Revista Europea
Madrid, 15 de agosto de 1875
año II, tomo V
número 77, páginas 246-252

Rafael Montoro

La polémica sobre el panenteísmo

He recibido, elegantemente impresa en forma de folleto, y aprovecho esta ocasión para significar mi agradecimiento, la segunda carta que escribió el Sr. Canalejas a su compañero de Academia el ingeniosísimo y celebrado poeta D. Ramón de Campoamor, en la interesante discusión que han entablado, y que con tanto gusto había seguido yo, sobre los méritos y servicios del racionalismo armónico, o, hablando con más llaneza, de la filosofía de Krause. Fuera en mí propósito muy jactancioso el de terciar en una controversia tan brillante, y no me perdonaría en ningún tiempo el haber olvidado hasta ese punto las reglas de prudencia que deben seguir fielmente todos los que en mi caso están, cuando contienden personas de tanta importancia y que se bastan, como es notorio, para el esclarecimiento de las cuestiones, por difíciles e intrincadas que sean.

Mi propósito es más modesto. Tener a la vista un escrito en que se abordan, con talento e ilustración, graves problemas de la ciencia, y en el cual, una forma irreprochable, un correcto y elegante estilo, ejerce tan considerable influencia sobre el ánimo del lector, leerlo más de una vez, pensar en lo que dice y callarse luego, es cosa que, si de ordinario me sucede, no logra, sin embargo, entrar a formar parte de aquellas contrariedades y mortificaciones a que, no de muy buen grado, ha sido indispensable que poco a poco me acostumbre, rindiendo de esta suerte a sus acometidas la abrumada voluntad. Esta tenaz resistencia, que sin saber cómo se manifiesta en mí y se traduce en la incomprensible comezón de escribir que atormentaba también al ilustre Fígaro, es la única causa de que este escrito haya salido de mi pluma, y de que me presente ahora con el propósito de someterlo, sin más preámbulo, a la tolerancia del benévolo lector.

Vivimos en tiempos de tanta y tan profunda ansiedad, es tan vario e indisciplinado el movimiento intelectual, están las cuestiones tan en el diario comercio de las inteligencias, que no bien se suscita en alguna parte un debate que ponga sobre el tapete cualquiera de los problemas que en verdaderos quebraderos de cabeza va convirtiendo la agitación filosófica en que vivimos, cuando todo el que de estas cosas cura, anda desasosegado e inquieto en pos de la solución. Esquiva se muestra ésta casi siempre, pero esta misma esquivez es causa de que con más ahínco se soliciten sus favores, heroica constancia con que se distinguieron siempre los enamorados de buena fe.

Yo me propongo tratar únicamente de algunos puntos en los breves apuntes críticos que siguen.

I

Dice con mucha razón el Sr. Canalejas, en su primera carta, que dejando a una parte los nombres panteísmo, panenteísmo y dualismo, para penetrar en las profundidades de lo que quieren significar, nos hallamos luego en presencia del más formidable problema de la filosofía. Y la cosa es llana, porque se trata de acertar lo que es Dios y cuál es su relación con el mundo.

Entre las dos concepciones que se designan con los nombres de panteísmo y dualismo, el pensamiento ha tendido a una fórmula o concepto superior que, sin caer en el error de afirmar que todo es Dios, ni en el otro, igualmente pernicioso, de desconocer la unidad que no es solamente una condición esencial de la ciencia, sino que rige al mundo, satisficiera el anhelo de llegar a un resultado cierto o iniciar un desenvolvimiento mejor del espíritu filosófico. Esa fórmula ha sido encontrada por Krause. El panenteísmo ha logrado resolver el problema, y lo ha resuelto con una noción de la esencia que nos capacita para afirmar que todo es en Dios, bajo Dios y mediante Dios. –La misma palabra nos lo dice: pan-en-teísmo. Esto es lo que cree y sostiene el Sr. Canalejas.

Dejemos el punto para después y hagamos algunas consideraciones previas. ¿Qué es el panteísmo? ¿Ha existido verdaderamente en algún tiempo? ¿Qué se entiende por panteísmo? Yo tengo la seguridad de que discurriendo un poco en esta materia llegaremos con facilidad a una apreciación justa de las pretensiones krausistas. Por mi parte, estoy muy tentado a decir que nunca hubo verdaderos panteístas. Observaba Emilio Burnouf en cierta ocasión, que el adjetivo de que estoy tratando es una palabra bárbara, nunca empleada en Grecia y sin ninguna que la corresponda en sánscrito ni en zend. Yo creo que ha sido engendrada por un excesivo ardor de polémica que ha traído calificaciones más o menos confusas y muy a propósito siempre para extraviar las cuestiones. Recuerdo que al estudiar por primera vez la Filosofía del Espíritu, de Hegel, ese maravilloso monumento de genio y de saber, tocando ya en la conclusión del libro, llamó vivamente mi atención el admirable zuzatz en que con grande copia de razones y sobria erudición, demuestra el insigne filósofo que nadie ha sostenido ni ha podido sostener seriamente, en ninguna época, que todas las cosas finitas tengan realidad, y que el conjunto de estas cosas finitas, como tales, sea Dios. Y añado que más difícilmente todavía se podrá sostener que hubo en algún tiempo quien viera a Dios en todo a no ser como causa, esencia, ser, sustancia o existencia suprema a que todo se refiere y que todo lo explica, que es verlo en verdad. Y si hay filósofos [247] que hayan sabido prescindir sabiamente de la fórmula genuinamente panteísta, de la que afirma que todo es Dios, son, en mi sentir, los ilustres pensadores que en los últimos años del pasado siglo y en las décadas primeras del presente, lograron realizar en Alemania un portentoso movimiento que sólo es comparado, por los hombres imparciales, con el de Grecia. A Hegel le corresponde muy principalmente esta gloria, a pesar de la injusticia con que comúnmente se le trata. Este es un punto que él y sus más ilustres discípulos han dilucidado en diversas ocasiones, y no será ciertamente el Sr. Canalejas quien se niegue a reconocer el profundo sentido religioso de una escuela cuyas últimas manifestaciones de este género, ha tratado él mismo en un libro reciente, con marcadas muestras de simpatía y con una imparcialidad que le honra{1}.

Si, como hemos visto, hay motivos para afirmar –yo no insistiré en este punto porque me propongo ser muy breve,– que no se puede aplicar estrictamente el dictado de panteístas a los filósofos modernos de quien Krause hubo de distinguirse al formar su sistema, y muy principalmente al que más se cita cuando estas cuestiones se discuten, fácilmente se colige que por panteísmo entienden otra cosa los que esgrimen esta acusación con más frecuencia. ¿Qué cosa es ésta? La pregunta es de difícil contestación. La misma controversia que ha dado margen a la carta del Sr. Canalejas, nos lo prueba superabundantemente. Para el Sr. Campoamor, todo el que admite que la esencia de todas las cosas se halla en Dios, es panteísta. Pero el Sr. Canalejas le sale al encuentro y le dice que los escritores católicos y espiritualistas de más nota han convenido siempre en afirmar ese principio en una o en otra forma, lo cual, sin ser un argumento verdadero, no deja de tener alguna fuerza en la ocasión esta, que tal afirmación no es panteísta, y que no lo es porque cuando se dice que todo está en Dios, se habla de esencia, no de sustancia ni de existencia.

Por manera que, según el Sr. Canalejas, es panteísta el que afirma que todo saca su sustancia y su existencia de Dios; y en otros términos, que estos principios reales y supremos tienen en Dios su asiento, y sólo en Él se conciben como tales; que esta afirmación equivale a la de que todo es Dios, y por último, que el peligro de caer en el panteísmo existe en este caso, y no cuando se habla como habla él de la esencia. No quisiera haber entendido mal el concepto, pero dificulto que no sea éste, porque resulta con toda claridad del texto. Veamos ahora lo que hay en el fondo de esa afirmación y subsiguientemente la diferencia del panteísmo y el panenteísmo, así considerados, o sea el valor intrínseco del segundo de estos términos.

II

No hubiera sobrado, a mi ver, alguna prueba en abono de que la proposición krausista, por referirse a la esencia, deja de ser panteísta, y que lo sería si se refiriera a la sustancia o a la existencia. ¿No es la esencia como la sustancia y la existencia, una determinación universal del pensamiento y de las cosas? ¿No son, en otros términos, estas tres categorías principios reales y supremos, que tienen en Dios su asiento, y que sólo así se conciben? Toda la cuestión puede reducirse perfectamente a saber si se acepta o no el dualismo. Aceptándolo, yo me explico muy bien que se conciban dos sustancias, dos existencias, dos esencias igualmente reales y supremas. Me lo explico, sí, aunque quiero añadir ahora que la proposición me parecería absurda, porque todo dualismo hace nacer en el espíritu, ansioso siempre de unidad, porque para él, como decía Schelling, nada existe sin unidad, nada puede ser concebido ni producido aisladamente{2} este principio, uno que se desconoce.

Dejando para mejor ocasión razonamientos que pudieran tener un carácter demasiado exclusivo de escuela, me contentaré con preguntar, si la simple enunciación de ese concepto es, a saber, de que hay dos esencias, dos sustancias, dos existencias, y dicho se está que hablo de éstas como categorías; y en calidad de principios ¿no supone la unidad de estos términos –una esencia, una sustancia, una existencia, en virtud de lo cual son esencias, sustancias, existencias– y no otras cosas cualesquiera?

Mas ¿no serán por ventura ociosas estas consideraciones tratándose de Krause, pensador, cuyo sistema se asemeja a los de sus ilustres contemporáneos en ser una teoría monística, como ahora se dice, centralizada según la feliz expresión del distinguido profesor inglés Roberto Flint en una sola verdad, a la cual todo puede referirse, y de la cual todo puede derivarse?{3} Y digo esto, porque así como me parece cosa muy llana bajo el punto de vista de un dualismo cualquiera la afirmación que combato, la creo enteramente inaceptable cuando procede de una teoría monística. Dificulto grandemente que sin trastornar por completo las ideas de existencia y de sustancia, o por mejor decir, estos momentos de la idea lógica, pueda suponerse que no expresan principios reales y supremos, y que a título de tales sólo se pueden concebir en Dios. [248] La distinción de la esencia, la sustancia y la existencia, está hecha en efecto. Y no hay que remontarse hasta Santo Tomás de Aquino para buscarla, porque Hegel ha sabido hacerla admirablemente entre los modernos, y de éstos debemos hablar más principalmente cuando se trata de la moderna filosofía. Pero el filósofo ha distinguido y diferenciado estos términos, o mejor dicho, ha expresado su distinción y diferencias reales y objetivas, como únicamente podía conseguirse, sin menoscabo de la unidad que se afirma de la ciencia, porque se afirma de la verdad y vice versa, es a saber, señalando entre ellas y todas las categorías un vínculo, un lazo, una filiación metafísica. Diciendo que la dialéctica es inherente a la idea, y pensándola con riguroso método especulativo, rompió la antigua barrera de la metafísica, y la lógica hizo que en ésta, considerada como ciencia de la idea pura, de la idea en el elemento abstracto del pensamiento, quedara también comprendida aquella, y aplicándose entonces a exponer los desenvolvimientos necesarios de su contenido y a demostrar la naturaleza y las determinaciones de su objeto, exposición y demostración que constituyen el fin esencial de la filosofía, como dice él mismo{4}, señaló, o por mejor decir, reconoció a cada categoría el lugar que ocupa en ese desenvolvimiento progresivo o proceso. Él afirmó que hay entre todas las ideas una filiación metafísica, no cronológica como equivocadamente se asegura por los que no quieren salir de la naturaleza, que es una sola esfera, y que todas deben considerarse como determinaciones de la Idea absoluta. Y si se entiende que son ideas o momentos y determinaciones de la Idea, claro está que sólo en esta como Absoluto, que sólo en Dios se conciben, y que concebidas fuera de Él son meras apariencias. Por eso dicen los hegelianos que todo saca su ser, su existencia, su sustancia de Dios, lo cual no es decir que Dios sea el ser, la existencia, la sustancia como definición, sino como una de tantas definiciones que se forman cuando el pensador se circunscribe a una sola esfera o determinación o momento. Los hegelianos dicen por eso lo mismo que el Sr. Canalejas: todo está en Dios. Recientemente lo ha dicho en español el Sr. Fabié, y en italiano y francés Augusto Vera en un libro que ha elogiado mucho nuestro distinguido académico{5}. Y si se me objetara que Vera lo dice accidentalmente, contestaré en primer lugar que es en incidente importantísimo, y que esa creencia resulta de todos sus escritos. Lo que hay es que los hegelianos, como todos aquellos que reciben con más frecuencia la acusación de panteístas, no han creído necesario revestir de tanta solemnidad una aclaración tan fácil y evidente. ¿Cómo podían admitir ni siquiera indirectamente que de su enseñanza se siguiera que todo es Dios? Como dice muy bien Erdman, el ilustre historiador de la nueva filosofía, en el brillante resumen de la doctrina de Krause que su obra comprende, y en el cual le trata, por cierto, con mucha consideración y con gran respeto, la palabra panenteísmo encierra un pleonasmo. Ninguna de las doctrinas que equivocadamente, o porque se tiene gusto en ello, reciben diariamente la acusación de panteísmo, ha pretendido otra cosa.

Por eso no es una razón la que consiste en decir que se habla de esencia y no de sustancia ni de existencia, y que por eso es inaceptable o inoportuna la acusación de panteísmo. Pero hay más: yo no sé hasta qué punto podría sostener el krausismo, sin perder su significación en la historia de la filosofía (como teoría monística) y sin contradecir sus proposiciones fundamentales, que la sustancia, la existencia, el ser, como categorías, como principios supremos, no residen en lo absoluto, que puede concebirse en las cosas finitas fuera de Dios, y no habría holgado por cierto alguna explicación y demostración adecuada en la carta del Sr. Canalejas. Porque, si mal no recuerdo, afírmase en la doctrina de Krause que son entidades fundamentales de Dios o del Ser absoluto la esencia, que supone la unidad, unidad que implica la sustantividad y la totalidad o todeidad, o que en tanto que uno Dios es al mismo tiempo sustancia absoluta e infinita todeidad o totalidad. Y luego se dice que tales son los atributos de Dios en cuanto a su esencia.

Y es que así la existencia, como la sustancia, venían comprendidas en la esfera de la esencia, como relaciones pertenecientes al proceso de ésta. Y no era dable, a la verdad, perderse inútilmente en vanas sutilezas dictadas por honradas intenciones, y por el temor de merecer una acusación que no se había de evitar por eso. No hace mucho tiempo que yo le oía decir en elocuentísimo discurso a un ilustre espiritualista español que cita el Sr. Canalejas en su primera carta, al Sr. Moreno Nieto, que no hay panteísmo más radical y más evidente que el de Krause, a pesar de sus reservas y precauciones. La cuestión se va planteando en términos tales, que es indispensable hablar con franqueza. O los filósofos de cuyos sistemas tiende a diferenciarse profundamente el de Krause, no son panteístas, o Krause lo es también, y tal vez más. Se debe rechazar el dictado impugnándolo directamente, y demostrando que es completamente inadecuado. Si esta demostración faltase, si resultara infundada, si no consiguiera derrotar las prevenciones y desarmar los recelos, [249] habría llegado quizás la hora de recoger el guante, y con la tristeza del que hace una confesión penosa que hiere escrúpulos y preocupaciones respetables, abandonar los principios que se profesan y la dirección a que se pertenece, o decir sin jactancia, pero con la firmeza del hombre de fe: somos panteístas.

Pero yo abrigo la esperanza de que esta hora no sonará, y de que la luz disipará pronto las sombras en esta temerosa cuestión. ¿A qué callarlo cuando todo nos convida a repetirlo? La acusación de que se trata es injusta para todos. Un filósofo francés, Pablo Janet, lo ha dicho poco tiempo há: en la filosofía alemana, bien comprendida, está la salvación del espiritualismo{6}.

III

Quéjase con razón el Sr. Canalejas en la carta que examino, de algunas frases del Sr. Campoamor, que dicen relación a un reciente conflicto universitario.

Cuando el Elector Carlos Luis ofreció a Espinosa el profesorado en su Universidad de Heidelberg, el príncipe le aseguraba que tendría perfectamente garantizada la libertad filosófica. Y el filósofo holandés, al excusarse de aceptar el ofrecimiento, declaró que no acertaba a comprender las restricciones aplicables a la libertad de la filosofía.

Esto pasaba en 1673.

Respublica nisi salva philosophandi libertate stare non potest. También lo ha dicho Espinosa. Este rasgo de profundidad parece una sonrisa irónica dirigida desde el siglo XVII al año de gracia de 1875. ¿Qué pensará de ella el Sr. Campoamor, que cultiva también la filosofía, y que es liberal?

Por lo demás, nuestro gran poeta sabe perfectamente que las acusaciones apasionadas se convierten casi siempre en pedestales.

La moral que Krause enseñaba es lo que más padecía en este incidente de la controversia, y el autor de la carta dice algo en defensa de ella. Sin ser krausista ni notar en mi nada que a serlo me incline, me apresuro a reconocer que hay pureza, rectitud y elevación grandísima en esa enseñanza. Se puede objetar algo o mucho contra sus fundamentos y contra la manera de deducirla, pero no hay ningún motivo para alarmar con ella a los conservadores tímidos y asustadizos.

Los españoles estamos hoy en muy buenas condiciones para juzgarla, pues no sólo podemos leer en castellano los famosos Mandamientos y otros escritos del extranjero, sino que un distinguido krausista de nuestro país, el Sr. González Serrano, la ha dado a conocer, en un ensayo muy notable, y en sus Elementos de ética, escritos con el Sr. Revilla, hay lo bastante, así como en otras obras, para comprender, que como he dicho ya, nada tiene la moral krausista que pueda poner en cuidado a esos apreciabilisimos padres de familia que ven un trasunto de la Internacional, en cualquiera doctrina que les causa recelo las más veces, porque no la conocen.

¿Son espejismos del miedo? No me importa averiguarlo. Sin exagerar sus excelencias filosóficas, hagamos justicia a esa moral krausista. Es severa y muy noble en sus exhortaciones; diríase que se refleja en ella el carácter del hombre honrado que la sistematizó. Mis lectores saben, sin duda, que Krause podrá no haber sido un filósofo tan grande como sus discípulos creen, pero que fue un hombre de bien en toda la extensión de esta hermosa palabra. Modesto, sincero, laborioso, fue honrado, pobre y perseguido. Cuando empezó la exposición de su filosofía, estaban las inteligencias poderosamente atraídas por los sistemas de Schelling y Hegel, por el asombroso genio de estos pensadores extraordinarios. Krause no se dejó arredrar por las dificultades de la empresa, y luchó varonilmente. El esfuerzo fue rudo, y el éxito modestísimo. Baste decir que no pasó de privat docent en el claustro de la universidad que eligió para enseñar, y fue objeto además de odios y persecuciones.

¿No es bastante todo esto para que se respete su memoria? La lectura de los tratados de moral que de su escuela han salido, ¿no bastarán también para que se respeten sus principios? Y cuando se piensa en la vida y en las circunstancias que he bosquejado ligeramente más arriba, ¿habrá quien no sienta que se le oprime el corazón cuando le hablan en términos destemplados o injustos de esa severa y pura moral, noblemente enseñada con la palabra y el ejemplo?

IV

Se ha dicho bastante en la controversia a que pertenece, o mejor dicho, a que corresponde la carta que examino, de las cualidades literarias del Krausismo. El Sr. Campoamor pretende que ningún krausista puede escribir bien sin dejar de serlo. El Sr. Canalejas sostiene por su parte, que sólo aquel que no sabe escribir, escribe mal en la escuela Krausista como en todas las escuelas.

Es cosa que llama la atención general, que así Krause como Sanz del Río, han dejado testimonios de sus excelentes cualidades para manejar los idiomas que hablaron, y otros testimonios que los contradicen. El Ideal de la humanidad es un libro, cuya edición alemana recomiendan vivamente algunos críticos, por su riqueza literaria; y en cuanto a la traducción española, todos los que han tenido el [250] placer de leerla, saben el subido precio de sus bellezas. El Discurso leído en la inauguración del curso universitario de 1857 y 58, es valiosísimo trozo de oratoria académica. Pero hay otros escritos de Krause y Sanz del Río, que sorprenden por las rarezas que en sus páginas se encuentran.

Hablando de la Analítica, dice el Sr. Canalejas en su primera carta, que la oscuridad de esa obra nace de que era un programa de estudios que debía ser esclarecido y completado con explicaciones orales; un mero resumen, y no un libro preparado para la estampa.

Pero yo creo que esta causa ocasional o cosa así, no es razón bastante para sacarnos de duda. Es necesario distinguir en esta cuestión de cómo escriben los filósofos dos aspectos muy distintos. Si se dice que la filosofía como toda ciencia tiene un lenguaje técnico y hasta modos de expresión que sólo en ella se encuentran, y que ese lenguaje y esos modos de expresar el pensamiento son por fuerza oscuros y de difícil comprensión para los profanos, paréceme que no hay en esto cosa alguna que pueda sorprender ni disgustar a nadie. Y tanto debe importarle a un filósofo, que no le entienda aquel que por carecer de cierta preparación no puede entenderle, como al geómetra, al químico o al fisiólogo.

Por manera, que hay una oscuridad que no desacredita a los filósofos, una aparente oscuridad que no les perjudica, porque es la oscuridad de lo que no se sabe para aquel que lo ignora.

¿Pero es esto lo que han querido recordar y censurar el Sr. Campoamor y los que como él dicen que es el Krausismo una doctrina tan intrincada y confusa, que no se puede expresar, sin que a un tiempo queden maltratados duramente la claridad y la elegancia de toda gramática posible y todo lenguaje imaginable? No. Ellos se refieren a otros defectos, cuya importancia exageran, y ahora les diré a mis lectores algo que se me ocurre sobre este detalle que tiene más importancia para mí, que en opinión de muchos, pues una doctrina que no logra expresarse bien, logra difícilmente apoderarse de los ánimos, y no pasa de ser el patrimonio exclusivo de una minoría que suele padecer las consecuencias del error en que caen los que sólo la conocen por el recelo que les inspira o las versiones inexactas en que circula.

Tanto Krause como Sanz del Río, imaginaron que convenía reformar sus respectivos lenguajes, y dieron comienzo a la reforma. Creyó el primero que era necesario purificar su propio idioma, librarlo de toda extraña influencia, y escribirlo con mayor pureza. Exageró la necesidad de usar voces técnicas, y las esparció en sus escritos con demasiada profusión. Un ilustre historiador de la filosofía, el profesor alemán Zeller, ha declarado que le cuesta tanto entender este puro lenguaje de Krause, como si sus obras estuvieran escritas en árabe o sánscrito. Y el error de Krause no consiste solamente en el abuso de la tecnología. Sobresalía también en la formación de esos interminables sustantivos, longs d'une toise de que se burla donosamente Enrique Taine. De todo esto resultó, que Krause se entendía muy bien, y los que estaban iniciados en el secreto también le entendían, pero no los que fijaban la vista en sus libros, creyendo que les bastaba tener aquel conocimiento de la lengua que se requiere para leer las obras pertenecientes a la literatura de allende el Rhin.

D. Julián Sanz del Río creía sin duda, como su maestro, que la reforma do la filosofía provocaba una especie de revolución en el lenguaje. Discurriendo, en una carta dirigida al Sr. D. José de la Revilla, sobre las condiciones de nuestra hermosa lengua para la exposición didáctica, decíale lo siguiente: «Ocurre preguntamos por qué nuestra lengua ha perdido las cualidades que la distinguieron en lo que llamamos en Edad de Oro, y ha venido en el trascurso del tiempo a adquirir otras que son precisamente las contrapuestas.» ¿Creía, por ventura, nuestro respetable filósofo que debía intentarse una reacción literaria que nos impusiera la imitación de los admirables modelos que nos ha legado esa Edad de Oro? A primera vista parece que así pensaba, y diríase que la misma carta lo confirma, cuando leemos en ella que nuestra lengua hubiera llegado a su período de cultura filosófica con la misma originalidad, viveza y plenitud que entonces tuvo, si hubiera continuado viviendo a la misma altura en que la cultivaron Cervantes, León, Granada, el P. Rivadeneira, &c. No era esto, es decir, la reacción a que nos referimos más arriba, lo que Sanz del Río se proponía. Daba a veces en pensar, por confesión propia, que la época mencionada estaba lejos de ser época de perfección y madurez, y que su desenvolvimiento se realizó como expresión del sentimiento y no del pensamiento y la razón, que es la relación más íntima y fundamental suya. Difiere el carácter de las lenguas según el predominio de una de estas relaciones. Parece que en la nuestra predomina ahora la del pensamiento. Tratarla y cultivarla bajo ambas relaciones a la vez, de tal suerte, que alcance claridad, precisión, entera distinción en sí, en sus elementos interiores, y al mismo tiempo, coherencia, riqueza, plenitud de carácter y vida en sus modos, composiciones, derivaciones, conjunciones, es perfección que no ha logrado todavía, en sentir de nuestro filósofo, y que tal vez no veremos nosotros. Le parece, sin embargo, que puede afirmar su progreso hacia ella, marcha lenta y difícil, en que tropieza [251] con los obstáculos que le opone la incultura del espíritu entre nosotros{7}).

Esta importante carta nos muestra a Sanz del Río preocupado como Krause con la necesidad de reformar y perfeccionar el lenguaje. En aquellos de sus escritos en que se nota mejor la oscuridad que tantas censuras le ha producido, veo, por una parte, el ensayo de la reforma en los términos en que la vislumbraba para el porvenir, y mucho también de lo que caracteriza a Krause como escritor. Hay otros caracteres que nacen más bien del discurso, como se advierte al fijar la atención en los más familiares trozos de sus cartas, que conservan el mismo sello. Mas de esto no he de ocuparme ahora.

Resulta, pues, que Krause y Sanz del Río sabían escribir clara, correcta y elegantemente. ¿Por qué no escribían siempre de este modo? Hubo un proyecto de reforma y algo de inclinación que lo vedaron. ¿Y no hay, por ventura, en el mundo, krausistas que escriben a gusto del más exigente? Tiberghien y Ahrens, tan conocidos en España, son notables escritores. Röder, que nuestros jurisconsultos estudian tanto de algún tiempo a esta parte, escribe muy bien, y el yerno de Krause, su discípulo más entusiasta y más fiel, el barón de Leonhardi, no da a los amantes de la buena forma literaria los disgustos que tal vez lo atribuyen los enemigos del sistema de su suegro. ¿Y es completamente exacto, por ventura, que en España los krausistas no saben escribir? Ellos escribirán siempre muy bien si, dejando de acometer directamente una reforma que en lo que tiene de necesaria se cumplirá con oportunidad, recuerdan para su escarmiento, que Góngora creyó también que es dado a un hombre escribir a su capricho, y vino el Polifemo para que se notaran y apreciaran mejor la gracia y la belleza de sus primitivas composiciones.

V

El Sr. Canalejas expone elocuentemente a su adversario los servicios prestados por el Krausismo a nuestra cultura filosófica. En gran parte son innegables estos servicios. La filosofía de Krause ha traído a nuestro movimiento científico un rigor de método y un sello de unidad de que imperiosamente necesitaba. Ella ha reivindicado noblemente la libertad de pensar, y sus adeptos han dicho y enseñado, que sin pensamiento libre no hay ciencia.

En medio del audaz escepticismo que va entrando a mano armada en nuestra vida presente y de las tendencias utilitarias que, divinizando el mezquino interés del momento, acabarán por comprometer seriamente nuestras esperanzas de regeneración; ellos, eficazmente auxiliados en este punto por hombres de distintas opiniones, han mostrado el profundo sentido teológico de toda filosofía verdadera y han convertido así la atención de aquellos que escuchaban sus lecciones a una comunicación más estrecha y más íntima en Dios y con Dios. Por último, la Escuela Krausista ha sido quizás la única entre las modernas, que ha logrado constituirse como tal en nuestro país. Y sin embargo, el mismo Sr. Canalejas lo dice francamente: la Escuela está disuelta y cada cual ha tomado un camino diferente. Se conserva, sin embargo, un impulso común, y su existencia me decide a terminar este artículo con observaciones brevísimas, que no carecen quizás de alguna oportunidad.

La filosofía de Krause aparece como una derivación de la de Schelling. En frente de la de Hegel acaso no tiene más valor que el de una disidencia, y como filosofía disidente la menciona Wilm en su interesante Historia.

Al trasladarla a España Sanz del Río, llegaba a un país en que el movimiento filosófico casi no existía. Le faltaba, pues, una condición que tuvieron todos los sistemas en Alemania, y es que, como observaba muy bien Schelling, en su crítica del sistema de M. Cousin, que también la tuvo en la filosofía francesa, se deriva de la naturaleza íntima de la filosofía que la verdad misma no pueda presentarse con probabilidades de éxito, sin que todas las hipótesis que puedan precederla no hayan sido agotadas y vulgarizadas. Todos los sistemas alemanes están ligados por un lazo, por una necesidad interior; y como quiera que cada sistema responde a una posición del pensamiento, a un estado de éste que es preciso haber pasado para colocarse en el que le sigue, no se podrá conseguir en ningún país la introducción de una de esas doctrinas, sin modificarlas hasta cierto punto, sin relacionarlas con su cultura, y sin explicar ampliamente la historia de la filosofía.

¿Han obrado así los krausistas entre nosotros? Que respondan ellos mismos.

Pero hay más. El de Krause no es –la crítica europea lo dice en voz muy alta– uno de esos sistemas que atraen la atención general y que se presentan con los caracteres de una solución de importancia universalmente reconocida. Y este es un grave mal de la propaganda krausista entre nosotros. Nos aislaría, si lograra prevalecer por completo en una dirección secundaria del pensamiento moderno. Porque yo no temo herir ninguna susceptibilidad diciendo lo que sabe todo el mundo en Europa: que, sin menoscabo de sus méritos y de sus generosas intenciones, el Krausismo es un mero incidente en la historia de la filosofía.

Y yo pregunto: cuando el idealismo lucha en [252] nombre de la ciencia especulativa contra el positivismo, y los espiritualistas de otras escuelas no logran conciliar sus opuestas tendencias, y la dirección experimental se ostenta tan emprendedora en Inglaterra, en Alemania y en la misma Italia; cuando el pesimismo más aterrador y más escéptico aparece tan dispuesto a luchar; cuando se muestra el neo-kantismo intentando la concordia de la filosofía y las ciencias particulares sobre su base de siempre, y renace en algunas naciones la escolástica; en medio de esta grande agitación y de ésta anarquía intelectual en que toda disciplina se rompe, ¿habrá quien pretenda que una raza tan inteligente como la nuestra se salga del cuadro y no luche en el terreno en que la lucha está planteada para salvar los grandes principios de la religión verdadera y la verdadera filosofía, igualmente amenazadas en este temeroso conflicto?

Nadie puede pretenderlo, y menos que nadie los hombres ilustres que se han dado a conocer en la defensa del racionalismo armónico, y que tienen sobradas dotes para prestar a la ciencia española los servicios más gloriosos.

Rafael Montoro

——

{1} Las doctrinas religiosas del racionalismo moderno. El Cristianismo y la escuela hegeliana, páginas 478-540.

{2} Discurso pronunciado en la inauguración de su curso de filosofía, el 15 de Noviembre de 1841, en Berlín.

{3} Flint, The philosophy of history en France and Germany, Book II, chap. X, pág. 476.

{4} Hegel, Lógica, traducción española de Fabié. Introducción, párrafo I, pág. 2.

{5} Fabié, Examen del materialismo moderno. Apéndice III, página 252. Vera: Cavour el l'Eglise libre, dans l'Etat libre. Preface, página 38.

{6} Janet, Les problemes du XIX siecle.

{7} Sanz del Río, Cartas inéditas, publicadas por D. Manuel de la Revilla. Carta tercera, páginas 75-78. Madrid, Medina y Navarro.

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