Archivo de Historia de la Filosofía
publicado por Adolfo Bonilla San Martín
 
Madrid 1905
número 1, páginas 7-29

Manuel García Blanco

La doctrina Sankhya-Yoga en el Bhagavad-Gita

I. El Bhagavad-Gita

No importa mucho para nuestro objeto averiguar si los dos grandiosos poemas épicos de la India antigua, el Mahabharata y el Ramayana, son producto del esfuerzo personal de dos genios artísticos, Vyasa y Valmiki, autores tradicionales respectivos de los mismos, o si representan por el contrario, como resulta más probable, el poder literario de varias generaciones, bajo la forma de rapsodias, con sucesivas interpolaciones que un hábil talento pudo coleccionar y ordenar en época posterior. De todos modos, la discusión motivada por las epopeyas indias parece de la misma índole que la cuestión referente a los poemas homéricos. Lo cierto es que el Mahabharata y el Ramayana, en su calidad de verdaderas epopeyas, reflejan con gran exactitud, bajo las magnificencias de la forma, el grado de evolución que había alcanzado en cada uno de los aspectos de su actividad, el gran pueblo ario que en tiempos remotos se estableció en la península del Indostán. Por lo que se refiere a la historia de la filosofía, son fuentes de un valor inapreciable, a la manera de los Vedas y del Manava-Dharma-Zastra{1}, para estudiar el estado del pensamiento indio, en punto [8] a la especulación filosófica, en la época de su redacción, época que coincide, en parte al menos, con aquella en que esa misma especulación se hallaba en una de sus más elevadas e interesantes fases. Bajo este aspecto, el Mahabharata merece consideración muy especial, y entre los muchos trozos de carácter filosófico que en él se admiran, llama poderosamente la atención el famoso episodio que se conoce con el nombre de Bhagavad-Gita. Los grandes orientalistas del siglo XIX aplicáronse ávidamente a traducirle a las principales lenguas modernas, a interpretarle y a comentarle, y hasta no ha faltado en nuestra nación, que tan atrasada marcha en ese magno movimiento que está desenterrando las grandes civilizaciones asiáticas, quien vierta directamente del sanskrito al idioma castellano tan hermoso episodio: hízolo, pocos años ha, el sabio Catedrático de la Universidad Central Sr. D. José Alemany Bolufer{2}.

Una importante rama del tronco ario, desprendiéndose del núcleo primitivo, que bien pudo tener su cuna en el Asia Central, como entre otros se esforzó en demostrar Pictet, en conformidad con la creencia más antigua y vulgar, o en determinadas regiones de Europa, delimitadas por Omalius d'Halloy, Penka, Sergy y muchos antropólogos y lingüistas más, invadió el Indostán unos veinte siglos, poco más o menos, antes de Cristo, haciéndose dueña de aquel suelo, una vez subyugados, después de sangrientas y prolongadas luchas, los pueblos que lo poseían. Mas entre las distintas tribus de la raza dominadora, [9] surgieron bien pronto encarnizadas guerras civiles, de las cuales la más tenaz fue la que sostuvieron los Kauravas y los Pandavas. Y tal es la lucha cuya poética narración se lleva a cabo en el Mahabharata, de modo en extremo brillante.

Hállanse frente a frente los ejércitos enemigos, ávidos de llegar a las manos; resuenan las trompetas; retumba el estrépito de los cuernos y timbales; crúzanse en el aire las primeras flechas. Entonces Arjuna, rey de los Pandavas, subiendo sobre su carro de guerra, colocado a sus instancias entre ambos ejércitos por Krixna Dvaipayana, encarnación de Vixnu, que oculto bajo forma mortal le sirve de amigo y confidente, observa a los aprestados guerreros, puestos en orden de batalla; y viendo que iban a chocar amigos contra amigos, parientes contra parientes, hermanos contra hermanos, padres contra hijos, enternecido, presa del desaliento ante tan lastimoso espectáculo, obedeciendo a generosos impulsos de su noble corazón, arroja el arco y las flechas y siéntase en el carro, dispuesto a no combatir contra sus parientes los Kauravas, renunciando a la gloria, a los honores y placeres (nunca por él ambicionados) que cosecharía de una victoria probable, y creyendo preferible la muerte a entrar en batalla en circunstancias tales. Krixna, el muy venerable, a quien pide consejo, repróchale su debilidad y cobardía, manifiéstale que combatir es en aquella ocasión su deber ineludible, y con el fin de hacérselo ver así, expónele profundas doctrinas, que realmente parecen a veces salidas de una boca divina. El príncipe va poco a poco reanimándose, y no tardan en interesarle vivamente las palabras de su interlocutor, a quien dirige preguntas llenas de curiosidad; Krixna, transfigurándose ante él, le muestra su esencia y su poder, le da pruebas de que le aprecia más que a ningún otro de los mortales, y por fin el magnánimo Arjuna, lleno de la gracia divina, acaba por obedecer el mandato del dios.

Este interesantísimo diálogo, referido a Dhritaraxtra, ciego rey de Hastinapura, dominio de los Kauravas, por su carretero Sanjaya, constituye el sencillo asunto del Bhagavad-Gita, título que en nuestra lengua quiere decir el poema sagrado o el canto del bienaventurado. La época de su redacción no ha podido todavía fijarse con exactitud. [10]

Lejos de ser un tratado sistemático acerca de las causas primeras de los fenómenos, en el que las cuestiones fuesen planteándose y resolviéndose con arreglo a un plan dado, es el Bhagavad-Gita una mera conversación en que los dos personajes que la sostienen discurren ahora sobre un punto, luego sobre otro muy distinto, vuelven después sobre el que habían tratado anteriormente, y así de este modo, con el desorden propio de toda conversación, por filosófica que sea; así es que se notan en el poema algunas contradicciones, repeticiones sin cuento, puntos obscuros, extremos sobre los cuales no se insiste lo debido, y algunos otros lunares que hacen un tanto difícil el análisis y la comprensión de sus doctrinas para quien no está habituado a esta clase de investigaciones, y que han de justificar en alguna manera las imperfecciones de que la siguiente exposición adolezca.

II. La doctrina del Bhagavad-Gita

1. Filiación histórica

La primera manifestación del pensamiento filosófico indio aparece en el entusiasmo religioso de los himnos védicos, que habiendo adquirido con el tiempo la consideración de sagrados, constituyeron la autoridad en que se fundaron y que tomaron por norma y término, los sistemas ortodoxos Mimansa antiguo y nuevo (Vedanta). Más pronto la especulación nacional llegó a sacudir el yugo de esa autoridad, y los grandes filósofos que meditaron las doctrinas constitutivas de las escuelas racionalistas que surgieron luego, atiénense ante todo a las luces de la razón individual, que les lleva con frecuencia a formular conclusiones nuevas, y aun opuestas a las contenidas en los Vedas, por más que al conocimiento y práctica de los preceptos de estos libros concedan casi siempre alguna eficacia como medios de adquirir la verdad y alcanzar la dicha suprema. De estos sistemas heterodoxos es uno de los más famosos, el conocido con el nombre de Sankhya, el cual presenta una doble fase en su evolución: la primera, cuyo principal representante tradicional es Kapila, denomínase sistema [11] Sankhya puro; la segunda, fundada según parece por Patanjali, sistema Yoga. La doctrina Sankhya pura, esencialmente metafísica, admitió, según todas las apariencias, un verdadero dualismo, con los principios prakriti y purusha, sentó la doctrina de la metempsícosis o transmigración de las almas, y preludiando el pesimismo del Buddha y de Schopenhauer, penetró profundamente en las causas del dolor y formuló la teoría de la liberación. El sistema Yoga es ecléctico; intenta poner de acuerdo el racionalismo de las doctrinas Sankhyas y la doctrina teológico-religiosa de los Vedas, y se ha hecho célebre por el rígido y exagerado ascetismo que sus adeptos predicaron y practicaron.

Representación genuina de estas dos tendencias de la escuela Saknhya son las doctrinas filosóficas expuestas en el Bhagavad-Gita, cuyo autor, pensador profundo, a la vez que inspirado poeta, persigue la conciliación del sankhyismo y del yoguismo. Este pensamiento suyo echase de ver luego en varios pasajes de su obra, y aparece en el siguiente del todo explícito y terminante: «Los necios dicen que la doctrina racional (Sankhya) y la de la devoción (Yoga) son diferentes; mas no los sabios, porque el que es devoto a una sola de ellas, obtiene el fruto que se logra con las dos. La mansión que alcanzan los partidarios de la doctrina racional, logran también los adeptos a la doctrina devocional: una misma son la Sankhya y la Yoga; el que así lo ve, realmente ve.»{3} Sin embargo, en algunas de sus conclusiones, y muy especialmente en su doctrina ética, más se inclina hacia el pensamiento de la escuela Yoga que hacia el de la Sankhya; y él mismo nos manifiesta sus preferencias, al comenzar con estas palabras el capítulo IV: «Yo (Dios mismo) revelé esta imperecedera doctrina del Yoga…»

Bastante más indefinida aparece su actitud respecto de los Vedas; pues si por una parte afirma Krixna que es él mismo su inspirador, y los erige en autoridad en lo que se debe hacer y omitir, y califica de endemoniados a aquellos espíritus que se imponen «mortificaciones no conformes con sus doctrinas», y llama a los Brahmasutras «libros muy bien meditados», sostiene por otra, que el cielo que prometen al justo es inferior a [12] la suprema felicidad, que para alcanzar ésta debe el hombre despreciar el premio de los buenos actos que en ellos se ofrece, que los que sólo siguen su ley obtienen una dicha inestable, que su estudio es insuficiente para ver y conocer con claridad y exactitud al Ser Supremo (capítulos II, III, VIII, IX, XI, XIII, etcétera){4}. Tiene importancia histórica el hecho de que no cite expresamente sino los tres primeros Vedas, prueba terminante de que el Atharva-Veda, no obstante lo arcaico de sus formas lingüísticas, que bien pudieran hacer creer lo contrario, fue posterior en su redacción al Rig, al Sama, al Yagur-Veda y al Bhagavad Gita{5}.

2. Doctrina del Bhagavad-Gita acerca de la naturaleza del Ser Supremo, de la constitución del Universo y de la relación de la divinidad con el mundo

El panteísmo, que con tan ilustres representantes cuenta en todas las épocas de la historia de la filosofía, es, de un modo más o menos explícito, el fondo de la investigación racional india, posterior a los Vedas. Concebido en un principio Dios como ser personal, causa primera del Universo, independiente y separada de su efecto y superior a él en esencia, perdió después su personalidad y se le identificó con la naturaleza. Tal le presenta el Bhagavad-Gita, cuyas doctrinas acerca de la divinidad son esencialmente panteístas.

Cediendo a instancias de su interlocutor, transfigurase Krixna, personificación del Ser Supremo, en presencia del asombrado Arjuna, que ignoraba que tan grande fuese el poder de su amigo y tan excelsa su naturaleza. Entonces el príncipe contempla extático un ente prodigioso, extraño y terrible, [13] lleno de majestad y grandeza, dotado de multiplicidad de órganos humanos, infinitos en forma y tamaño; un ser que carece de principio, medio y fin, brillante y resplandeciente cual la luz de millares de soles. Su divino esplendor llena el mundo entero, y le infunde calor, y lo abrasa todo con los inflamados rayos que emite; el sol y la luna no son sino dos de sus innumerables y chispeantes ojos, que miran en todas direcciones y lo ven todo, sin que cosa alguna les pase inadvertida. Su inmenso cuerpo contiene a todos los dioses, a todos los hombres, a todas las cosas; es receptáculo y asiento del universo mundo; con su inmensidad lo abarca todo, todo lo gobierna y dirige con su poder infinito; la aparente diversidad de las cosas existentes vese en él reducida a la unidad; allí no hay oposición ni diferencias, todo está identificado y conciliados los contrarios. Los héroes, los pueblos y los habitantes todos de este mundo corren veloces a su destrucción, sepultándose en las fauces sin fondo del terrible Ser, a la manera que se dirigen al mar los ríos, y del mismo modo que halla la muerte la incauta mariposa, cuando se precipita en la llama de una bugía. En presencia de tan alta maravilla, cae de hinojos Arjuna, y confiesa y adora a aquella manifestación de la divinidad como a padre de los dioses, causa primera y Señor del mundo, Espíritu supremo y universal, belleza y sabiduría infinitas. «Gloria a ti siempre ¡oh Todo! –exclama.– Con tu infinito poder e infinita virtud, lo abrazas todo; luego tú eres Todo.»{6}

He aquí, expresada con esta sola palabra, la naturaleza de la divinidad, según el Bhagavad-Gita; poco es en realidad lo que después de esto precisamos continuar entresacando de sus inspiradas páginas, una vez que en ellas hemos tropezado ya con la fórmula perfecta e inequívoca del panteísmo.

Dios es la totalidad del Ser; es eterno, sin principio ni fin; es necesario, indestructible e inconmensurable, inefable e incomprensible. Considerado como Ser abstracto, indeterminado y primordial, es idéntico al no ser, «es y no es», «es la muerte y la inmortalidad», en él se identifican los contrarios.

Es esta una concepción realmente profunda, que célebres filósofos no se desdeñaron de reproducir. ¿No es la identidad [14] de los contrarios, elevada a la categoría de principio universal, lo que constituye la esencia del gran sistema metafísico de Heráclito, que Hegel engrandeció en los tiempos modernos?

El Ser supremo es omnisciente y omnipotente; es el origen, la esencia y el término de cuanto existe; es en si indivisible, y sin embargo, hay en cada uno de los elementos una porción de su esencia, la cual llega a todas partes. Su existencia constituye la sola existencia real; fuera de él no existe nada; la multiplicidad sensible es mera ilusión, y el universo, con la diversidad de cosas que encierra, forma un todo con la Substancia universal y única, de la que no es más que desenvolvimiento. «En mí, dice Krixna, está suspendido todo el universo, como una ringlera de perlas en un hilo.» «Como el impetuoso viento que circula por todas partes está constantemente en la atmósfera, así están en mí todos los seres (caps. VII y IX; págs. 63 y 75).»

La unidad esencial del Ser supremo no excluye la multiplicidad de sus formas, aspectos y determinaciones; de aquí la variedad de denominaciones con que se le designa y el aparente politeísmo del Bhagavad-Gita. Es Brahma, considerado en la universalidad de su ser, como matriz común de todo lo que existe; es Om, Sat y Tat, como le designan los libros sagrados, en cuanto se le toma por término de los sacrificios, mortificaciones y demás actos de caridad. Adhyatman y Adhybhuta son los nombres de su naturaleza indivisible, Adhidaivata el de su persona, Adhiyajna el que le corresponde como espíritu existente en el cuerpo humano. Bajo otros aspectos y concreciones, recibe los nombres de Vixnu, Krixna, Vasudeva, Agni, Indra, Varuna, Sanathumara, Sanaka y muchos otros, esparcidos profusamente por toda la teogonía brahmánica, y cuya enumeración sería impertinente en este lugar.

Dios no es un ser inactivo, sino que obra siempre; está «constantemente en acto»; si así no fuese, el mundo perecería. Mas cual sea el carácter de la acción divina, no lo hallamos expresado claramente en el diálogo; hasta creemos hallar contradicción en sus palabras. ¿Obra Dios libremente, o está sujeto en sus actos a la necesidad? «En los tres mundos, afirma Krixna, no hay nada que deba yo hacer por necesidad»; pero en otra parte se desdice: «Emito una y otra vez este conjunto [15] de seres existentes, necesariamente, por necesidad de mi naturaleza.» «Estos actos no me obligan», insiste de nuevo. Afirma por una parte que «ni hay existencia de lo que no existe, ni no existencia de lo que existe», y que todos los actos son necesariamente realizados por la naturaleza; y por otra que el mundo no es resultado de la fatalidad{7}. Estas contradicciones se repiten con deplorable frecuencia; mas como la falta de la idea de la libertad es manifiesta en todo el episodio, a la vez que nos encontramos a cada paso con la del determinismo universal, y toda vez que la necesidad es consecuencia lógica e inevitable del panteísmo, nos creemos autorizados para afirmar que el Dios del Bhagavad-Gita y del mismo modo que el de Espinosa, obra con la misma necesidad con que existe. Obra, más no participa del deseo ni de la pasión, ni se interesa en el resultado de sus actos, sino que permanece indiferente, como si fuera extraño a ellos.

Dios es la causa productora del mundo; la materia y el espíritu, los seres todos con sus buenas y malas cualidades, sólo tienen existencia en él y por él; todo sale de él y a él retorna todo. «No existe ser alguno que se mueva o esté inmóvil, sin que esté en mí.» «Todo lo que es preeminente, verdadero, dichoso y noble, tiene su origen en una pequeña parte de mi esplendor»; «con un átomo de mi Ser he establecido firme el universo y firmemente lo sostengo.» Conviene en gran manera fijarse en la naturaleza de esta acción productora. Dios no da existencia al mundo por un acto de bondad y de amor, ni en virtud de la libre determinación de su voluntad suprema; Dios no crea ex nihilo; lo que hace es emitir los seres todos, los cuales no son otra cosa que expansiones de su propia substancia, de la que derivan por emanación. Esta acción productora se repite periódicamente; lo que emana del Ser supremo perece y vuelve a él, y de nuevo renace, pasados los numerosos millones de años que componen un kalpa o día de Brahma; crea cuando comienza un kalpa, cuando termina destruye. Mucho más numerosas son todavía las alternativas de producción y destrucción parciales.

El proceso en cuya virtud el mundo viene a ser no está suficientemente claro e inteligible en el Bhagavat-Gita; más [16] parece que su doctrina en este punto es, poco más o menos, la de la escuela Sankhya, harto confusa también. Prakriti, la naturaleza, es un principio eterno y activo que da lugar a la existencia de los seres animados como a la de los inanimados; de ella proceden tres cualidades, bondad (sattva), maldad (rajas), indiferencia (tamas), que se comunican necesariamente a todo ser. Purusha, el espíritu, es otro principio también improducido, que se une con prakriti para dar lugar a toda clase de actos, y en especial, a los de la naturaleza humana. Existe un espíritu individual, un espíritu o alma universal y un espíritu supremo, que es Dios mismo. Tanto prakriti como purusha son simples manifestaciones del Ser supremo, y no obran sino bajo la acción de la providencia divina{8}.

La existencia en el mundo es finita y lleva el dolor por compañero inseparable. Con todo, la idea que esta doctrina tiene del mundo no es tan absolutamente pesimista como la concepción del Buddha y la de Schopenhauer, pues concede que hay en él verdad, un cierto orden, alguna perfección relativa. Está compuesto de cinco elementos fundamentales: tierra, agua, fuego, aire y éter. No es único; el Código de Manu enumera y caracteriza a varios; más nuestro poema no señala más que tres, que no serán desde luego otros que el cielo, el infierno y la tierra.

Con relación al mundo, el Ser supremo está dotado de dos naturalezas, según el Bhagavad-Gita: una naturaleza inferior, dividida en los cinco componentes citados y en tres más, el corazón, el pensamiento y el yo, y otra superior y viviente, origen y sostén de mundo{9}. Alguna relación creemos encontrar entre estos dos aspectos del Ser supremo, tal como los distingue el autor del coloquio, y los que designa Espinosa con los nombres de natura naturans y natura naturata.

Con respecto a la relación ante Dios y el mundo, la doctrina que venimos analizando es providencialista en alto grado. El poder divino es infinito, pero tiene tres manifestaciones fundamentales, cuya consideración dio origen en la mente de los filósofos indios, a los tres términos de la trimurti brahmánica, Brahma, Ziva y Vixnu, que el Bhagavad-Gita no menciona [17] expresamente. Dios produce los seres; después ejerce alternativamente sobre ellos su acción destructora, conservadora y reproductora; ora los emite, ora los absorbe; ora les da nacimiento, ora muerte. Es soberano señor del mundo, al que gobierna con su acción constante sobre el mismo, cuidando de que se conserve en él el imperio de la justicia y del bien, restaurándolo, una vez perdido, mediante su encarnación y reproducción en cada edad, destruyendo asimismo todo lo ya gastado, lo caduco y viejo. «Has de saber que de mi procede el brillo del sol, el cual alumbra a todo el mundo, y el de la luna y el del fuego. Penetrando yo la tierra, sustento a todas las criaturas con mi vigor y nutro todas las hierbas, viniendo a ser su sabroso jugo. Yo, convertido en fuego, entro en el cuerpo de todos los animales, y asociado a su inspiración y espiración, cuezo las cuatro especies de alimentos»{10}. Difícilmente se podría expresar de un modo más gráfico la constante intervención de Dios en los sucesos de este mundo{11}.

3. Psicología del Bhagavad-Gita

No falta en las páginas del Bhagavad-Gita una solución más o menos cumplida de los principales problemas que la naturaleza íntima del hombre entraña, ni una explicación más o menos satisfactoria y clara de sus misterios.

Los fenómenos de la vida humana no son meras funciones de la materia, según la doctrina que estamos examinando; necesitan un substratum que les sirva de fondo, una substancia a la cual modifiquen. Esta substancia es distinta de la materia, es un principio peculiar y específico; es purusha, el espíritu o alma. Mas purusha no es la causa única de los actos humanos, sino que para producirlos ha menester de su unión con prakriti, que la pone en actividad; de prakriti proceden las pasiones y las tres cualidades, y en él se apoya el espíritu y sufre su influencia. Es claro que el hombre, con cuanto encierra, no ha de ser un ente autónomo, sino un puro modo o desenvolvimiento de la substancia única y universal, y el principio que le vivifica, simple porción atómica del espíritu supremo y absoluto, encarnado en el cuerpo humano. Dentro de éste, dentro de «la ciudad de las nueve puertas», está encerrada el alma y como atada al elemento somático por las cualidades procedentes de la naturaleza; y desde su asiento informa a todo el cuerpo, si bien preside de un modo especial los movimientos, ya fisiológicos, ya pasionales del corazón y las funciones de los cinco sentidos, cada uno de los cuales tiene un objeto propio. Además del corazón y de los sentidos, considera en el hombre esta doctrina, el entendimiento y la pasión; el entendimiento es muy poderoso, más poderoso que el corazón y los sentidos; pero la pasión es a su vez más poderosa que el entendimiento. Kxetra parece ser el compuesto humano{12}.

Hallamos también una teoría del conocimiento, que más bien tiene aspecto ético que lógico. Se considera en ella el conocimiento, el objeto del mismo y el sujeto cognoscente, o sea, el acto, el motivo, y el agente de la operación cognoscitiva. Estos términos constituyen la triple impulsión al acto, y pueden ser, en relación con las tres cualidades, buenos, malos e indiferentes. Es bueno el conocimiento cuando el hombre concibe la unidad esencial de todos los seres, malo cuando concibe multiplicidad de principios y de esencias particulares, indiferente y bajo cuando concibe cualquier acto injustificadamente. Es bueno aquel entendimiento que conoce lo que debe hacer y lo que debe omitir, malo el que lo ignora, indiferente el que ve las cosas de modo contrario a como realmente son.

¿Cuáles son, según el Bhagavad-Gita, las propiedades esenciales del principio vital? Como emanación que es del Ser supremo, el alma participa de la invisibilidad, yes inmutable, [19] inmarcesible e invulnerable. Es eterna por esencia, innata e inmortal; la muerte del cuerpo no implica su muerte. Sobre estos principios, defendidos con calor y elocuencia, sienta Krixna varios de los razonamientos con que trata de conseguir que Arjuna luche. «De todo ser que nace, le dice, hay muerte cierta, y de todo el que muere nacimiento cierto.»{13} Sentado esto como axioma, no hay duda de que una vez admitido el carácter innato del alma, no puede negarse su inmortalidad, ni que sea innata, partiendo de esta idea.

Si el alma no muere con el cuerpo ¿cuál es su destino una vez separada de él? Especificado está en repetidos pasajes del Bhagavad-Gita, y es fácil dar cuenta de él en dos palabras. Tal destino está condicionado por la conducta observada por el hombre en la vida finita. Si ha sido en un todo conforme con el ideal de la santidad humana, después de la muerte extínguese la personalidad individual del hombre justo, y su alma torna al seno de la substancia única de donde emanado había, se une para siempre con el Ser verdadero, llega a la mansión suprema de la bienaventuranza (akxara), en donde permanecerá eternamente, sin que vuelva jamás a este mundo de miseria y sufrimiento. En esta absorción y extinción del alma humana en el seno de la divinidad consiste la emancipación final{14}. Pero el alma de aquel que en este mundo no ha obrado en conformidad con la norma inflexible a que debe someter sus actos, al separarse del cuerpo, entra en la mansión denominada «los mundos de la virtud», en donde habita por tiempo indefinido y de donde sale para tornar de nuevo al mundo, renaciendo en una casta más o menos noble y devota, según que en su existencia anterior haya sido mayor o menor su sumisión al deber. Repítese una y otra vez este renacimiento, en tanto no haya el hombre llenado la medida de la devoción y la virtud que se requieren para obtener la morada suprema, felicidad última y perfecta que colma todas las aspiraciones del ser humano.

Tal es la teoría de la metempsícosis o transmigración de las almas, que no es carácter exclusivo de la psicología india; [20] hallámosla además en la egipcia, de donde seguramente la tomó Pitágoras; y hánse notado también reminiscencias de la misma en el Timeo de Platón.

Al lado de esta doctrina hállase la pueril y supersticiosa que hace depender en parte la suerte de ultratumba, del tiempo, ocasión y circunstancias en que haya el hombre muerto. También puede inferirse de algunos pasajes que nuestro autor cree en la predestinación de las almas, punto sobre que discurrieron no poco los teólogos y filósofos cristianos.

¿Está dotada el alma de libertad de albedrío? No, contesta terminantemente el filósofo del Bhagavad-Gita; el hombre no es autor de sus actos. «Todos los actos, dice, son necesariamente realizados por la naturaleza y sus cualidades; quien así lo ve, sabe que su alma no es autora.» «Aquél que por razón de la imperfección de su entendimiento, se considere único autor, es necio y realmente no ve»{15}. Si esto es cierto (como en buena lógica no puede menos de afirmar todo panteísta), si el alma obra por necesidad y no en virtud de una determinación suya, libre y espontánea, de suerte que no pueda no querer aquello que quiere y realiza ¿con qué derecho se le imponen deberes? ¿por qué ha de sufrir el castigo del pecado que ella no puede evitar, y por qué ha de obtener el premio del acto bueno que realiza necesariamente?

4. Ética del Bhagavad-Gita

Las teorías acerca de la conducta práctica del hombre constituyen el fondo y el núcleo principal de la doctrina filosófica del Bhagavad-Gita; lo que ante todo preocupa a su autor, y lo que con más extensión e insistencia expone, es lo referente a la manera como debe el hombre portarse en esta vida para alcanzar la emancipación final y la felicidad suprema; todo en el episodio está subordinado a esta idea capital, y las palabras acción, devoción, deber, ciencia espiritual, liberación, tienen empleo frecuentísimo en todas las páginas del mismo.

Arjuna, dejando caer el arco y las flechas y sentándose en medio del carro, dispuesto a no combatir, encuéntrase en harto embarazosa situación de ánimo: los nobles impulsos de su magnánimo corazón impídenle hacer armas contra sus amigos [21] y sus parientes; mas ¿faltará a su deber, si, como el corazón le dicta, se abstiene de luchar? Es Krixna el encargado de resolver este conflicto, lo cual hace, desarrollando todo un magno sistema de filosofía moral, cuya exposición reduciremos nosotros al menor espacio posible.

¿Debe el hombre obrar, o debe abstenerse de la acción? Esta es una de las cuestiones que más preocuparon a los filósofos indios; y en el Bhagavad-Gita se le concede gran importancia, cuando se dice: «¿Qué es la acción? ¿qué la inacción? Pensando en ello aun los sabios se han perturbado.» La acción está impuesta por la naturaleza, es hija del mismo Ser supremo, precepto de los libros sagrados, prescripción del deber, y absolutamente necesaria al hombre, que sin ella ni sostener podría su cuerpo; la inacción absoluta es un absurdo. Mas hay que distinguir entre acciones malas y acciones buenas; de las primeras debe abstenerse el hombre, las segundas son las que debe realizar. Es mala toda acción material que se refiera a la esfera del mundo sensible, que atienda al resultado del acto y que sea a modo de contestación a las impresiones causadas por las tres cualidades, por la influencia de los contrarios y por la ilusión de la existencia individual, o que provoque en otros seres acciones de la misma índole. Aquellas acciones espirituales mediante las cuales se sustraiga el hombre a las impresiones de todo lo terreno, que le rediman del deseo, del apego a lo material e individual, y del dolor, que consistan en actos de mortificación, de meditación, de sacrificio, de caridad, que le eleven y acerquen cada vez más al Señor del universo, todos estos actos, realizados desinteresadamente, prescindiendo de sus resultados y renunciando al premio de los mismos, son buenos, y es deber del hombre llevarlos a cabo con asiduidad y devoción. Recogiendo estas aclaraciones, es fácil comprender el pensamiento de nuestro filósofo cuando dice que la inacción está implicada en la acción y en la inacción la acción, que «la renunciación al acto es difícil de lograr sin la devoción al mismo», que renunciar al acto y desearlo son dos medios conducentes a la emancipación final; pues esta contradicción aparente desaparece en cuanto tenemos en cuenta el diferente sentido en que estas palabras se emplean; dirigirse constantemente a Dios con ánimo tranquilo, y atender a las impresiones mundanas, son cosas incompatibles; por eso quien obra [22] (en el primer sentido) renuncia a la acción (en el segundo). La ejecución del acto prescrito por el deber, libra de los lazos de la acción. El deber es de lo más sagrado e ineludible que hay en el mundo, según esta doctrina; sus prescripciones han de ser cumplidas a todo trance; es tan categórica su fuerza imperativa, que a su cumplimiento ha de posponerse todo, ha de arrostrarse hasta el deshonor y la muerte. «Nadie, dice Krixna, debe dejar de realizar el acto a que obligado está, aunque este acto vaya acompañado de deshonor, pues todas las empresas humanas están rodeadas por él, como el fuego lo está por el humo.» «Buena es la muerte por el cumplimiento del deber.» Hay deberes que obligan a todo hombre, y los hay privativos de cada estado, condición y casta. Debe cada cual cumplir sus deberes propios, sin entrometerse con sus actos en el campo de los deberes de otro. «Más excelente es el cumplimiento del deber propio, aunque sea un objeto privado de bondad, que hacer lo que es del deber de otro, aunque sea una cosa excelente.»

Los actos en cumplimiento del deber han de llevarse a cabo con todo desinterés, sin cálculo previo de sus resultados y sin que mueva a su ejecución premio ni recompensa de ninguna clase. Tal teoría es en verdad muy hermosa y seductora; mas tiene el grave inconveniente de ser una construcción puramente ideal, no formada en vista de la experiencia. Practicar el bien por el bien mismo es una idea sublime; nosotras estimamos como morales aquellas acciones que, sean cuales fueren sus resultados, han sido ejecutadas con intención sana y recta; si en el utilitarismo vemos, hasta cierto punto, algo de repugnante, es porque hace depender la moralidad e inmoralidad de los actos de una cuestión de puro cálculo. Mas no es menos cierto que en moral no podemos prescindir de la consideración de la finalidad. El hombre, al obrar, se propone siempre un objeto asequible para él y bueno, tanto en sí, como con respecto al que lo apetece; no ha de obrarse por simples razones de utilidad, pero no hay acción buena que, como dice Balmes, no vaya acompañada, bajo uno u otro aspecto, de alguna utilidad; ¿y quién ha afirmado que no es lícito al hombre proponerse la consecución del bien derivado de sus actos buenos? En rigor, lo estima así también el autor del Bhagavad-Gita, no obstante la utopía que predica, cuando pone [23] en boca de Krixna estas palabras, dirigidas a Arjuna. «Si tú no combates en esta batalla…, infamia eterna contarán de ti todos los seres, y la infamia, para un hombre de buen sentido, es peor que la muerte. Por miedo creerán los de grandes carros que te has retirado de la batalla, y tú, tenido en gran estima por ellos, por ellos serás despreciado, ignominias que te infamen hablarán siempre de ti, baldonando tu valor; más terrible que esto ¿qué?»{16}; y cuando promete una dicha perfecta y eterna al hombre sabio y virtuoso que cumpla estrictamente sus deberes, fija la mirada en el Bien absoluto.

Los austeros deberes prescritos en el Bhagavad-Gita tienen su razón de ser en una concepción pesimista del mundo y de la vida terrena. Esta, en efecto, no deja de estar constantemente amargada por el dolor, que es en el mundo lo positivo. Muchas son las causas del dolor. Alucinado por la ilusión (maya) de que la unidad suprema se reviste a los ojos del mortal, percibe éste multiplicidad de esencias, considera a su yo como distinto de los demás seres y a ellos lo contrapone; este apego a la existencia individual y al yo, origina el apetito, el deseo, el egoísmo, la pasión; otros tantos resortes que mueven al alma, impulsándola a la acción material y finita; otros tantos lazos que la ligan a los objetos sensibles, haciéndola sufrir la influencia de los contrarios con su oposición, y de las tres cualidades procedentes del cuerpo; otras tantas fuentes de donde manan la discordia, la ignorancia, el error y las crueles torturas de la duda.

¿Cómo ha de componérselas el hombre para no llorar en este valle de lágrimas y abandonarlo cuanto antes? ¿Qué medios debe poner en práctica para verse libre de tantas calamidades y obtener la emancipación final? Los enumeraremos rápidamente, extractando los muchos pasajes del Bhagavad-Gita, que sobre este interesante punto versan.

Debe ante todo, el individuo humano, saber con precisión cuales sean las cosas que tengan existencia real y cuales las que no existan sino en la apariencia, partiendo de este fundamental principio: «Ni hay existencia de lo que no existe, ni no existencia de lo que existe»{17}. Lo único que positivamente [24] existe es el Ser supremo, la unidad perfecta de donde todo emana, a donde todo retorna, en donde todo está contenido; lo que no tiene existencia real es la multiplicidad de esencias sensibles e individuales, que el sabio debe mirar como desenvolvimientos y manifestaciones de la Substancia universal. Quien así lo comprende está en posesión de la ciencia espiritual, hase sobrepuesto a la ilusión, y ha acertado a encontrar el verdadero camino de la dicha suprema. Las teorías de dos de los más grandes pensadores de nuestra edad, confirman cuan profunda es esta doctrina que niega la multiplicidad de existencias individuales. Kant, en efecto, distinguió lo que de la cosa aparece, el aspecto sensible (fenómeno), de la cosa en sí, o realidad inteligible (noúmeno), y demostró que el espacio y el tiempo son formas subjetivas a priori de la sensibilidad, cuya realidad objetiva no podemos afirmar. A esto añadió Schopenhauer, que esas formas son el único medio de que disponemos para percibir las diferencias individuales; y que, por lo tanto, si el espacio y el tiempo son algo puramente subjetivo, no estamos facultados para afirmar la realidad objetiva de esas diferencias, que en último término quedarán reducidas a mera ilusión.

He aquí ahora resumidas las principales reglas de conducta contenidas en el Bhagavad-Gita: abstenerse de todo contacto con el mundo externo, rompiendo toda comunicación con los objetos de los sentidos; dejar las ciudades populosas, abandonar al amigo, al padre, al hijo, a la esposa; renunciar al trato con los hombres, retirarse a los lugares solitarios, y permanecer inmóvil, sin pestañear, fija día y noche la mente en la contemplación del Ser supremo; someter a la mortificación el cuerpo con ayunos, abstinencias y disciplinas, «obstruyendo los conductos de la respiración», «limitando la mirada al espacio que existe entre las dos cejas e igualando el tiempo de la inspiración y espiración a través de las fosas nasales»{18}; alimentarse con frugalidad, absteniéndose de todo manjar estimulante, áspero y corrompido; no hablar sino con Dios, y aún en voz baja, sin que las palabras se salgan de un tono constantemente apacible y sereno, procurando retener el [25] aliento{19}; combatir con tenacidad contra las insubordinaciones de la carne; ahogar todo deseo y todo instinto natural; sojuzgar las pasiones, que, como habían de sostener también luego los estoicos, son naturalmente malas, son los enemigos más temibles del alma y de la virtud, y por ellas está rodeado el mundo como al feto envuelve la matriz{20}; permanecer con perfecta igualdad de ánimo, inalterable e impasible ante el bien y el mal, el placer y el dolor, la suerte favorable y la fortuna adversa, de manera idéntica al sabio ideal de los estoicos; esforzarse en anular la conciencia y la ilusión del yo, identificándose con los demás seres, mediante la consideración de que somos con ellos una porción no más y un aspecto de la realidad única, apreciando en el mismo grado al amigo y al enemigo, al hombre de bien y al malvado, al brahmán y al zudra, concediendo a una piedra el mismo valor que a una moneda de oro, viendo lo mismo en el bruto que en el ser racional; disipar las dudas, rectificar los errores; ofrecer sacrificios frecuentes en honor de la divinidad, según los ritos védicos, lleno el hombre de consoladora fe en su liberación; llevar a cabo, con todo desinterés, actos de caridad en favor del indigente, del débil y del oprimido; realizar todos los actos de mortificación sin salirse de la moderación y el justo medio que la prudencia y la razón aconsejan. «Intrepidez, purificación de su naturaleza, asiduidad en la devoción a la ciencia espiritual, caridad, templanza, sacrificio, estudio, mortificación, rectitud, inocencia, veracidad, benignidad, liberalidad, tranquilidad, mansedumbre, compasión de todos los seres, modestia, dulzura, pudor, firmeza, energía, paciencia, constancia, pureza, ausencia de odio y de amor propio»{21}: el hombre que así obre y estas [26] virtudes practique, hállase en posesión de la ciencia espiritual, ha llegado al máximum de perfección deseable, está libre de los lazos de la acción, disfruta de la paz del alma, es un yogui perfecto, es justo y es santo; y al morir, alcanza la inmortalidad, es decir, la liberación final, la extinción de su personalidad, su absorción eterna en lo absoluto, suprema aspiración del espíritu humano. «Quien con el entendimiento desinteresado –dice hermosamente Krixna, recapitulando esta doctrina,– ejerciendo imperio sobre sí mismo, está libre de deseos, alcanza, mediante la renunciación, la suprema perfección de la quietud… Quien que con entendimiento puro y reprimiéndose con constancia, ahuyentando de sí los placeres que le puedan causar los objetos de los sentidos… y despojándose de amor; frecuentando los lugares solitarios, comiendo moderadamente, dedicándose con su lengua, corazón y cuerpo reprimidos, a la práctica de la contemplación; manteniéndose constantemente exento de pasiones, sin egoísmo, violencia, arrogancia, apetito, cólera y codicia, no tiene amor propio y está tranquilo, es el llamado a participar de la condición del Ser supremo. Quien de ella participa, ni se entristece ni se alegra; siendo el mismo para con todos los seres, alcanza mi suprema devoción. Con ésta llega a conocerme tal como soy en realidad, y con tal conocimiento, entra en mí sin mediar tiempo. Quien ejecuta sus actos buscando refugio en mí, alcanza, por mi gracia, la eterna e imperecedera mansión. Dirigiéndote hacia mí, renuncia en mí, de corazón, todos tus actos, y buscando amparo en la devoción mental, mantente constantemente pensando en mí; pues si en mí piensas, con mi gracia vencerás todas las dificultades; pero si por orgullo no me escuchas, perecerás… Marcha a refugiarte de todo corazón en el Ser supremo, pues así, con su favor, alcanzarás la suprema felicidad, que es la mansión eterna… Pon en mí tu corazón, seme devoto, hónrame con sacrificios y adórame; pues vendrás a mí… Prescindiendo de todas las religiones, ven a buscar refugio en mí únicamente; yo te libraré de todos los males; no temas (cap. XVIII, págs. 141-143.)»

Tal es el rígido ascetismo que predica el Bhagavad-Gita, reflejando por modo admirable el pensamiento del sistema Yoga; ascetismo que pocas veces hallamos reproducido en la historia de la filosofía y de las religiones, en un grado tal de austeridad [27] y refinamiento. El es consecuencia perfectamente legítima de la concepción pesimista del mundo; bajo este aspecto está del todo justificado, y mucho más, creyendo en la posibilidad de alcanzar una existencia feliz en un mundo de ultratumba.

Pero si suponemos que ese pesimismo es un producto de la fantasía, más bien que una visión exacta de la realidad; si llegamos a abrigar alguna duda acerca de la existencia de un mundo mejor; si tenemos en cuenta que ese misticismo es de difícil práctica para la generalidad de los hombres; si vemos en esta doctrina una oposición tenaz a impulsos generosos y a delicados sentimientos del corazón humano; si consideramos que no extingue en absoluto el egoísmo, sino que se limita a sustituir al fundado en la aspiración a la dicha suprema, el que es producto de la ilusión de la existencia individual, que reniega de las pasiones, cuando, convenientemente dirigidas por la voluntad racional, son resorte maravilloso para mover al alma en el sentido de los sacrificios heroicos y de las acciones grandes y generosas; que considerando dignos de igual estima al bueno y al malo, fomenta la inmoralidad en el mundo (ya que el reproche y la alabanza de los hombres son motivos muy poderosos para determinar la voluntad a la ejecución del bien y a la omisión del mal); que sostiene, a la manera de los Iluminados de nuestra edad, que el hombre puede llegar a tal grado de perfección en el amor a la divinidad, que ninguno de sus actos sea moralmente malo; que el premio que ofrece en recompensa de los costosos sacrificios que impone, no es un bien positivo, sino una mera negación, poco a propósito por lo tanto para satisfacer las más altas aspiraciones del hombre; que muchas de sus prescripciones son pueriles y ridículas; entonces arruinamos la base de rígido misticismo y vémonos precisados a reconocer en la moral del Bhagavad-Gita algunos puntos flacos, en medio de la elevación y pureza del conjunto. ¿Qué sería del hombre, si se viese enteramente libre de aspiraciones, deseos y esperanzas terrenales? ¿Qué de la humanidad, si todos los hombres se sintiesen yoguis? Su aniquilamiento sería inevitable, y entonces estaría realizado el ideal que tan elocuentemente defiende Krixna.

Una observación tenemos que consignar en elogio de la teoría moral de nuestro episodio, y es que no justifica el suicidio, [28] como parece natural que hiciera, pretextando la necesidad de poner pronto término a una existencia de suyo efímera y que tan cara le cuesta al hombre.

5. Doctrina acerca de las castas

El singular régimen de castas, carácter distintivo de la organización social de la India, tuvo indudablemente por causa las vicisitudes de la guerra de conquista y de las luchas civiles. Su establecimiento fue posterior a la aparición de los primeros Vedas, toda vez que no hay en ellos referencia alguna a tal institución. La casta privilegiada de los sacerdotes, procuró consolidar esta desigualdad social, dándole un fundamento teológico religioso; y por regla general, los filósofos adoptaron con respecto a ella una actitud parecida a la de Platón y Aristóteles en frente de la esclavitud; pues aún cuando alguna vez consignasen la igualdad de todos los hombres en cuanto a la naturaleza, a la religión y a la moral, muy pocos debieron de ser los que propusieran medidas prácticas encaminadas a su abolición.

Algunos pasajes del Bhagavad-Gita hacen referencia a las castas. Según Arjuna, el simpático personaje de nuestro coloquio, la confusión de las mismas conduce irremisiblemente al infierno a los autores de ella{22}. El mantenimiento de la pureza de las castas fue, en efecto, preocupación constante de la legislación brahmánica: el militar, por ejemplo, sólo podía tomar por legítima esposa a la hija de otro militar; y a los hijos que nacían del cruzamiento entre individuos de distinta casta, se les miraba como a gentes viles y despreciables, y la ley no les reconocía derecho alguno. Los nómadas gitanos son considerados por algunos como representantes de una de esas castas cruzadas, que con el tiempo se formaron en la India, a pesar del rigor de la ley en este punto; si bien no falta quien, entre los antropólogos, se haya preguntado si no se tratará del primitivo pueblo ario.

Con respecto a esta diferencia de condición social establecida entre los arios, dice Krixna: «Yo soy el creador de la institución de las cuatro castas, en harmonía con la distribución [29] de las cualidades naturales y de los actos.»{23} Y aun cuando afirma, como hemos visto ya, que la misma consideración deben merecer el excelso brahmán y el hombre de la raza más degradada y vil, y que todo ser humano, sea cual fuere su categoría social, puede obtener, siendo justo, la extinción en el Ser supremo{24}, termina por enumerar los deberes propios de cada casta; siendo curioso observar cómo insiste una y otra vez, en que si los deberes y las funciones de las castas difieren entre sí, débese a que no son por naturaleza iguales los individuos que constituyen cada una de aquellas. También Aristóteles, en su inmortal Política, esforzóse en demostrar que la esclavitud tenía su razón de ser en las imperfecciones naturales del esclavo, creencia desde luego errónea, que confirma cuan difícil es, aun para los grandes genios de la humanidad, sobreponerse a las preocupaciones de su tiempo.

El brahmán es el sacerdote; tiene por deber que dedicarse a la ciencia, según el Bhagavad-Gita, a la práctica de la virtud, y a todo lo referente a la religión y a los actos del culto. El kxatriya es el hombre de la guerra; luchar con heroísmo, destreza e intrepidez, y ejercer el poder real, son sus funciones peculiares. De la incumbencia del vaizya son el pastoreo, la agricultura, la industria y el comercio; y es la servidumbre el oficio propio del zudra{25}.

Tales son los extremos capitales del contenido filosófico del Bhagavad-Gita. Su lectura causa la impresión de las grandes obras del genio humano que poseen belleza eterna en cuanto a la forma, y sublime elevación en cuanto a la materia. Las antilogias, sutilezas y ambigüedades con que a veces tropieza el lector, impúlsanle irresistiblemente a reflexionar; llénanle de admiración lo categórico y osado de las afirmaciones y la elevación metafísica de los conceptos; y coloca resueltamente al lado de los más célebres filósofos de la antigua Grecia y de la moderna Alemania, a profundos pensadores, nacidos, mucho tiempo ha, en las remotas orillas del Ganges.

Manuel García Blanco

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{1} Hay versión española de este código, hecha por D. Salvador Costanzo, en vista de las traducciones de W. Jones (en inglés), de A. Loiseleur-Deslongchamps (en francés) y de César Cantú (en italiano) en el t. II, páginas 263-386 de su Historia Universal (Madrid, Mellado, 1857).

Otra versión, mucho más exacta, hecha en francés por Strehly, puede consultarse en el vol. II de la Bibliothèque d'Etudes que publican los Annales du Musée Guimet (París, E. Leroux).

{2} Bhagavad-Gita o Poema Sagrado. Episodio del Mahabharata, con el título Zribhagavadgita Brahmavidya Yogazastram Zrikrixnarjunasmvadas, o sea El Venerable Poema Sagrado, la Ciencia del Ser Supremo, el Libro de la Devoción, Coloquio entre el venerable Krixna y Arjuna. Traducido del sanskrito por José Alemany Bolufer, Madrid, A. Alonso (sin a.). Un vol. de XXXII + 186 págs. en 8.º

Tenemos a la vista la siguiente versión, bastante curiosa y rara: Le Bhaguat-Geeta ou Dialogues de Kreeshna et d'Arjoon, &. Trad. du Sanscrit, la Langue sacrée des Brahmes, en Anglais, par M. Charles Wilkins; et de l'Anglais en Français par M. Parraud, de l'Académie des Arcades de Rome. Londres-París, 1787. Un vol. De clxii+180 pág. en 4.º

En la versión de H. Fauche, el Canto de Bhagavad ocupa las páginas 34-150 del vol. VII (Le Maha-Bharata, poème épique de Krishna-Dwaipayana, plus communément appelé Véda-Vyasa. Trad. par H. Fauche. París, 1867.)

{3} Traducción Alemany, cap. IX, pág. 77.

{4} Págs. 20, 73, 77, 78, 97, 126, &c., de la versión Alemany.

{5} «Tel qu'il s'offre a nous, le quatrième Veda paraît incontestablement, sinon le plus jeune de tous, au moins postérieur au Rig-Véda: la langue et la métrique y sont de date plus moderne, et l'on a déjà vu que les morceaux communs aux deux recueils ne figurent que dans les parties les plus récentes de la compilation rig-védique; le mysticisme, enfin, de l'Atharva-Véda dénonce à lui seul une évolution religieuse parvenue à deux doigts de son terme.» V. Henry: La Magie dans l'Inde antique; París, Dujarric et Cie. 1904. Pág. 19-20. El mismo V. Henry ha traducido al francés los libros 7.º, 8.º, 9.º, 10, 11, 12 y 13 del Atharva-Véda. Hay versión completa en inglés por R. Griffith (The Hymns of the Atharvaveda. Benares, 1895.)

{6} Trad. Alemany, principalmente el cap. XI, pág. 88 y siguientes.

{7} Trad. Alemany, caps. II, III, IX, &c., págs. 14, 15, 31, 75, &c.

{8} Trad. Alemany, en especial los caps. VII, XIII, XV y otros.

{9} Cap. VII, pág. 63.

{10} Cap. XV, pág. 120 de la trad. citada.

{11} El sentimiento panteísta resplandece hasta en las producciones de mero pasatiempo en la literatura india. En el Gita-Govinda, pastoral bellísima de Jayadeva, traducida recientemente por M. Gastón Courtillier (Paris, E. Leroux, 1904), leemos esta invocación al dios Hari (nombre de Vixnu y de Krixna):

«Hojas de loto inmaculadas, así tus ojos; ¡oh tu, liberación de la vida! los tres mundos tienen su morada en ti; ¡victoria, victoria, dios Hari!» (Canto I; cantinela 2.ª)

{12} «Los grandes elementos, el yo, el entendimiento, el principio vital, los once órganos de los sentidos y los cinco objetos de los mismos; el deseo, el odio, el placer, el dolor, la multiplicidad de condición, la reflexión y la resolución, todo esto es en resumen llamado Kxetra con sus pasiones.» Cap. XIII, pág. 105. Comp. E. Lamairesse: L'Inde avant le Bouddha. Paris, G. Carré, 1892, pág. 180 y siguientes.

{13} Cap. II, págs. 16 y 17.

{14} «Como los insectos llevados por veloz impulso se arrojan a la brillante llama para su propia muerte, así los pueblos arrastrados por veloz ímpetu entran en tu boca para su destrucción.» Cap. XI, pág. 93.

{15} Capítulos XIII y XVIII, págs. 109 y 115.

{16} Cap. II, pág. 18.

{17} Cap. II, pág. 15.

{18} Caps. IV y V, págs. 41, 43 y 50.

{19} «El que es devoto, debe ejercitarse continuamente, solo y en lugar solitario, en reprimir su alma y sus pensamientos, sin esperar nada, abandonando cuanto posee, estableciendo para siempre en un lugar puro su asiento, el cual ha de ser ni muy alto ni muy bajo, y teniendo allí una piel, una manta y una cantidad de kuza. Allí, sentado, fijo su corazón en un solo objeto y reprimiendo sus pensamientos, sentidos y actos, debe entregarse a la devoción, para lograr la purificación de su alma. Manteniendo erguidos su cuerpo, cabeza y cuello, y permaneciendo inmóvil, debe mirar la punta de su nariz, sin dirigir la vista a otro lugar.» Cap. VI, pág. 54.

{20} Cap. III, pág. 34.

{21} Cap. XVI, pág. 123.

{22} Cap. I, pág. 9.

{23} Cap. IV, págs. 38 y 39.

{24} Caps. V y IX, págs. 48, 49, 70 y 80.

{25} Cap. XVIII, págs. 139 y 140.

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