La phi simboliza la filosofía de tradición helénica, la ñ la lengua española Proyecto Filosofía en español
Anuario Hispano Cubano de Filosofía

Rafael Plá León
Problemas de la lógica del pensamiento liberador latinoamericano
(Polémica con Enrique Dussel en torno cuestiones básicas del marxismo)

(Santa Clara / 28 de mayo de 1995)

C03-DUSS.04

Nota: Envío este trabajo, que es una respuesta que preparo a Enrique Dussel. Aprecio aquí criterios que pueden enriquecer nuestra propia discusión (es decir, la discusión entre la Escuela de Oviedo y el Colectivo de Santa Clara). Pienso, por ejemplo, en la cuestión de la distinción entre lo material y lo ideal -y, por consecuencia, entre materialismo e idealismo-, que es, desde mi punto de vista, el punto teórico clave que distancia nuestras posiciones. En otros asuntos, como el del carácter de la categoría de «esencia» y el de «lo universal», o en el problema del nacionalismo, pienso que puede haber más entendimiento; entonces les agradecería toda aportación que fortalezca los argumentos dialécticos que trato de esgrimir en la polémica. Gracias. RPL.

I

Todavía no estoy seguro de que merezca la atención que me ha dispensado el Dr. Enrique Dussel al responder a las críticas que he formulado a su filosofía en mi ensayo Una lógica para pensar la liberación de América. Su respuesta, aunque airada y en tono por momentos bastante descompuesto, no me resultó desagradable. La considero una gran ayuda para pulir las ideas que me atreví inicialmente a formular. Por lo pronto, me ha obligado a revisar lo que está escrito en las fuentes de que me nutrí (incluida la obra del propio Dussel) y hasta lo que yo mismo escribí.

La respuesta de Dussel me lleva -a pesar de concentrarse tan sólo en diez cuartillas-por un sinfín de problemas, cuya consideración seria y detallada daría pie para un libro. Me concentraré entonces en aquello que pueda aportar elementos a la comprensión de mi posición en la controversia.

Lo primero que precisa de una aclaración es la esencia misma de la discusión. Debo aclarar primero de dónde sale mi libro y cuáles fueron las circunstancias que me llevaron a publicarlo. Una lógica para pensar la liberación de América es una parte de mi estudio sobre la concepción de lo universal en la «filosofía de la liberación», tema que me sirvió para defender la tesis de Doctorado cuatro meses después de haber salido el libro. Tiene, pues, el defecto de que no es un libro en sí, no es libro especialmente concebido. Es sólo una parte de algo mayor, que le da sentido y coherencia. A ese «algo mayor» debo referirme para tratar de comprender si, como señala Dussel, la cuestión se centra en que si la esencia es abstracta o concreta.

La esencia de la discusión es algo más práctico de cómo Dussel lo presenta. No es un interés exclusivamente teorético el que me mueve a indagar sobre la concepción de lo universal en la corriente de pensamiento que representa la «filosofía de la liberación». La lógica adquiere un carácter eminentemente práctico cuando lo que se está descifrando es la estructura de pensamiento de hombres que de forma consciente encaran un proceso de liberación. Lo que está en medio de la discusión no es la categoría filosófica de «esencia», sino la configuración de un proceso liberador (de un proyecto) para América Latina.

Ahora: un proyecto liberador tiene muchas aristas y yo no me propongo abarcarlas todas. Me interesa por ahora la arista filosófica (que es lo mismo que decir: lógica) del aparato conceptual con que está construido. Me interesa investigar con qué esquemas de pensamiento se afronta la tarea de diseñar un proceso liberador. Ignorar la importancia práctica de esta cuestión sólo se puede si caemos en la falacia de que el hombre no trabaja con esquemas de pensamiento, de que su pensamiento es libre y no está objetivamente determinado por todo el acervo cultural que hereda de las generaciones anteriores. Si apartamos como falsas estas consideraciones (que se pueden discutir, desde luego, pero creo que no es esa la cuestión que nos separa de Dussel ahora) debemos aceptar de que alguien pueda ocuparse profesionalmente de este asunto. Y en eso estamos.

Si vamos entonces a considerar la lógica de un proyecto liberador, no se puede eludir la cuestión del lugar que en ella ocupa la categoría de « lo universal»; mucho más si caemos en cuenta de que la liberación social que se plantean los proyectos contemporáneos tiene justamente ese carácter. De modo que interesa conocer lo que un determinado pensamiento entiende por «universal», cómo concibe su relación con lo particular y lo singular, de qué método se vale para llevar la realidad al plano conceptual (conceptos con los que después operará toda una parte de la sociedad que esté dispuesta a llevar adelante el proyecto). Todas estas cuestiones quedan en el plano de lo que hasta hoy se ha venido conociendo por «filosofía». Por supuesto, que no es lo más «práctico» del proyecto (los planos económico y político brindan la oportunidad de precisar los detalles de lo que en definitiva se intentará llevar a cabo), pero poco podrá avanzar con coherencia quien desdeñe desde un principio estas cuestiones vitales de la lógica del pensamiento.

II

La cuestión de la «esencia» sale a relucir aquí por su relación con la categoría de lo «universal». Lo universal, en el plano del concepto, expresa la esencia de la cosa, más allá de sus accidentes y particularidades. De ahí que se pueda suponer una correspondencia entre la concepción de lo universal y la concepción de la esencia como categorías lógicas (es decir, del pensamiento). En Dussel no hay muchos pasajes donde se haga explícita la concepción que él tiene de lo universal, por eso tomamos su análisis de la esencia como material que nos brinde elementos para el análisis de la categoría que nos interesa.

En el resto de la tesis que no forma parte del libro, de hecho me he apoyado en otros momentos de su filosofía (como es el caso del metodo «analéctico», de la concepción de la «universalidad analógica», &c.). En este pasaje lo que nos interesa demostrar es que la concepción que tiene Dussel de lo universal tiene carácter abstracto, y la respuesta de él a mis ideas mereafirma esa conclusión. Detengámonos una vez más en esta discusión: ¿la esencia (y, por ende, lo universal) es de carácter abstracto o concreto?

A juzgar por Dussel, el problema, tal como yo lo planteo, es falso. La esencia, en su opinión, es lo mismo abstracta que concreta; depende del nivel en que se esté considerando. No voy a repetir todos los argumentos que brindé en el ensayo acerca de lo incorrecto de identificar la esencia con la abstracción. Lo que considero necesario aclarar aquí es lo siguiente: la consideración sobre el carácter de la esencia (que no es más que una categoría del pensamiento) tiene exclusivamente un valor gnoseológico. No es la esencia un ente independiente sobre el cual se puedan afirmar o negar cualidades «en seco». Lo que nos puede aquí dar la clave de la verdad es la utilidad que nos brinde esta categoría como instrumento para conocer la realidad material en que nos desenvolvemos. Y a eso se reduce la cuestión: ¿cómo podemos expresar mejor la esencia (el concepto) de las cosas? ¿por vía de la abstracción, separando lo que hay de común en ellas, o por vía del ascenso hacia lo concreto a partir de las determinaciones abstractas? Son dos formas distintas de concebir la esencia (lo universal); pero no sólo distintas, sino también contrapuestas. Si asumo una de ellas, excluyo la otra.

Aceptar, con Dussel, que «la esencia es abstracta pero también concreta» es, a mi juicio, una salida ecléctica que embrolla todo el contenido teórico de la cuestión. Hegel estaba inmerso en un problema real del conocimiento cuando planteó las insuficiencias del «universal abstracto» para lograr el concepto de la cosa; y la idea del «universal concreto» como universal verdadero es una idea concreta que no se confunde con aquella de la cual es contraria. Pero concebir lo universal con carácter concreto es concebirlo a la inversa de lo que dicta la tradición y el buen sentido común, cosas estas que constituyen obstáculos enormes si uno no logra situar el pensamiento en el terreno de la dialéctica.

Esto no se debe entender como que se repute el «universal abstracto» de completamente inservible y que no sirva para operar con él en ninguna esfera o etapa del conocimiento. Lo que se está diciendo es que Hegel descubrió los límites de su dominio; logró demarcar el territorio en el cual puede operar, pero que más allá de éste su acción resulta impotente. Y ese espacio más allá de los dominios del «universal abstracto» es el espacio del concepto. El «universal abstracto» es impotente para llegar al concepto por sus propios esfuerzos. El pensamiento aquí tiene que recurrir a otros auxilios, si no quiere caer en contradicciones aún peores de las que le presenta la propia dialéctica dela realidad.

Si Dussel lo que quiere decir es que la esencia no es inmutable y de que el hombre no llega de golpe o de una vez y para siempre, estaríamos plenamente de acuerdo. Pero para eso puede auxiliarse de otras expresiones que no son las de los «niveles» de abstracción y concreción. La esencia va ganando en profundidad en la medida en que aparecen para el sujeto cognoscente nuevos matices de la realidad, en la medida en que el objeto en cuestión se desarrolla y despliega toda su riqueza. Esto no es lo mismo que representarse una estructura de «niveles» en los cuales la esencia funciona como «abstracta» o «concreta», según sea el caso. Si resulta abstracta para un nivel determinado, pensamos nosotros, entonces ya no es esencial para este nivel. Aceptar que la esencia tiene carácter abstracto es aceptar que la misma se logra definir por medio de la abstracción de los rasgos comunes presentes en cada uno de los individuos de una deterninada totalidad. Esta es justamente la vía que ha seguido el empirismo nominalista y sólo lleva al «universal abstracto» de insuficiente capacidad para crear el concepto de una cosa. La otra vía -la dialéctica, abierta por Hegel- es la del «universal concreto». Intentar la conciliación entre las dos tendencias es sólo posible ignorando el contenido concreto de estos dos conceptos y privando a la filosofía de capacidad teórica.

III

Hay otro asunto que molesta sobremanera al Sr. Dussel: es la cuestión de la contraposición filosófica entre «materialismo» e «idealismo». El enfoque del problema de la lógica de la «filosofía de la liberación» está preñado, en mi libro, de toda esta contraposición. Aquí distingo cuatro cuestiones:

La primera consiste en la justificación filosófica de estas determinaciones. ¿Son ellas («idealismo» y «materialismo») dos fantasmas metafísicos o son, por el contrario, términos con que se denominan corrientes de pensamiento perfectamente reales? Es decir, ¿son algo artificiosamente creado por el razonamiento filosófico, que la cultura de nuestro siglo aconseja dejar a un lado como constatación histórica de una época de discordia? ¿O son algo así como un reflejo -perdón por la palabra- certero y exacto de modos de pensamiento determinados? ¿Hay realmente «idealistas» y «materialistas» que orientan su actividad por la lógica con que está armado su cerebro?

Dussel desdeña esta diferenciación considerándola anacrónica y nada substancial. Estamos dispuestos a darle la razón si el problema se plantea en los términos de los siglos XVII y XVIII, cuando por «ideal» se tomaba la capacidad subjetiva del hombre y por «material», la naturaleza que le rodeaba, estática, objetiva. Pero ya la filosofía alemana del siglo XIX le dió un vuelco significativo a la cuestión, sobre todo Hegel, al plantear la relación de lo ideal en general hacia todo lo material en general.

Ese fue el problema que heredó Marx, quien no lo entendió precisamente en los términos de Hegel. Aquí no se trata ya de si el individuo puede tener la libertad de transformar el mundo a su voluntad o de si, por el contrario, todo su mundo intelectual está determinado por el medio en que se desenvuelve. Es decir, de lo que se trata no es en modo alguno de la relación de la psiquis hacia el mundo exterior. Esto, en el campo de la filosofía, sí sería un absurdo plantearlo. Pero se trata de algo más substancial: cuando se habla de lo «ideal en general», se refiere a ese mundo de las «ideas» descubierto por Platón, como mundo objetivo, que se le contrapone al hombre individual como mundo de la cultura humana, con todas las reglas y costumbres que el hombre ha elaborado hasta nuestros días. Y, entonces, el asunto aquí reside en entender la posición de ese mundo ideal (que asume formas políticas, religiosas, morales, artísticas y hasta científicas, lingùísticas, &c.) con respecto al mundo material del hombre (que, a diferencia también del pasado, aquí se entiende de modo más amplio, como mundo de las cosastal y como son; no sólo corporalmente, sino tambien en sus relaciones, independientes de cualquier valoración humana).

Es importante saber plantear este problema a la altura de nuestros tiempos, ya que de aquí se desprenderá la mayor o menor libertad del individuo ante el complejo problema de la cultura humana en general. ¿Adoptará una posición de desprecio hacia esa herencia, como cosa anticuada e inservible? ¿Se subordinará obedientemente a cuanto rito o formalismo le impongan sus padres, la escuela o la comunidad en que le tocó vivir? ¿O tendrá la capacidad de juzgar como hombre culto si una determinada norma se corresponde o no con las necesidades propias de la sociedad en que vive? Estas son, evidentemente, cuestiones muy prácticas. Aquí se está decidiendo el fundamento de la personalidad del individuo, que determinará en gran medida su actividad vital cotidiana.

No voy a discutir con Dussel que cuando las razones que dan sentido a los nombres se olvidan, quedan sólo fórmulas muertas y palabras vacías, con las que operamos sistemáticamente, estigmatizando a los seres vivos, convirtiéndolos en calificativos hipostasiados. El marxismo cayó también en este pecado; y especialmente el marxismo soviético, que comenzó a darle un sentido directamente político a la diferenciación filosófica entre idealismo y materialismo. Para mí personalmente queda muy claro que la filosofía idealista en numerosas ocasiones queda muy por encima de la filosofía materialista; pero, aunque no me sea simpático el marxismo soviético por su contraposición maniquea entre idealismo y materialismo, no tengo razón alguna para privar de sentido a estos dos términos que sí reflejan tendencias contrarias de pensamiento. Tampoco veo razón para esquivar una posición definida ante un problema que no es uno más, sino el problema alrededor del cual gira todo pensamiento que tenga carácter filosófico.

La segunda cuestión sería determinar la posición que adoptó Marx ante este problema. ¿Lo esquivó acaso? ¿Lo consideró un problema de poca monta? Dussel, por supuesto, no se atreve a negar el materialismo de Marx en las obras tempranas en las que fija su posición, aunque considera este materialismo como cosa «juvenil», es decir, inmadura. Pero no ve que en las obras «maduras» Marx sostenga esta posición (su punto de referencia para separar las etapas de madurez del pensamiento de Marx es la Miseria de la Filosofía, considerada por él como obra aún «inmadura»).

Todo el esfuerzo de Dussel en su estudio sobre Marx ha estado concentrado en demostrar que éste no era «materialista» (la cuestión «idealismo-materialismo» era de poca monta, pero a ella ha dedicado su tiempo). Esto recuerda mucho la polémica de Lenin con el populista ruso Mijailovski hace ya cien años, cuando este último reclamaba que se encontrara una obra en la que Marx hubiese expuesto la «concepción materialista de la historia» y Lenin le replicaba: «¿en qué obra Marx no ha expuesto su concepción materialista de la historia?». Ahora estamos frente al reclamo de encontrar en El Capital una cita donde Marx reproche a sus contrarios el ser «idealistas» y donde se afirme él como «materialista».

Trataremos de fijar la atención de Dussel en un aspecto que quizás haya pasado por alto: El Capital no es un tratado de Filosofía, de manera que lo que aquí se está ventilando no es en modo alguno si tal o más cual teórico es idealista o materialista. A diferencia de otros tratados de Economía Política de su tiempo -y del nuestro también, ¿por qué no?- tiene una fuerte carga filosófica, cosa que lo ayuda teóricamente; y está además bien redactado, hay en él espíritu vivo, literario inclusive, trabaja con imágenes y no resulta tan aburrido como la mayoría de las obras de Economía Política, pero no es en esencia un tratado filosófico. Es un análisis científico de un objeto bien concreto: las relaciones sociales burguesas.

Hay que reconocer que Marx logró hacer la crítica con mucho mejor estilo que los que le sucedieron, por que se ciñó a lo que le correspondía. No tiene sentido, en medio de una discusión científica con economistas, echarles en cara que son «idealistas», eso no aporta nada a la discusión; aquí se precisa explicar concretamente en qué aspecto determinada categoría no se corresponde con la realidad que intenta explicar. Devolveríamos el reto al señor Dussel con la siguiente pregunta: ¿logra encontrar Ud. en el Marx de El Capital, el «último», una crítica a sus contrarios teóricos por otra cosa que no sea la no correspondencia de una categoría económica (es decir, del producto ideal del economista como científico) con la realidad económica que intenta conocer (es decir, con la realidad material existente)? ¿Y si eso no es «materialismo», entonces qué es? Si Marx ha logrado poner al desnudo la incongruencia de una categoría salida del pensamiento de un economista -o de varios, para ser más exactos- respecto de la realidad, quiere decir que en el pensamiento de Marx la prioridad la tiene esa realidad que existe materialmente, y que justamente el pensamiento, en forma de categoría científica, debe guardar una correspondencia con la realidad material y no a la inversa.

¿Después de esto tiene alguna importancia científica clasificar el pensamiento de su oponente de «idealista»? Ninguna. La importancia de este acto es exclusivamente ideológica, de identificación de una corriente de pensamiento específica. Y ese era justo el objetivo de Engels al escribir -a instancias de sus compañeros de partido- sus artículos contra Dùhring, ése era también el objetivo de Lenin cuando redactó -en un lenguaje menos atractivo, es cierto, pero no menos exacto- su Materialismo y empiriocriticismo. Estas son circunstancias que explican las diferencias de lenguaje entre personalidades que tuvieron entre sí un pensamiento coherente. Véase el estilo de Marx en Miseria de la filosofía, que es una obra fundamentalmente polémica y compárese si se quiere con las otras obras polémicas del marxismo (La sagrada familia, La ideología alemana, Crítica al Programa de Gotha y las otras aquí mencionadas); pueden encontrarse estilos literarios diferentes, pero el lenguaje irónico, mordaz e implacable es el mismo; así como el interés de poner en claro que sus respectivos oponentes tienen un pensamiento marcado por la lógica idealista, que no es la que ellos (Marx y Engels) comparten, ni la que se requiere para emprender un estudio científico de la realidad. Ni más ni menos ocurre con mi ensayo. Me sujeto al llamado «partidismo filosófico» porque intento delimitar el campo filosófico en que se mueve la «filosofía de la liberación» a diferencia del campo filosófico en que se mueve el marxismo, por mucho que la primera haya buscado una reconciliación de posiciones con el segundo. (De buen grado me abstuviera de la crítica si no fuera por que lo que se compromete va mucho más allá de lo que el propio Dussel imagina).

La tercera cuestión a esclarecer es precisamente ésa: ¿qué posición adopta Enrique Dussel ante el problema de la relación de lo ideal con lo material? De la respuesta que se encuentre a esta tercera cuestión dependerá el examen de las relaciones deDussel con Marx. No veo razón alguna para enfadarse porque lo llamen a uno «idealista» cuando se pone como lo determinante en la relación humana el lado ético, que es, evidentemente, un lado ideal del hombre. Esto, más que una acusación es una constatación (y no en otro sentido la formulo). Lo que marca toda la obra de Dussel y le da sentido (en esto pienso que estemos de acuerdo) es su ideal cristiano de relaciones humanas. ¿Qué sentido lleva su «filosofía de la liberación»? La orientación hacia la alteridad. ¿Y esto qué significa en la práctica? La actitud humana de «oir la voz del otro» y prestarse a su servicio. Es un ideal de actitud humana, un ideal de relaciones sociales lo que está dictando a la realidad el modelo por el que ha de guiarse; es un proyecto «utópico» (entendida esta palabra en cualquiera de los sentidos en que se puede entender).

¿No es esto «idealismo»? Se me puede demostrar, si se prueba, que este ideal cristiano existe materializado en determinadas relaciones sociales (no bíblicas, sino actuales) y que por fuerza de necesidad se ha de imponer, porque cuenta con recursos para eso. Pero esto ya sería «materialismo», término que provocaría quizás una reacción más airada en Dussel. Si no se dan pruebas en este sentido estamos hablando simplemente de un ideal; y si se parte de él para construir una visión filosófica del mundo, subordinando a él fuerzas materiales (económicas) que se le oponen, es a eso justamente lo que llamamos «idealismo».

Dussel ha tomado el camino opuesto al de Marx y, sin embargo, ha asumido a Marx; no como a alguien a quien se muestra simpatía simplemente por su genialidad y por su humanismo, sino además ¡como antecedente teórico de la «filosofía de la liberación»! Hay que tributar respeto a Dussel por el enorme trabajo invertido por él sobre las obras de Marx. Pocos marxistas lo han emprendido con tanta intensidad. Pero si hizo esta investigación con espíritu científico no puede enojarse si otros que estudian lo mismo emiten sus criterios sobre el resultado de su trabajo. Es evidente que Dussel no se ha acercado a Marx para aprender de él y asumir su pensamiento. Su filosofía, después de la experiencia «marxista» sufrió algunos cambios de forma, pero nada más. El producto intelectual de ese trabajo fue un Marx «dusselianizado», para usar la expresión exacta de Ofelia Schutte. Y esta operación se manifiesta en varios aspectos.

Uno es la deformación del materialismo de Marx. Para Dussel, en Marx «la materia es lo constituido a posteriori por la subjetividad humana (física y espiritual) como trabajo, producción». Esto, sencillamente, es una interpretación muy libre que hace Dussel de la crítica de Marx al materialismo de Feuerbach. No nos parece lícito usar la crítica de Marx (un materialista dialéctico) a Feuerbach (un materialista metafísico) como crítica a todo materialismo. No es desde el ángulo subjetivista que se hace esta crítica, sino desde el ángulo materialista dialéctico. No se resuelve la evidente pifia de Konstantínov (con la que Dussel me intenta identificar) de plantear la relación de lo ideal y lo material bajo la forma específica de la relación «conciencia-naturaleza», sustituyéndola por la relación «sujeto del trabajo-naturaleza trabajada», porque no es aquí donde se puede encontrar la definición del materialismo de Marx. Marx hace bien con criticar la comprensión estrecha que tiene Feuerbach de la naturaleza, porque es manifestación de un materialismo inconsecuente, al no poder concebir la naturaleza tal como es, con la actividad humana que la transforma. Pero de ese reconocimiento de la subjetividad y de su rol, todavía no se desprende que la subjetividad sea lo prioritario que constituya la «materia». Aquí hay una cadena de confusiones que intentaremos desentrañar.

Es cierto que la materia, para Marx, no es esa materia cosmológica a lo Konstantinov y con la que estuvimos bastante entretenidos desde los «problemas filosóficos de las ciencias naturales». Marx habla de la materia en íntima relación con el mundo productivo del hombre, pero no sólo materia como objeto de trabajo que es transformada, por supuesto, mediante el empleo de fuerzas físicas e intelectuales por parte del sujeto productivo; sino también -y fundamentalmente- bajo la forma de fuerzas productivas heredadas de anteriores generaciones, y de relaciones sociales de producción que se establecen en dependencia del carácter de esas fuerzas productivas y de su nivel de desarrollo. (Si esta formulación huele a «manual» ruego se me perdone, pero hay que reconocer que en ocasiones los manuales también dicen cosas muy exactas). Decir que Marx entendía la «materia» sólo como ese objeto que se transforma en manos del productor no es sólo tergiversarlo, sino es simplificar en extremo la cuestión. El sentido «productivo» que adopta la «materia» en Marx es el de poner a toda la naturaleza (incluido lo social en este concepto) en interacción dialéctica total, y no en la relación externa en que se concebía por el materialismo anterior.

Otro aspecto donde se descubre la manipulación de Marx por Dussel es el de hacer de Marx un «filósofo de la exterioridad». El proceso de conversión tiene su matriz en la categoría de «trabajo vivo». En Marx, como se sabe, esta categoría se utiliza para explicar el proceso de formación del valor y se contrapone a la categoría de «trabajo pretérito»; en Dussel, el «trabajo vivo» designa la «corporalidad concreta» del trabajador, «el trabajador como capacidad y subjetividad creadora de valor». Se extrapola una categoría concreta de un análisis concreto, hacia toda situación histórica; se utiliza ahora por el filósofo Dussel para designar una capacidad humana general, mientras que en el científico-economista Marx ella designaba una relación concreta inconfundible propia de una relación social determinada.

De la capacidad que le asigna Dussel al trabajo vivo de «crear valor de la nada» deduce él la primacía de la «exterioridad» (del trabajo vivo como no-capital, como no-valor) sobre la «totalidad» (el valor como capital). La totalidad -en la concepción que Dussel quiere poner en pluma de Marx- debe su existencia a la exterioridad; y esta relación se impone a aquella que es en dialéctica la fundamental: que la totalidad, como lo universal, cala toda la estructura de la realidad marcando lo particular con su sello esencial.

La categoría de «trabajo vivo» interpretada como «exterioridad» en Dussel expresa una capacidad humana general transformadora de totalidades. El método «analéctico» le ayuda a descubrir frente a cada totalidad un «otro» que le interpela a la «justicia». En Marx Dussel cree descubrir ese «otro» en el «trabajo vivo», categoría «general», presente en toda formación social, que viene de un «núcleo racional» ético-filosófico, desprovista de la historicidad que Marx exigía en todo análisis científico de la sociedad. Es decir, mientras Marx se ocupa de descubrir las leyes que presiden el movimiento de una sociedad concreta, usando para ello categorías económicas perfectamente determinadas, propias de ese modo de producción específico, Dussel «descubre» en él categorías intemporales (de corte filosófico más que económico) y válidas, por tanto, para cualquier situación histórica.

La cuarta cuestión, en definitiva, se refiere al «punto de partida del filosofar», asunto éste que sí ha sido preocupación de Dussel desde un inicio. Aquí no sería yo el primero en detectar una curiosa contradicción: Dussel insiste en tomar la realidad como punto de partida de la reflexión filosófica; sin embargo, cuando dirigimos la vista hacia esa «realidad» descubrimos sólo mitos, ideas, cultura espiritual, mundo ideal. Horacio Cerutti ha tratado esta idea en su libro sobre la «filosofía de la liberación». El demuestra cómo la pretensión de Dussel y otros filósofos de «partir de la realidad» se echa abajo por la aplicación del método analéctico que transforma lo fáctico en lo simbólico. Por mi parte, creo que la expresión «partir de la realidad» resulta ambigua si no se hacen ciertas precisiones: hay realidad fenoménica (lo que se ve), hay realidad ideal (el mundo de las ideas es un mundo real también y tiene tanto poder sobre el individuo como la realidad material) y hay realidad que, como la entendía Hegel, es la conjunción de la esencia y la existencia. Esta última, entendida de forma materialista, es la que corresponde a la visión del marxismo.

Por cierto -y esto sí me gustaría señalarlo por mi cuenta-, cuando Dussel se ufana en aclarar su punto de partida no hace otra cosa que enredarse en el clásico «problema fundamental de la filosofía», aunque tanto lo desprecie. Si parte de la «realidad» quiere decir que le confiere a ésta el «carácter primario». Pero conferir a la realidad el carácter primario implica dejar lo otro, lo que no es realidad, en un plano secundario. ¿Y qué es lo «otro» en este caso? ¿Qué cosa que no sea «realidad puede servir de punto de partida del filosofar? Sea cual sea su concepción de la «realidad», al otro lado quedará siempre un ente ideal (sea ya imaginado, representado o concebido). ¿Y no está así abordando de una forma determinada lo que en última instancia se dirime en el plano filosófico? ¿No es por esto justamente que puede Enrique Dussel entrar en el «clan» de filósofos y poner sus ideas a la consideración colectiva?

IV

Otro punto delicado de la discusión -y en esto la intuición del señor Dussel no lo traiciona- es la cuestión del nacionalismo. Trataré de defenderme de la seria acusación de «eurocentrismo» que me ha hecho mi oponente.

Primero, tengamos la paciencia de definir qué es el «eurocentrismo» para ver si lo comparto o no.

Según tengo entendido, el eurocentrismo es aquella visión de la historia que considera a Europa el centro del desarrollo social y el resto del mundo no tiene significación para la historia. En la visión eurocéntrica es Europa la que dicta al resto del mundo las condiciones de existencia, casi por mandamiento divino o por fatalismo de la Historia. No hay posibilidad para el mundo no-europeo de tomar parte activa en el proceso histórico.

El concepto, como cualquier otro, tiene sentido sólo en determinadas circunstancias y con relación a otros conceptos y nociones específicas. El «eurocentrismo» tiene sentido cuando hay la posibilidad de un «asiocentrismo» o un «americocentrismo», &c., es decir, cuando las formas sociales son limitadas y lleva un desarrollo relativamente autónomo. Pero cuando estamos ante una forma social universal, como es el caso de la forma burguesa, el problema radica en reconocer cuál es la cuna de este tipo de relaciones sociales. No tiene nada de extraño la referencia a Europa como centro de esas relaciones y como cuna de las ideas que acompañan a las mismas, porque es realmente un hecho.

No son las relaciones propias de la América indígena las que se esparcieron por el mundo, ni el modo asiático de producción, ni las relaciones tribales africanas. Europa forma parte de nuestro mundo porque fue su modo de procurarse la vida el que se hizo nuestro, y con él, sus ideas. De esa realidad hay que partir, no de la fragmentación de mundos culturales (formalmente distintos, pero que están unidos por un cordón umbilical, del cual no se pueden desprender los pueblos por más que muchos lo deseen).

Este enfoque que parte del reconocimiento de una realidad material (es decir, que es independiente del modo en que la voluntad o el conocimiento dispongan de ella) deja sin sentido el calificativo de «eurocentrimo» que enarbolan muchos ideólogos del nacionalismo contra teorías que consideran a Europa (u Occidente, para incluir a EE.UU.) como la avanzada del mundo civilizado. El marxismo, como producto intelectual del mundo occidental, no escapa a esta visión y, por tanto, tampoco a la acusación de «eurocéntrico» (que se la hace Zea en particular, pero también Dussel y otros filósofos de la liberación, aunque este último haya recompuesto su discurso tratando de demostrar la afiliación de Marx a la «lógica de la alteridad»).

Pero lo que está en juego aquí no es la justeza de una u otra denominación. La cuestión que se ventila es el significado del nacionalismo dentro de una teoría de la liberación. ¿Puede hoy la humanidad, a estas alturas del siglo XX, plantearse la tarea de la liberación en los marcos exclusivos de una nación? Si a esta pregunta damos una respuesta positiva, no nos quedaría más remedio que aceptar al nacionalismo como ideología de esa revolución liberadora. Pero si la respuesta es negativa, probemos a ver a dónde nos lleva el razonamiento.

Lo primero que es necesario apuntar es que el proceso de universalización no se puede entender cabalmente si se limita a la representación de verlo como la «universalización de una particularidad regional». Esto no es falso, pero es incompleto: apunta a poner en duda la veracidad del carácter universal de dicho proceso. Para la «universalidad analógica» dusseliana un proceso tiene carácter universal cuando cada particularidad regional toma parte en él con igual derecho. Basta tener una ligera noción de lo que son los intereses humanos reales, para comprender que difícilmente puedan tener conciliación mientras se mantenga la tan alabada heterogeneidad social (la «diversidad», el «Otro» de la relación social dominante). Predicar la solidaridad humana en condiciones en que prima el antagonismo social es lo que Marx llamaba, sin ningún tipo de admiración, «utopía».

De modo que resulta imperioso aceptar la realidad del proceso de universalización con todas las contradicciones propias de un proceso dialéctico. Y esto ante todo significa: aceptar que la verdadera universalización no puede darse de otra forma como no sea la universalización de una particularidad regional. La casualidad histórica llevó a que esta forma fuera la europea. Pero, de nuevo, esto no es pura casualidad: hay que ver qué características tiene la forma burguesa que le dan la potencia de universalizarse. Ella simplifica las relaciones humanas y las despersonaliza como ninguna otra, trayendo una aparente libertad -y una libertad real en comparación con formas anteriores de explotación del trabajo ajeno- que consiste en la indiferencia individual de la relación social y el paso de entes sociales (clases) a papeles protagónicos.

Este proceso burgués de universalización ha llegado al punto de plantear la liberación no parcial, no para una clase exclusivamente. En el orden del día de la humanidad ha aparecido la tarea de la completa liberación social. Eso lo supo ver Marx porque estudió las condiciones materiales de producción y reproducción de la vida de los hombres en una sociedad burguesa. El supo ver que esa forma burguesa de sociedad estaba ligada a una clase social que tenía también un carácter universal. Y lo que definió (no en pose mesiánica, sino rigurosamente conceptual) fue la «misión histórica» de esa clase social, que debido a las condiciones materiales de existencia tiene la posibilidad -y la necesidad- de derrocar definitivamente, con el modo burgués, toda forma de explotación.

«Los proletarios no tienen patria» -suena esto muy antipático a nosotros, que hemos sido educados desde pequeños en el amor a la Patria. ¿Destruye el comunismo los valores? ¿Azuza el odio entre los hombres? Y para hacernos una pregunta más contemporánea: ¿es Marx post-moderno? Nada de eso: Marx, simplemente, llamaba las cosas por su nombre; y eso hace el comunismo. El comunismo es la ideología capaz de llevar adelante consecuentemente el proceso de universalización abierto por la burguesía. Si la forma tosca del comunismo no ha hecho más que retornar (al menos en apariencia) a formas cuasi-feudales de negación del capitalismo, no hay razones para desalentarse en relación a que una forma civilizada del comunismo complete la misión liberadora, que objetivamente tiene ante sí.

El nacionalismo como ideología es limitado a los intereses de la nación que pretende liberarse, pero al margen de estas consideraciones va quedando la cuestión del desarrollo universal de las fuerzas productivas capaces de dar al hombre la verdadera liberación del individuo, el nacionalismo sólo puede adoptarse como política de una revolución antimperialista. Es decir, sólo bajo condiciones históricas específicas en que una nación coarta la libertad de otra. Es el caso de la contraposición de intereses entre los EE.UU. y las naciones latinoamericanas, pero no el de las contradicciones entre Perú y Ecuador, Chile y Argentina, Venezuela y Guyana.

Si el sr. Dussel se limitara a considerar el nacionalismo en ese rango -en el de la política- nada habría que reprocharle. Pero él no se queda ahí. Dussel lo adopta incluso como concepto «científico», cuando «concreta» el concepto de capital en general en el de «capital global nacional» (¡Esto sin presentarnos el más elemental análisis económico!). La incursión de Dussel por una ciencia tan seria como la Economía Política resulta decepcionante, ya que lo ha hecho con melladas herramientas filosóficas. No al estilo de Marx, quien las usaba como instrumentos gnoseológicos, dándole un provecho científico innegable; sino más bien como Proudhon, quien manejaba la filosofía al estilo de la metafísica especulativa que esquivaba el análisis empírico de los fenómenos económicos reales, trabajando con su imaginación las más increíbles categorías.

Quedan otras muchas cuestiones interesantes para discutir, pero no quiero excederme demasiado en esta ocasión. Quizás, si el tiempo y las ocupaciones me lo permiten, tenga yo también la oportunidad de tratar en otro libro los problemas pendientes. En definitiva, creo que no me corresponde a mí, desde mi cátedra universitaria, decir la última palabra sobre algo tan serio como un proceso de liberación social. Esos procesos se ganan en otros terrenos. Yo sólo expreso mi opinión en lo que compete al pensamiento.


Anuario Hispano Cubano de Filosofía
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