X Convivencia de filósofos jóvenes Santiago 1973

F. Pérez & J. M. G. Gómez-Heras
X Convivencia de Filósofos Jóvenes Españoles
Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Salamanca, I/4, 1974
 

Constituye un factor creador en el hoy, al mismo tiempo que un emplazamiento realista para el mañana, el hecho de incluir en el número primero de los nacientes Cuadernos Salmantinos de Filosofía una crónica sobre la X Convivencia de Filósofos Jóvenes celebrada en Santiago de Compostela durante los días 15, 16, 17 y 18 de abril de 1973.

Un poco de Historia

Las Convivencias de Filósofos Jóvenes nacieron en 1963. Poseen un carácter crítico e inconformista derivado del estilo de pensar y juventud de los participantes. Tal carácter toma cuerpo en los temas que se desarrollan en los debates y en la misma organización de los encuentros.

La temática de las diez convivencias celebradas hasta la fecha se centra principalmente en torno a dos grandes áreas de problemas. Las cinco primeras convivencias se ocuparon de cuestiones como la «temporalidad», el «método filosófico», «Dios» y la «libertad». El tratamiento de tales cuestiones fue metafísico. Las cinco convivencias últimas se orientaron hacia temas más incisivos: las ciencias del hombre, la comunicación, las ideologías y el panorama de la filosofía española actual.

El funcionamiento de las convivencias es sencillo y democrático. A partir de la quinta se estableció la elección de un vicepresidente, o presidente de reserva que pasa automáticamente a presidente de la convivencia siguiente. Conforme a lo estatuido Miguel Ángel Quintanilla, elegido vicepresidente de la convivencia X, será presidente de la XI. El organismo mantenedor de la continuidad y encargado de las tareas organizativas es el Secretariado, que está integrado por dos o tres personas, de las cuales, una al menos deberá residir en Madrid y otra en el lugar donde haya de celebrarse el próximo congreso.

El carácter democrático de las convivencias se traduce en la forma como se programa cada una de ellas. Tanto el tema como el lugar son elegidos por mayoría de votos de los congresistas.

En las convivencias han tomado parte y actuación destacada nombres que han logrado un puesto en el panorama actual de la filosofía española. Entre otros podríamos citar los nombres de Mercedes Torrevejano, Rábade, Lledó, Montero Moliner, París, Bueno, Cerezo, Baliñas, Caffarena, Muguerza, Manteiga, C. Díaz y G. Gutiérrez...

Notas sobre la X Convivencia

Con día y medio de retraso sobre el programa previsto comienza en Santiago de Compostela la «X Convivencia Española de Filósofos jóvenes» {1. Para la redacción de estas notas nos hemos servido ampliamente del informe-resumen de Convivencia enviado por el Secretariado de la misma a los participantes}. El retraso se debe [287] a obstáculos administrativos provenientes tanto del Gobierno Civil como del Rectorado de la Universidad. El Colegio Mayor Gelmírez, dependiente de la Universidad, había sido elegido como lugar de la convivencia. No obstante, a última hora no se lograron los permisos necesarios. Por esta razón la convivencia se desplazó a la residencia de los PP. Franciscanos.

La asistencia como en convivencias anteriores es numerosa. Asisten más de doscientos profesores jóvenes y estudiantes de Filosofía, arribados a la hospitalaria Galicia desde los más diversos rincones de España. El tema general de la convivencia: «La Filosofía en España hoy» es desarrollado en dos ponencias y cuatro seminarios.

Ponencias: La filosofía española en la actualidad y El asalto a la metafísica

La ponencia que sirvió de umbral a los coloquios llevaba por título «La filosofía española en la actualidad». Fue defendida por el profesor José Luis Abellán, de la Complutense de Madrid, quien hizo una exposición de la evolución de la filosofía desde 1939 hasta nuestros días. El ponente se detuvo en los principales movimientos y tendencias filosóficas, partiendo de la emigración del 36-39, a la que englobó dentro de la corriente «historicista». Habló después del «neo escolasticismo», del espiritualismo cristiano de tendencia orteguiana, de las distintas tendencias dialécticas y analíticas, tanto en los grupos inclinados a las diferentes Ciencias Sociales, como a los filósofos de la ciencia o del lenguaje ordinario. Por último, se detuvo en un somero análisis del llamado «neonietzscheismo», al que caracterizó, sociológicamente. En la segunda parte de su exposición, trató de distintos problemas que hoy afectan en común a la filosofía española y a todos los que de alguna manera se ocupan con ella en nuestro país.

La segunda ponencia, presentada por Fernando F. Savater, fue «El asalto a la metafísica» {2. Su texto aparece reproducido en el libro del autor: Apología del sofista (Madrid 1973)}. Se trató de describir la lucha, sostenida en España estos últimos quince o veinte años, entre la filosofía establecida (dogmática, acrítica, religiosa, apologética...) y una llamada filosofía radical (crítica, liberal, científica, laica...). Las tesis de la ponencia eran tres: a) La lucha de la filosofía radical con la filosofía establecida se describe como un «asalto a la metafísica», entendiendo «metafísica» como un insulto que los radicales dirigen a sus rivales. b) Dada la extensión e imprecisión del término metafísica, este concepto engloba no sólo las características de la filosofía establecida, sino también las más radicales de la radical, esto es, aquellas características que hacen que la filosofía radical jamás pudiera establecerse. c) Atacando juntamente a la filosofía establecida y a la que, por máximamente radical, jamás podrá establecerse, el asalto a la metafísica acaba degenerando en una restauración de la pedagogía, es decir, reimplantando una filosofía establecida como la que se partió a combatir, pero más adecuada a las actuales necesidades del Estado al que sirve. El ponente explicitó la afinidad de su tesis con las de Bueno y Sacristán respecto a la «inutilidad-subversividad» de la filosofía desde el punto de vista de lo «establecido».

El tratamiento del tema, a juzgar por el debate subsiguiente no puede ser calificado, a nuestro juicio de desencadenante y cuestionante, sino de hermético y autoapologético. [288]

Seminario Primero: Filosofía e ideología

El primer seminario se dedicó al estudio del tema: «Filosofía e ideología». El desarrollo fue dirigido por Ribas, del Val, Sádaba, Bouza y Quintanilla.

Tras una introducción de índole metodológica sobre la relación entre filosofía e ideología, estudió el contenido de los escritos socialistas del joven Unamuno, el lenguaje religioso en Wittgenstein y las relaciones entre el estilo y la escritura en la filosofía española de posguerra. Miguel Ángel Quintanilla presentó también un trabajo sobre la bibliografía filosófica española entre 1960 y 1970, realizado por un equipo de la Universidad de Salamanca, trabajo que suscitó gran interés en la medida en que mostró la posibilidad de utilización de métodos cuantitativos para el estudio de la producción bibliográfica. Este seminario se inició con una intervención de Fernando del Val sobre las relaciones entre filosofía e ideología que dio origen a una viva discusión. El ponente, partiendo del concepto gramsciano de hegemonía en el que se subraya la unidad de política y filosofía como forma de dominación ideológica y política, consideró las dos dimensiones en que la filosofía se despliega históricamente: la ideológica y la utópica. En la medida en que toda gran filosofía, sistemática o asistemática, parte, y es, una forma de la historia, manifiesta los conflictos de ésta y los proyecta en esa doble dimensión, ideológica y utópica. Ahora bien, la filosofía en cuanto visión del mundo y producto de una determinada organización social se desarrolla en la vecindad permanente de la ideología, pero, subrayó Fernando del Val, «no es, sin embargo, globalmente un producto ideológico, mero reflejo de intereses de clase inconscientes cuyos valores conceptualiza dos pretenden ofrecerse como universales para servir al dominio sobre las otras clases, en la medida en que manifiesta ciertas condiciones del sistema social en el que surge y niega a un tiempo a dicho sistema». Es precisamente esta cláusula negadora la que determina esa condición de la filosofía como superadora del propio vínculo social del cual emerge y que constituye su dimensión utópica.

A través de un análisis de la historia del concepto de utopía desde Platón, se subrayó la crítica que a dicho concepto se hace desde posiciones tanto conservadoras como de izquierda y, especialmente, desde el pensamiento escatológico tal como se presenta, por ejemplo, en Hanno Kesting, hasta desembocar en el fascismo como tentativa para impedir toda transformación cualitativa de la estructura social y por detener el curso de la historia. A partir de aquí se analizó la concepción mannheimiana de ideología y utopía, considerando en qué medida ambas son formas de falsa consciencia como instrumento de análisis de los fenómenos históricos, describiendo cuáles son los caracteres esenciales de dicha forma de conciencia.

Fernando del Val terminó su intervención con unas consideraciones sobre la función del intelectual orgánico y distinguiendo el diverso enfoque que sociología del conocimiento y teoría de la ideología efectúan en la comprensión de la determinación social de las ideas.

A continuación intervino Pedro Ribas, el cual presentó un esbozo del socialismo defendido por Unamuno en la prensa socialista de finales de siglo. Como concepto, medulares del socialismo del joven Unamuno aparecían una idea mecanicista de la instauración y una convergencia, o incluso equivalencia, entre liberalismo y socialismo. Desde estos dos supuestos centrales se mostró la ambigüedad de tal socialismo, ambigüedad debida fundamentalmente a la insuficiencia del análisis unamuniano de los conceptos económicos y, más tarde a la conversión de categorías sociológicas (lucha de clases) en categorías psicológicas (lucha de pasiones). [289]

Ribas puso de manifiesto la concomitancia de la posición sustentada por Unamuno con la de los socialistas utópicos, los liberales reformistas y la socialdemocracia alemana. Insistió también en la ausencia de carácter dialéctico en la consideración que de las clases sociales efectúa Unamuno. Tal ausencia sería la que le permitiría al autor bilbaíno sostener la mencionada convergencia entre liberalismo y socialismo. Ribas terminó recordando el interés del socialismo de Unamuno como prueba de su creciente penetración en la intelectualidad española.

Seguidamente intervino Javier Sádaba Garay, que desarrolló el tema: «La filosofía de Wittgenstein y su aplicación al lenguaje religioso», distinguiendo dos aspectos de la obra del filósofo vienés: a) En la primera se trataba de ver qué significaba «lo místico» en el Tractatus. A través de una exposición de conjunto de su primera obra –Diario y Tractatus– y lo que dicen Freundlich, MacGuines y, sobre todo, E. Zemach, se llegaba a la conclusión de que su visión intelectual-fatalista, mostraba un conservadurismo resignado, una ideología de filiación spinozista, en la que toda se debatía y resolvía de modo solipsista y alejado de toda praxis transformadora. b) El cambio en el II Wittgenstein. es notable. Se trató de hacer ver su giro pragmático, su filosofía crítica, sus observaciones difícilmente encasillables. Se estudió, por vía de contraste, el lenguaje más abigarrado, complejo y superestructural: el lenguaje religioso. Finalmente, se ejemplificaron algunos desarrollos posteriores en la línea wittgensteiniana (sobre todo los llamados «fideístas wittgensteinianos»: Phillips, Rhees, Malcohn, &c.).

Las conclusiones trataron de poner de relieve puntos como los siguientes: el relativismo ontológico, el análisis intralingüístico, las semejanzas entre el lenguaje político y el religioso, &c.

Finalmente, Fermín Bouza habló sobre «El estilo y la escritura en la filosofía española de posguerra», «presentando» textos significativos desde el 39 hasta la actualidad. El autor lamenta la ausencia de una metodología retórica consistente que permitiera ir más allá de lo que puede ir el típico verbalismo al uso en la crítica literaria. Dicha metodología puede surgir quizá desde un enfoque generativista. Considera de excepcional importancia el trabajo de Miguel Ángel Quintanilla y su grupo de Salamanca que «representa un paso importante en el estudio estadístico de las escrituras a que hago referencia en el trabajo». Se le acusa de «excesivo» (Hortal) y de no reírse de su propio lenguaje (Ortiz Osés). Lo defienden Vinuesa y del Val matizando la diferencia entre la crítica desde el poder y la crítica «desde abajo». José María Laso interviene para hablar de la relación dialéctica forma-contenido y Javier Álvarez plantea el problema de la «traducción» del lenguaje poético al científico.

Seminario Segundo: Posición del nihilismo

El seminario presentó en todo momento un tono programáticamente abierto, improvisado: no se sometió a más plan que el marcado por el divagar de las perplejidades de los asistentes. Estos, después del estudio de la lucidez y de la locura desde la concepción de Cioran, intentaron testificar cómo allí, donde la ciencia no puede penetrar en la transformación de la naturaleza precisamente a causa de la oscuridad y de la inenmarcabilidad de ésta, es el punto en el que comienza la tarea del «seductor» nihilista. Enjuicióse, la pretendida negatividad de la filosofía nietzscheana y se revoloteó, también, en torno al nihilismo entendido como producto de una experiencia de lucidez, que, entre la fiebre y la locura del discurso, ve [290] en un claro Kairós la inanidad de las palabras vigentes y presiente el inexorable cesar que les aguarda.

Seminario Tercero: Problemas actuales del marxismo

El seminario fue dirigido por Valeriano Bozal y Antonio Doménech. Se plantearon dos tipos de problemas, aquellos que se refieren a cuestiones generales relacionadas con es estatuto científico del marxismo, y aquellos otros que abordan ciertas Cuestiones concretas que la teoría marxista tiene planteadas actualmente.

Por lo que se refiere al primer grupo de problemas, la polémica se mantuvo al nivel de la validez de la dialéctica como método científico. Se planteó la cuestión a partir de la célebre metáfora marxiana acerca de la inversión del método hegeliano y, tras largos e interesantes debates, se concluyó que la dialéctica no es un método científico-positivo utilizado por Marx en su práctica teórica, aún cuando se aceptó, por parte de alguno de los componentes del seminario, su validez científica; no obstante, esta cuestión quedó sumamente oscura, a pesar de que uno de los ponentes intentó poner claridad en el asunto abogando por el carácter práxico de la dialéctica entendida como «método» de aprehensión de las totalidades concretas, captación ésta que sólo sería comprensible por y en la praxis transformadora.

Respecto a los problemas concretos antes mencionados, se abordó en primer lugar la cuestión del período de transición desde la perspectiva de la infra y la superestructura para subrayar la importancia de tratar el problema desde un punto de vista dialéctico que no dé exclusividad a ninguno de los extremos relacionados. A este respecto se expusieron tanto la teoría gramsciana de la organización de clases en el período de transición, como la teoría leninista de la transformación revolucionaria por fases y etapas.

Por fin se apuntaron solamente los temas referentes al período imperialista-monopolista de Estado (ampliación de la base social revolucionaria debida a la oposición entre capital monopolista y grupos o clases no-monopolistas, &c.) y a la incidencia de estos problemas en el marxismo español, donde cabría distinguir tres vertientes: una académica representada por G. Bueno, otra de desarrollo de la teoría marxista representada por M. Sacristán, y otra política representada, a su vez, por las organizaciones obreras de carácter marxista.

Seminario Cuarto: Presencia actual de la metafísica

La dirección corrió a cargo de José Gómez Caffarena. La metafísica que se hizo «presente» en el seminario distó bastante de la imagen clásica de un saber «establecido», seguro de sí y garantía legitimante de situaciones. Más bien era acentuadamente autocrítica y buscaba su verdadera identidad.

Sin pretender dar una definición estricta de sí misma, buscó, ante todo, precisar la obligada «demarcación» frente a lo científico. Confrontada con el criterio de Popper, su campo quedaba aún poco discernido de los valores de la Estética o la Moral. Históricamente apareció como mediación entre la Religión y las Ciencias. Fue objeto de discusión lo que puede haber de fondo verdadero, en la «ley de los tres estadios» de Comte.

Un discurso de ultimidad, en respuesta a cuestiones últimas y totalizantes: tal apareció más positivamente ser la pretensión metafísica, inseparable por ello de una cierta sistematicidad y afín al carácter cosmovisional de la Religión. Pero, por otra [291] parte, discurso autocrítico, radicalmente autocrítico, que intentaría no dejar ningún presupuesto incuestionado.

Quizá es esa una ambición excesiva. En el seminario se propugnó también otra noción más modesta de Metafísica, como el «saber de nociones y principios que son necesarios para la fundamentación de las ciencias y de los que las ciencias abstraen conscientemente». Desde este punto de vista, la Metafísica es ante todo meta-ciencia y podría fundamentarse de un modo funcionalista por su mismo carácter imprescindible. Una fundamentación más seria podría buscarse en la línea de la meta-antropología, sobre todo si ésta se entendiera antropología del sujeto en cuanto tal: así ha sido en la historia reciente de los esfuerzos pro-metafísicos. Pero también, sobre todo tras las críticas específicas de la psicología profunda y del materialismo histórico, cabría pensar en fundamentaciones de línea meta-psicológica o metahistórica.

En todo caso, el saber metafísico incluye un compromiso práctico, vital. No se pudo en el seminario profundizar como se deseaba en la crítica del eventual componente ideológico de la Metafísica ; pero no pareció fuera ésta adecuadamente coincidente con ideología.

Quedó también sólo esbozado el tema de los medios expresivos del saber metafísico, como podrían ser modos simbólicos de lenguaje.

Conclusión Final

Durante la sesión plenaria de clausura, presidida por el Prof. Carlos París, presidente electo de la Sociedad Española de Filosofía, afloró la carga de disgusto por las circunstancias en que hubo de celebrarse la asamblea. Se aprobó igualmente una declaración sobre la problemática del profesorado de Filosofía y se decidió tema y lugar de la XI Convivencia. Tema «El estatuto epistemológico de las ciencias humanas»; lugar: Universidad de la Laguna (Tenerife). Como vicepresidente fue elegido el Dr. F. del Val y como secretarios de la organización los Dres. Ribas y Sádaba.

Durante los debates ha aparecido, una vez más, los conflictos generacionales, que distancian a quienes hoy hacen filosofía en España. Los antagonismos entre los «filósofos jóvenes» y buena parte de la filosofía «establecida» se presentan como irreductibles. Para superarlos el primer paso debiera consistir en «acortar distancias» mediante el diálogo crítico, la escucha recíproca y la revisión de muchos dogmatismos por ambas partes.

F. Pérez & J. M. G. Gómez-Heras

{Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Salamanca, vol. I, nº 4, 1974, págs. 286-291.}

 
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