universal de Scheling, y de ésta al idealismo absoluto, se nos presente como un adelanto lo que es un inexplicable retroceso; en vano para disimularlo trata Spencer de crear una verdadera enciclopedia llenando el abismo que existe entre las dos incógnitas, que son el alfa y el omega de su sistema, con los elementos suministrados por las ciencias experimentales, porque lo que de esto resulta, es, que dando por no existentes esas incógnitas, aparece una doctrina meramente empírica, un positivismo que se apartará más o menos del de Comte, pero que es en el fondo idéntico, por más que su autor haya protestado contra M. Janet, que, al hacer el juicio de algunas de sus obras, le coloca entre los partidarios y defensores de la doctrina positivista.

En efecto, examinando la psicología de Spencer, vemos que, prescindiendo do los dos términos que supone incapaces de ser conocidos, el espíritu y la materia, o más propiamente el sujeto en sí y el objeto en sí, y partiendo de su teoría de la evolución universal, los fenómenos mentales se explican como meros fenómenos de la fuerza única, inherente a la materia asimismo única; el objeto incognoscible comunica su movimiento propio al sistema nervioso, que siguiendo la ley isomérica del ritmo, lo trasmite a los centros de ese sistema donde el quid sujeto, imposible de conocer, produce otra fuerza igualmente rítmica que es el hecho de conciencia. En este punto, Spencer aumenta las dificultades de su sistema arbitrariamente, y es calificado de ilógico por los materialistas francos, porque ciertas experiencias ponen de manifiesto que no hay necesidad de admitir la fuerza independiente e incognoscible que se llama sujeto, toda vez que las vibraciones del sistema nervioso comunicadas por los conductos aferentes a los centros, son reflejadas por los mismos centros de dicho sistema, como refleja un espejo el rayo luminoso, de manera que es una misma y sola fuerza la que produce el movimiento rítmico que constituye la impresión orgánica y la que produce el hecho de conciencia.

Desde el punto en que se afirma que el fenómeno psíquico fundamental es un simple movimiento, confiésese o niéguese, se profesa un materialismo radical, y Spencer es en esta parte enteramente explícito, según [334] puede verse en el §86 de sus Primeros principios.

«Los cambios que se verifican en la conciencia, dice, no parecen a primera vista rítmicos; sin embargo, el análisis demuestra que el estado mental existente en un momento dado, no es uniforme, sino que se puede descomponer en oscilaciones rápidas, y prueba también que los estados del espíritu atraviesan largos períodos de intensidad creciente o decreciente.»

Con semejante fundamento, fácil es formarse idea de la psicología de Spencer, cuya originalidad consiste principalmente en la manera de exponer su contenido, pero éste es idéntico al de todas las psicologías empíricas: el sistema nervioso es el principio y término de sus estudios, y por consiguiente, a pesar de los esfuerzos que hace el autor para constituir con tales elementos una ciencia especial, es lo cierto que no llega a producir más que un tratado más o menos completo de la fisiología del sistema nervioso, sin otra novedad que la de llamar hecho de conciencia a lo que otros denominan impresión orgánica, y conservando el nombre de emoción que se adapta muy bien a la acción refleja de los centros nerviosos, que es para los fisiólogos la esencia de lo que llaman voluntad los espiritualistas.

El error fundamental de estas doctrinas se revela claramente examinando con alguna atención cualquiera de ellas: en el largo párrafo que he traducido, que es el 63 de la Psicología de Spencer, y más particularmente en su final se nota con tanta claridad, que no se concibe cómo no lo echó de ver su mismo autor: entra allí, aunque de un modo accidental, en la esfera especulativa, como tiene que entrar, a pesar de todas sus protestas, el que quiera ahondar algo en el terreno de la ciencia, y dice, que «ni la forma condicionada del ser representada en el sujeto, ni la forma condicionada del ser representada en el objeto, pueden ser el ser incondicionado de ambos;» y yo añado luego, hay un ser de que ambos son las condiciones; en efecto, como tantas veces he dicho, sujeto y objeto son determinaciones, o, si se quiere, condiciones de la idea, momentos de ella que se unifican en el conocimiento, el cual consiste en esta unificación, y sólo concibiéndolo así puede explicarse; pues admitiendo, como lo hace Spencer, la completa independencia y el carácter incognoscible de ambos términos, no puede haber conocimiento, ni experimental ni especulativo.

Todo lo que he notado en la psicología y en las demás partes de la doctrina de Spencer, dimana, como he indicado ya, de la falta absoluta de espíritu especulativo que en él resplandece; su teoría general consiste en la presuposición de la fuerza y en su evolución, y desde luego se ve que en ellas van implicadas la materia y el movimiento; pero como ninguno de estos términos se han deducido, sino que simplemente han sido puestos, el sistema desaparece, como cae un castillo de naipes de un soplo, con sólo preguntar qué es y de dónde procede la fuerza.

Es la fuerza, para Spencer, movimiento y materia, y por lo tanto el concepto que de ella se forma es el de una categoría de la naturaleza, y por eso su doctrina es esencialmente empírica y en todo semejante a la que he expuesto en los primeros capítulos de esta obra, cuyos antecedentes están en la filosofía griega y que ya aparece con la misma forma de que la reviste el pensador inglés en la teoría del cielo de Kant y en la Mecánica celeste de La Place. Goethe extendió en cierta manera esta doctrina evolutiva al mundo orgánico, y de un modo especial y concreto explica el reino animal con esa hipótesis el autor de la Filosofía zoológica, habiendo renovado y puesto en boga Darwin estas teorías que varios paisanos suyos tratan de extender a todas las especialidades del conocimiento, pretendiendo hacerlo con gran aparato científico el mismo Spencer, según se colige de sus Primeros principios, y más especialmente de la Estadística social y de la Introducción a la ciencia social recientemente publicada.

Como he dicho antes, la categoría de fuerza, meramente puesta y no deducida, es por lo mismo una hipótesis que no basta a explicar los fenómenos a que se aplica: la noción de ser, por lo mismo que es la más abstracta de todas, está en ella contenida, así como las de cantidad, cualidad, relación y causa, todas las cuales emplea Spencer de un modo arbitrario suponiéndolas a veces equivalentes y aun iguales, a veces distintas, resultando de esto una confusión verdaderamente caótica, como no puede menos de existir en toda ciencia a que no sirve de hilo conductor la idea y sus determinaciones lógicas. No habiendo pasado Spencer del momento de la fuerza, considerándolo único y absoluto, su sistema es un puro mecanismo, y por eso no puede comprender ni la cosa en sí ni el sujeto; la cosa en sí, no es ni más ni menos que lo que vulgarmente se llaman sus propiedades, y empeñarse en que hay en ella más que esto, es crear arbitrariamente un fantasma, pues esas cualidades son la forma del contenido de la sustancia, y el contenido es la forma envuelta, que por su propia virtud, mejor dicho, por la dialéctica inherente a la idea, se exterioriza; esto en la especulación, o lo que es lo mismo, en la ciencia verdadera, es claro y evidente; la sustancia pasa a ser cosa y objeto en la esfera de la naturaleza, y en lugar de ser una incógnita es la luz que ilumina esta esfera de la realidad.

Una cosa análoga ocurre con el sujeto que, lejos de ser una incógnita, como supone Spencer, es, en su sentido más alto, el pensamiento que se conoce, o lo que es lo mismo, el pensamiento del pensamiento, el espíritu desenvuelto y que contiene todas sus determinaciones; la idea real y concreta.

El sujeto es ante todo alma natural, en la que se verifican las sensaciones que son, como antes he dicho, el despertar del espíritu; las sensaciones se convierten [335] en sentimientos, y la reflexión eleva estos estados del espíritu a la categoría de nociones, alcanzando por último el carácter de ideas, mediante la especulación: este conjunto sistemático de determinaciones se realiza en primer lugar en el espíritu individual, en el espíritu que existe en la naturaleza, y ese sistema de determinaciones constituye su fenomenología. Es, pues, evidente que todos los fenómenos psíquicos son por su esencia espirituales.

Mas para combatir el trasformismo y las demás sectas empíricas en lo relativo a los fenómenos psíquicos, no necesitarla afirmar y demostrar cómo lo ha hecho su naturaleza espiritual; me bastaría simplemente negar sus asertos, que son aseveraciones gratuitas, porque en verdad ¿qué fisiólogo ha podido demostrar hasta ahora que las impresiones o choques del organismo se convierten en sensaciones en el cerebro o en cualquier otro centro nervioso? ¿quién ha señalado el sitio y la manera en que tiene lugar ese hecho misterioso? ¿Será por ventura en la glándula pineana, como decían los materialistas del pasado siglo, o en la sustancia gris como afirman los del presente? ¿Y es un mero cambio de movimiento la sensación? Suponiendo que lo fuese ¿quién lo determina?

Téngase en cuenta que la sensación es todavía un fenómeno de la mera animalidad; y aun admitiendo, lo cual es absurdo, que todo fenómeno psíquico pueda reducirse a la sensación, este es un hecho tan misterioso todavía, que Mr. Bernard, cuya autoridad no puede rechazar ningún positivista, dice que el explicarlo será el problema del vigésimo siglo. Pero la sensación no es más que la unidad y la totalidad de la vida que sirve de transición a la idea para llegar a ser espíritu; el sentimiento es ya una determinación puramente espiritual, y ¿cómo lo explican por medio de las propiedades de la materia y de las fuerzas de la naturaleza las escuelas empíricas? El sentimiento estético, el sentimiento de la justicia, antes de revestir sus formas propias y determinadas, y de que se eleven a meras nociones, se manifiestan en. el sujeto como condición de cualquier percepción de la belleza, y de formar juicio sobre la moralidad de cualquier acto humano ¿de dónde proceden, pues? De las determinaciones de la idea que constituyen la sustancia del espíritu. Otro tanto sucede con las funciones psíquicas, que generalmente se llaman facultades del alma; la percepción, la memoria, el juicio, la palabra, son atributos, como antes se decía, o más propiamente determinaciones sistemáticas del espíritu; esto es, forman un conjunto ordenado y unido por relaciones esenciales, porque, como ya creo haber indicado más de una vez, cada esfera de la idea es un sistema dentro del sistema general, que forman la realidad y la ciencia.

Antonio María Fabié

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{1} Principios de Psicología, cap. I.

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