Revista Cubana de Filosofía
La Habana, junio-julio de 1946
Vol. 1, número 1
páginas 36-38

Reseñas bibliográficas

Justo Nicola Romero

Ferrater Mora: Cuatro visiones de la Historia universal

Es un fiel reflejo de la inquietud espiritual de este pensador y de la preocupación filosófica característica de nuestra época: el sentido de la historia, o, lo que es lo mismo, el destino del hombre.

Ferrater Mora ha elegido fortuitamente a San Agustín, Vico, Voltaire y Hegel para preguntarles por sus visiones históricas. ¿Por qué ha escogido esas figuras? Por el interés que ofrecen sus visiones; pero, ¿por qué nos interesan? Haciendo cuestionable la cuestión misma, teje Ferrater Mora un apretado y sustancioso prólogo cuya nota temática es plantear como problema el por qué del hombre y el para qué de la historia, tan enlazados que «no son acaso sino una misma y única interrogación».

En esa breve incursión, digámoslo así, por la metahistoria, toca puntos interesantes, tales como: la vida como esperanza que la arrastra y la sostiene, como esperanza que es deseo de perpetuación, afán de eternizar la historia; la crisis del mundo antiguo por el fracaso de la filosofía como saber de salvación; la distinción entre la sabiduría griega, con su visión del mundo, y el cristianismo, con su visión del mundo y de la historia; la actitud del griego y del oriental ante la historia, semejante en última instancia, contrapuesta al cristianismo, y, por consiguiente, a la razón moderna que recoge de éste su visión histórica, la única visión posible de la historia; la diferencia entre la sabiduría griega, que culmina en la contemplación de un principio inmóvil, y la razón moderna, que desemboca en la acción y la violencia; la crisis de esta razón y una sugestiva crítica del historicismo y de lo que se ha llamado su superación por una razón histórica.

Las cuatro figuras señaladas se preguntaron por la finalidad de la historia. La visión de San Agustín es la cristiana por excelencia; más la renacentista de Vico, la racionalista de Voltaire y la absoluta de Hegel, aunque diferentes aspectos de «la progresiva conquista por la razón de todo lo que la envuelve hasta no quedar nada más que ella», son también, en cierto sentido, visiones cristianas de la historia universal. Cada cual a su manera, y en el fondo de la misma manera, responden al para qué de la historia. Por eso nos interesa rememorar sus visiones; pero, sobre todo, «porque vivimos en crisis y estamos más que nunca desorientados». Ferrater Mora expone claramente esas cuatro visiones, matizándolas con originales apreciaciones que ya apuntan en el transcurso del prólogo.

Es este un libro que viene a nutrir el material de filosofía de la historia, tan escaso en nuestro idioma. Debe ser leído, principalmente, por los que sientan el crítico vivir del tiempo actual y por los interesados en ese profundo misterio que es el hombre y su destino.

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Máximo Castro

Hugo Spiritu: Pragmatismo filosófico contemporáneo

La Biblioteca Filosófica que bajo la competente dirección del notable pensador argentino Francisco Romero viene publicando la Editorial Losada de Buenos Aires, a la que debemos que se hayan vertido al castellano un número considerable de obras maestras que son imprescindibles para la cabal comprensión del pensamiento moderno, ha editado recientemente la traducción española del libro del filósofo italiano Hugo Spiritu intitulado «El Pragmatismo en la Filosofía Contemporánea».

Siendo el pragmatismo una concepción filosófica que ha alcanzado notable difusión en los Estados Unidos, propagándose desde allí a otras tierras, sobre todo a la América Latina, la obra de Spiritu, que contiene un análisis escrupuloso y crítico de los conceptos fundamentales de la doctrina pragmática, ha de ser bien recibida por los estudiosos como obra destinada a dar una noción certera del espíritu de esta escuela facilitando al mismo tiempo la tarea de juzgarla.

En la filosofía, como en el arte, la importancia de una escuela puede juzgarse por la influencia que ha ejercido dentro del círculo reducido de los estudiosos, o por sus efectos en el público en general. Hay concepciones filosóficas de la más alta calidad que sólo han influido entre los conocedores, y que nunca o rara vez llegan al hombre de la calle. El idealismo de Berkeley, por ejemplo, está condenado de antemano a una radical impopularidad. Otras doctrinas, en cambio, se popularizan hasta el punto de convertirse en normas de un número considerable de personas cuya actividad se encuentra frecuentemente muy alejada de la investigación filosófica. Tal sucede con el marxismo que ha llegado a ser la norma mental del pueblo ruso y la filosofía del proletariado.

El pragmatismo pertenece a este tipo de doctrinas destinadas a ser populares; ha reclutado la mayoría de sus adeptos entre personas para quienes la filosofía no es el centro de su actividad cognoscitiva.

Pero, como sucede siempre en estos casos, el pragmatismo al popularizarse ha sufrido alteraciones considerables, llegando a ser para muchos [37] «la filosofía que identifica la verdad con la utilidad». En la historia de la cultura hay pocas doctrinas que hayan sufrido al ser interpretadas tantas adulteraciones como la fundada por Peirce y William James.

Hugo Spiritu, al examinar con notable destreza las ideas fundamentales de esta concepción filosófica, ha señalado claramente las adulteraciones de la doctrina, y al ponerlas de relieve, separándolas del núcleo auténtico del pensamiento pragmático, ha llevado a cabo una labor muy necesaria, pues la falsa interpretación del pragmatismo estaba tan difundida que aún un pensador de la talla de Bradley ha basado su crítica en estas falsas interpretaciones.

Pero el filósofo italiano no se limita en su libro a fijar con entera precisión el verdadero núcleo del pragmatismo, sino que después de aislar su esencia, lo examina críticamente para determinar su contenido en verdad.

Aunque el resultado de este análisis es francamente desfavorable para la doctrina, que considera superada desde muchos puntos de vista, se aleja bastante de la crítica peyorativa que muchos escritores han hecho de esta filosofía basados en una falsa interpretación a la que contribuyó en gran parte el estilo impreciso de William James que no se preocupó nunca de dar a sus conceptos un sentido unívoco y definirlos con claridad.

A juicio de Hugo Spiritu el pragmatismo tuvo su razón de ser en hondos motivos espirituales, siendo el fundamento la necesidad tan vivamente sentida en la época moderna de apreciar la función del sujeto. El pragmatismo tiene su raíz en el subjetivismo, actitud filosófica que se levanta resueltamente para oponerse al intelectualismo griego que desde la época de Platón ha mantenido su predominio en la filosofía. De ahí su parentesco y afinidad con numerosas corrientes de pensamiento que desde la segunda mitad del siglo XIX han aparecido en la historia de la filosofía y que por una u otra vía expresan un sentimiento de repulsa al intelectualismo, de que son exponentes Bergson, Boutroux, Le Roy, etc.

El libro termina con un apéndice bibliográfico contentivo de casi todas las obras fundamentales acerca del pragmatismo que han aparecido en Europa y América, lo que lo hace muy útil a todo el que pretenda estudiar profundamente esta manifestación del pensamiento contemporáneo que con tanto vigor ha florecido en la América del Norte.

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Gustavo Torroella

Ernest Cassirer: Antropología filosófica

El modo más certero y profundo de esclarecer y comprender el sentido y significado de los problemas humanos: sociales, culturales, políticos, económicos, educacionales, etc., es ahondar en el conocimiento, en la ciencia del hombre, en la antropología filosófica, es decir, en la concepción sintética, unificada, estructural del ser humano.

El conocimiento del hombre se ha dividido en innumerables ciencias particulares que lo han atomizado y desintegrado en diversos aspectos. Cada día sabemos más y más de las partes, de los aspectos particulares del hombre y se nos escapa su concepción sintética y unificada, filosófica, y esta concepción es precisamente la más necesaria para comprender al ser humano y sus problemas.

La otra «Antropología Filosófica» de Cassirer, producto de sus trabajos en la escuela de graduados de la Universidad de Yale, responde a esa necesidad al ofrecernos una concepción sintética del hombre.

Dice Cassirer que la autognosis, el conocimiento de sí mismo, es el propósito supremo de la indagación filosófica. Nos ofrece con penetrante visión filosófica las diversas concepciones del hombre. Estudia la concepción antropológica clásica griega con su ideal de independencia y dominio de si mismo. Luego considera a la concepción cristiana que niega la independencia del hombre y cree en la necesidad de la ayuda sobrenatural y el poder de la gracia. Analiza la solución racionalista al problema del hombre con su postulado de que la razón matemática es la llave para la comprensión verdadera del orden cósmico y moral. Estudia luego la concepción biológica del siglo XX que suplanta al pensamiento matemático. Después considera a la concepción materialista y mecanicista que explicaba lo espiritual y cultural por lo instintivo y lo instintivo por lo físico-químico.

Luego expone que todas estas concepciones creían en la unidad y homogeneidad de la naturaleza humana. Cada filósofo tiene su punto de vista y cree haber encontrado la facultad maestra principal, lidee maitresse como la designaba Taine, Nietzsche proclama la voluntad de poderío, Freud señala el instinto sexual y Marx entronizó el instinto económico. Hay una anarquía en el pensamiento antropológico por efecto de esas concepciones unilaterales, de esas perspectivas limitadas del concepto del hombre.

Indica Cassirer que la metafísica, la teología, la matemática, la biología, asumieron sucesivamente la guía del pensamiento en cuanto al problema del hombre y determinaron la línea de investigación. La crisis verdadera en el conocimiento del ser humano se hizo patente cuando dejó de existir semejante poder central capaz de dirigir los esfuerzos individuales. [38] Ya no existía la autoridad (concepción del mundo y de la vida) establecida que dirigiera los esfuerzos e indagaciones. Teólogos, científicos, políticos, sociólogos, biólogos, psicólogos, gnoseólogos y economistas abordaban cada uno el problema desde su particular punto de vista. Era imposible unificar o combinar todos estos aspectos y perspectivas particulares.

Tenemos muchos conocimientos sobre aspectos particulares del hombre, ahora tenemos que encontrar el método que nos permita organizar y sistematizar ese material.

Cassirer sugiere una manera de abordar la antropología filosófica; en la vía que ha expuesto en su obra «Filosofía de las Formas Simbólicas», donde parte del supuesto que si existe alguna definición de la naturaleza o esencia del hombre, esta debe ser entendida tan sólo como una definición funcional y no substancial. No podemos definir al hombre mediante ningún principio inherente que constituya su esencia metafísica; ni tampoco por ninguna facultad o instinto congénito. La característica sobresaliente y distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica o física sino SU OBRA. «El hombre –dice– ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen parte de este universo».

Es esta obra, el sistema de las actividades humanas, lo que define y determina el círculo de la humanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia y la historia, son otros tantos «constituyentes», los diversos sectores de este círculo. Una filosofía del hombre sería, por lo tanto, una filosofía que nos proporcionara la visión de la estructura fundamental de cada una de esas actividades y que al mismo tiempo, nos permitiera entenderlas como UN TODO ORGANICO. El lenguaje, el mito, el arte y la religión no son creaciones aisladas o fortuitas. Se hallan, cree Cassirer, no entrelazadas por un vínculo sustancial, como el concebido por la escolástica, sino, más bien, de un vínculo funcional. Se debe tratar de reducir todas esas formas y manifestaciones a un origen común.

Después pasa Cassirer a estudiar las formas, las estructuras, las categorías fundamentales del mito y la religión, del lenguaje, del arte, de la historia, de la ciencia y concluye diciendo que ya no se considera al hombre como una sustancia simple que existe en sí misma y ha de ser conocida por sí misma. SU UNIDAD SE CONCIBE COMO UNA UNIDAD FUNCIONAL. Tal unidad, añade, no presupone una homogeneidad de los diversos elementos en que consiste. No sólo admite sino que requiere una multiplicidad y multiformidad de sus partes constitutivas. PUES SE TRATA DE UNA UNIDAD DIALÉCTICA, DE UNA COEXISTENCIA DE CONTRARIOS. Y cita al pensamiento de Heráclito: «Los hombres no comprenden, cómo aquello que es llevado en diferentes direcciones se pone de acuerdo consigo mismo: armonía es contrariedad, como en el caso del arco y la lira».

Sostiene que para probar la unidad y armonía del hombre no se necesita probar la identidad o semejanza de las diferentes fuerzas que la producen. Las diversas formas de la cultura humana no concuerdan por una identidad de su naturaleza sino por una conformidad en su misión fundamental.

Afirma Cassirer que esa disparidad y oposición entre las varias direcciones o factores de la cultura se dan también dentro de cada sector o forma de la cultura. Demuestra que en todas las actividades humanas encontramos una polaridad fundamental que puede ser descrita de varias maneras. Se puede hablar, por ejemplo, de una tensión entre estabilización y evolución, entre una tendencia que conduce a normas fijas y estables de vida y otra que propende a romper este esquema rígido. El hombre gira entre estas dos tendencias, una de las cuales trata de preservar las viejas formas mientras que la otra intenta producir nuevas. Se da una incesante lucha entre tradición e innovación, entre fuerzas reproductoras y fuerzas creadoras. Este dualismo lo encontramos en todos los dominios de la vida cultural.

Estas últimas ideas de Cassirer, con las que resume su tesis nos plantean un sugestivo problema. Si la unidad del hombre no es substancial u ontológica, ni lógica, sino funcional y dialéctica, si el hombre está lleno de contradicciones, disparidades y oposiciones, entre los diversos sectores de la cultura y aún dentro de cada sector hay sus oposiciones dialécticas, esto nos hace pensar en la inutilidad de la lógica tradicional para la antropología filosófica y la necesidad de elaborar un nuevo «órgano» o lógica, que pudiéramos llamar lógica humana, vital o histórica, y que fuera capaz de comprender, de aprehender a ese ser especial del hombre, tejido de contradicciones y oposiciones y que constituye, sin embargo, una unidad funcional y dialéctica. «Armonía es la contrariedad, como en el caso del arco y la lira».

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