Felicidad

FelicidadLa literatura sobre la felicidadEl campo de la felicidadFenómenos, Conceptos e Ideas sobre la felicidadTeorías y Doctrinas sobre la felicidadTabla de modelos genéricos de concepciones de la felicidadDoce modelos de felicidadLa felicidad canallaFinal. Trituración del Principio de felicidadTextos en el Proyecto Filosofía en españolOtros materiales

«La filosofía de la felicidad es una cáscara vacía cuando la felicidad se ha separado de los contenidos metafísicos que le dieron origen. Y a esta confusión contribuyen los abundantes libros, que arrojan sucesivamente al mercado las editoriales, titulados filosofía de la felicidad, escritos generalmente por profesores de filosofía que meten en el mismo saco, con objeto de llenar el cupo de páginas concedidas, una exposición de Epicuro y una de Aristóteles, a Santo Tomás y a Bertrand Russell, como si todos ellos fueran respuestas alternativas a una misma cuestión previa y exenta: la Idea de la Felicidad humana.» (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, 2005)

Felicidad

«Todos los hombres, hermano Galión, quieren vivir felizmente», afirmaba el filósofo hispanorromano Séneca en su De vita beata. Y en efecto, parece que la búsqueda de la felicidad es una constante en la Historia de la humanidad, aunque cada «grupo humano» lo exprese de distinta manera: los antiguos griegos como eudaimonia, los romanos como felicitas, los cristianos medievales como beatitud, los alemanes de la época romántica como Seligkeit. Hasta la democracia más poderosa del mundo, Estados Unidos, instauró como un derecho y un deber para sus ciudadanos la búsqueda de la felicidad (happiness). Literatura de autoayuda escrita por prestigiosos terapeutas y hombres de éxito pretende ayudar en esa búsqueda de la felicidad. Películas de cine y telenovelas nos presentan historias donde el desenlace desemboca en la correspondiente boda y la felicidad subsiguiente para sus protagonistas. Tal y como nos indican importantes y periódicos estudios demoscópicos, la felicidad parece una constante para el género humano. La vida feliz parece ser el destino de la humanidad.

Muchos análisis filosóficos actuales sobre la felicidad suelen distinguir, en la Filosofía Moral, entre las morales que denominan formales, que se basan en la virtud o el deber, y las morales materiales o concretas, también denominadas eudemonistas, «que consideran la felicidad, ευδαιμονια, como el supremo bien», como señala Ferrater Mora (ver la entrada «Felicidad» en su Diccionario de Filosofía, Madrid 1979, 2:1140). En general, los estudiosos de la felicidad dirán que es indiferente llamarla beatitudo o laetitia en latín, eudaimonía o hedoné en griego, happiness o welfare en inglés, Seligkeit o Glückseligkeit en alemán, &c.

Sin embargo, resulta demasiado grosero afirmar que la felicidad es una constante histórica en la vida humana, simplemente designada de distintas maneras y dotada de un significado unívoco. Porque precisamente la manera de designar esa felicidad indica distintas concepciones sobre la misma, muchas veces opuestas entre sí, y con implicaciones de doctrinas asimismo diversas y polémicas, aunque existan claras relaciones entre estas concepciones enfrentadas: contraria sunt circa eadem.

La literatura sobre la felicidad

Hablaremos del conjunto «literatura sobre la felicidad» para contraponerla a otros conjuntos de objetos que tienen que ver con la felicidad pero no se relacionan ni con la literatura, ni con los libros. Son los conjuntos de hechos, experiencias, conceptos, doctrinas, &c., relacionados con la felicidad, pero más allá de los libros, delimitados respecto a otros conjuntos globales no felicitarios o ágrafos. Sin embargo, la literatura no se refiere sólo a los libros ni tampoco a la delimitación entre la Historia y la Prehistoria (la escritura como comienzo de la Historia), sino a algo más circunscrito: aquellos contenidos que incluyen lo que denominaremos como «Principio de felicidad», en tanto que desde el mismo pueden reinterpretarse todos los fenómenos denominados «felicitarios»; sin él, no dejarían de ser más que sentimientos somáticos, sociales o de otra índole, pero su carácter filosófico desaparecería por completo. Este Principio de la felicidad lo reconoceremos en dos formulaciones, la débil y fuerte. Usaremos la expresión «Principio de felicidad» para referirnos al Principio débil de felicidad, y al Principio fuerte de felicidad lo denominaremos como «Supuesto de la felicidad».

El Principio de la felicidad será equivalente a la fórmula de Séneca que citamos al comienzo: «Todos los hombres, hermano Galión, quieren vivir felizmente», entendida como aspiración de todos los hombres que no siempre se realiza. Sin embargo, el Supuesto de la felicidad considera que la felicidad es un elemento normativo: todos los hombres deben ser felices, implicando que quien no es feliz no es hombre:

«La interpretación normativa (o esencialista) del Principio fuerte de la felicidad, que en su forma «directa» muy pocos (incluso quienes la ven como excesiva) considerarán «dura» o «cruel», aunque la consideren gratuita, se hace «dura» y «cruel» cuando adopta la forma contrarrecíproca (a pesar de que esta forma es lógicamente equivalente a la directa) manteniendo su interpretación esencial: «Luego todos aquellos que no son felices no son hombres» ¿Qué serán entonces? Degenerados, enfermos..., acaso, habitantes del tercer mundo.» (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, págs. 23-24.)

De esta manera, «sólo aquella literatura de la felicidad que asuma el Principio de felicidad puede ofrecer una Teoría general o una Doctrina general de la felicidad. Y queremos decir que aquella literatura de la felicidad que no asuma este Principio, no puede ofrecer, aunque lo pretenda, una Teoría general o una Doctrina general de la felicidad. Lo que ofrecerá será otra cosa (no por ello despreciable a priori): por ejemplo, la explicación (supuestas ciertas condiciones: salud, situación social, etc.) del mecanismo neurológico de generación de un «estado de ánimo» relajado, tranquilo o sereno (llámese ataraxia o sophrosine; en general estados de ánimo apolíneos) y el control (relativo) de los procedimientos para alcanzarlo o para recuperarlo» (Gustavo Bueno, op. cit., pág. 29).

Sin embargo, desde nuestra perspectiva asumiremos que la felicidad no puede ser la cuestión fundamental de la filosofía. Nos ocupamos de la felicidad humana cuando nos enfrentamos con la metafísica o con la ontología de la felicidad, es decir, con la cuestión del destino del Hombre y de su puesto en la jerarquía del Universo, aunque en nuestro caso con la intención de demoler esas Ideas por su carácter metafísico.

El campo de la felicidad

Supondremos que el campo es un lugar delimitado previamente; campo como terreno acotado en función de actuaciones y operaciones definidas, o como conjunto o constelación de contenidos relacionados dentro de un contorno. Ante todo, el campo de la felicidad lo entenderemos como campo gnoseológico relacionado especialmente con el campo de la Antropología Filosófica, envuelto a su vez por el campo felicitario. Toda disciplina humana la entenderemos como la transformación de determinados contenidos concatenados unos con otros de diferentes modos presentes en distintos campos.

El campo felicitario sería así un territorio incluido en el espacio gnoseológico, donde sus materiales se encuentran moldeados tanto al nivel sintáctico o simbólico, como al nivel semántico o léxico, y al pragmático. Dicho de manera breve: el campo de la felicidad no sólo incluye palabras sino también a las cosas que ellas designan y a los sujetos que las transforman de diferentes modos e interactúan unos con otros. La felicidad es así un campo susceptible de ser trabajado por una o más técnicas o ciencias positivas, o también por disciplinas que mantengan o pretendan mantener alguna conexión con ellas. Es el caso de determinadas aplicaciones de «control de la felicidad» mediante técnicas de fisiología del sistema nervioso, o de las disciplinas académicas involucradas con la felicidad, como la Ética, la Política o la Teología.

Supondremos que la felicidad, al igual que cualquier otro contenido antropológico, es una realidad que puede componerse en dos sectores: el interno o inmanente y el externo o trascendente a él. Asimismo, esta misma realidad se separaría en dos clases de seres: personales (o subjetuales, es decir, seres dotados de apetito y conocimiento) e impersonales. La composición de estas dos dicotomías nos ofrecerá tres tipos de relaciones expresadas en los ejes del espacio antropológico:

  1. Eje circular, que polariza los contenidos del campo antropológico que a la vez sean inmanentes y personales.
  2. Eje radial, que polariza los contenidos del campo antropológico que sean a la vez trascendentes e impersonales.
  3. Eje angular, que polariza los contenidos del campo antropológico que sean a la vez trascendentes y personales. En él se incluirían todos aquellos seres que en tanto que se asemejan a nosotros nos enardecen, pero que en lo que se distinguen nos horrorizan, como decía San Agustín de los animales. Aquí también aparecerían no sólo la megafauna del Pleistoceno que conforma el núcleo de la religión, sino también aquellos animales «no linneanos» y seres mitológicos que aparecen en el curso de las religiones secundarias y terciarias.

Dentro de esta clasificación del material antropológico, cabría decir que habrá manifestaciones de la felicidad tanto al nivel somático, humano, como al extrasomático (tanto si se refiere a los fenómenos radiales como a los angulares). Estas manifestaciones las denominaremos como fenómenos felicitarios, entendiendo aquí el fenómeno como un contenido del mundo que destaca por su anomalía respecto a los demás y que es percibido de distinta manera por diferentes sujetos. La unificación de las manifestaciones de ese fenómeno y su reconocimiento como tal implica el constituir una estructura o esencia. Por ejemplo, el fenómeno del cometa que se movía cerca de la Tierra en 1682 y que Halley predijo según la teoría de la gravitación de Newton que volvería 76 años después, fue reconocido posteriormente como idéntico al visto por los astrólogos chinos en el 613 antes de Cristo y el observado en 1910 y 1986, el Cometa Halley. Pero ese reconocimiento del fenómeno implicaba una cierta repetibilidad que sólo puede darse al nivel de las esencias.

Fenómenos, Conceptos e Ideas sobre la felicidad

Aunque hayamos reconocido cierta unidad al campo de la felicidad, ello no implica el carácter unívoco de sus contenidos, sino más bien la diversidad irreductible de los mismos, al modo como los ejércitos que se enfrentan en el campo de batalla son irreductibles los unos a los otros. Así, si suponemos que la felicidad sólo se realizase al nivel etológico-genérico, ésta sólo puede definirse frente a la infelicidad como el goce se define frente al dolor físico. En este sentido, la felicidad sería identificada con la fellatio, el acto de mamar del lactante del pecho de su madre. O como diría Heráclito, con los bueyes que comen guisantes. Estos fenómenos felicitarios serían así genéricos a hombres y animales, la hedoné de Aristipo, el mero placer sensual obtenido mediante la satisfacción de los deseos y necesidades más básicas (comida, bebida, sexo).

Ya Aristóteles criticó esta idea felicitaria al señalar que muchos confunden placer y felicidad:

«Pues he aquí precisamente el placer; y por consiguiente, un cierto placer podría ser el bien supremo, si fuese el placer absoluto; aunque por otra parte muchos placeres sean malos. Por esto cree todo el mundo, que la vida dichosa es una vida de placer, y que el placer va siempre entremezclado con la felicidad. [...]; pero la felicidad es una cosa completa; y así el hombre, para ser verdaderamente dichoso, tiene necesidad de los bienes del cuerpo y de los bienes exteriores, y hasta de los bienes de fortuna, para no encontrar por estos lados ningún obstáculo. [...] Una prosperidad excesiva se convierte en un obstáculo verdadero; y quizá entonces no hay razón para llamarla prosperidad, debiendo ser determinado el límite de esta por sus relaciones con la felicidad» (Moral a Nicómaco, libro VII, capítulo XII.)

Y si bien es cierto que «tratamos de la felicidad, que hemos definido diciendo que es el acto de la virtud en una vida perfecta; pero la virtud se refiere esencialmente al placer y al dolor, y por consiguiente, es imprescindible hablar del placer, puesto que sin placer no hay felicidad» (La gran moral, libro II, capítulo IX), el placer no es meramente lo físico, sino que está referido a la vida contemplativa (la misma que sentía el matemático Teeteto en el diálogo homónimo de Platón, al entregarse al estudio de las matemáticas y la contemplación de sus principios eternos). Son placeres ya moldeados, conceptualizados: «También se pretendía que nunca el conocimiento produce placer. Este es un nuevo error, porque los operarios que preparan las comidas, las coronas de flores, los perfumes, son agentes de placeres. Es cierto que las ciencias no tienen ordinariamente por objeto y por fin el placer, pero obran siempre con el placer y nunca sin el placer.» (Aristóteles, La gran moral, libro II, capítulo IX.)

En definitiva, Aristóteles entiende el placer como algo teórico, no meramente físico, lo que excluye de esta manera la posibilidad de hablar de felicidad entre los animales; la felicidad o la infelicidad es algo que desborda la mera sensación de bienestar o malestar. Así concluye Sócrates su intervención en el Filebo de Platón: «La mayor parte de los hombres, refiriéndose a ellas, como los adivinos a los pájaros, juzgan que los placeres son el resorte principal de la felicidad de la vida, y creen que el instinto de las bestias es una garantía más segura de la verdad que los discursos inspirados por una musa filosófica».

Pero la felicidad puede ser también algo social, que desborde lo subjetual y se convierta en algo supraindividual, como las fiestas «jubilosas» de la tradición cristiana o la «fiesta nacional» en España, el toreo, que contiene la paradoja de ser constituidas alrededor de la muerte del toro y del riesgo en el que se pone la vida del torero. En general, estos fenómenos de felicidad se refieren a instituciones tales como las celebraciones gozosas, conmemoraciones orientadas a rememorar algún hecho que suscite la alegría y el contento, fiestas jubilosas, jubileos, o ritos de paso (nacimientos, bodas) consideradas como fenómenos felicitarios. También habrá que referirse aquí a ceremonias que, por contraposición, envuelven una infelicidad institucionalizada, como puedan serlo las ceremonias de tortura, o los entierros (que solamente en algunas ocasiones, se manifiestan como fenómenos de alegría). Y sobre todo, en nuestros días, al bienestar que representa la denominada Sociedad del Bienestar o Estado del Bienestar (el Welfare State inaugurado por el New Deal de Roosevelt tras la Gran Depresión de 1929), donde a todos los habitantes de los países desarrollados se les garantizaría una renta y sustento básicos por el mero hecho de existir. Aquí el fenómeno de la infelicidad sería la crisis económica que ha puesto en jaque a este modelo y ha conducido a millones de personas al desempleo y la falta de recursos.

Los fenómenos felicitarios también pueden pertenecer a la cultura extrasomática, como las distintas estatuas, monedas y demás elementos institucionalizados que incluyen alguna referencia a la diosa Felicidad, a la que Lucullo, Julio César y Lepido levantaron más de una estatua en la antigua Roma, o que representan otros modelos de las concepciones felicitarias. Es el caso de la iconografía cristiana que representa a los santos como hombres beatos y virtuosos, en contraposición a quienes hayan sido condenados. Como señalaba Santo Tomás:

«Y por eso, para que la felicidad de los santos les complazca más, y de ella den gracias más superiores a Dios, se les concede que puedan ver perfectamente las penas de los condenados.» (Summa Theologica, Suplementos a la III parte, q. 94, a, 1, c.)

En general, los fenómenos felicitarios, aun incluyendo determinados elementos psicológicos, somáticos o extrasomáticos, están todos ellos institucionalizados a una escala superior, la de los conceptos. Como señala Gustavo Bueno, el goce o la satisfacción, aunque acompañen a los fenómenos felicitarios, no se reducen a los placeres sensibles, pues «en la conformación de un tal ánimo habrán tenido que intervenir factores de todo orden, no sólo sensibles sino intelectuales» (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, pág. 359.) De hecho, los conceptos de felicidad sugieren distintas formas de interpretar estos fenómenos, lo que denominaremos conceptos de la felicidad. Y es aquí donde la presunta concepción unívoca de la felicidad, que tantos profesores de filosofía suponen al señalar que es irrelevante denominarla beatitudo o makariotes, se nos revela como una impostura, pues más que un término unívoco es en realidad un término análogo, no tanto análogo de proporción como análogo de atribución. Serían una serie de conceptos ensamblados unos con otros, conónimos referidos al mismo campo pero con significados diversos aunque relacionados entre sí.

Así, los conceptos de felicidad en los distintos idiomas delimitan distintas Ideas de Felicidad. Beatitudo o Laetitia parecen sugerir cierta idea de abundancia, ligada sobre todo a las cosechas y los frutos, pero en un sentido más amplio que señala también a los hombres: hacer bueno a alguien, por ejemplo. Esta concepción estimaría positivamente los frutos o acciones objetivos como bienes. Por el contrario, la eudaimonía griega se refiere más bien al estado de ánimo o disposición («El demonio de cada hombre es su carácter, su ánimo», dice Heráclito, DK 119). La hedoné de Aristipo, como señalamos, parece referirse al placer sensual, mientras que el término makariotes se refiere a los bienaventurados, los dioses homéricos y los héroes, cuyas trayectorias son modelo a seguir por los mortales, ya que al estar liberados del vaivén del destino humano, son en efecto felices: ha cumplido su destino. Una felicidad que en todo caso está liberada de todo componente psicológico. Pero este concepto no puede denominarse como fenómeno sino como teoría mitológica.

Asimismo, estos fenómenos ya conceptualizados muchas veces desbordan su origen categorial y hacen referencia a Ideas o esencias que se relacionan con el campo felicitario. Así, muchos de quienes afirman haber «sentido» la felicidad, hacen referencia a Ideas tales como Dios o el Cosmos. Tal es el caso del famoso proceso inquisitorial de María de Cazalla, por haber afirmado ésta que durante la práctica del coito con su marido veía a Dios. En este caso, nadie podría restringir el concepto de felicidad de María de Cazalla al placer sexual que experimentaba, sino que ha de incluir la referencia a Dios como desborde del mero goce psicológico y subjetivo. De ahí que la Idea de Dios se vincule directamente con aquello que tradicionalmente ha sido considerado como el «destino del hombre», la Felicidad: «Y tal alcance corresponde a la Idea de Dios, en el ámbito de la Antropología filosófica, que pudiera acaso ocurrir que quienes, tras el enfrentamiento con la Idea teológica, se considerasen autorizados para retirar una tal Idea del campo de la felicidad, se vieran obligados también a retirar la propia idea de felicidad del campo antropológico» (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, pág. 183.)

Por lo tanto, la Idea de felicidad humana, o se analiza desde Ideas que desbordan el campo antropológico, y que forman parte de su espacio (del que forman parte las Ideas ontológicas o metafísicas sobre el Acto Puro, la materia o el Big Bang) o no puede ser analizada, porque entonces se habrá comenzado por mutilar su estructura objetiva, para reducirla al terreno de la pragmática psicofisiológica o al terreno de la política del Estado de los consumidores satisfechos.

Teorías y Doctrinas sobre la felicidad

Entenderemos las teorías como concatenación de los conceptos que se mantienen en la inmanencia del campo felicitario, y las doctrinas como concatenación de Ideas o esencias, que tienden a desbordar ese campo y a relacionarse con otros campos distintos, no felicitarios. La forma de clasificar las distintas teorías y doctrinas de la felicidad la obtendremos siguiendo dos vías: la primera, clasificando las teorías felicitarias según su sentido, si afirman que existe un paso de la felicidad a la infelicidad (descendentes) o bien de la infelicidad a la felicidad (ascendentes), además de las neutras o dualistas, que pretenden mantenerse al margen de cualquier trayecto de la felicidad a la infelicidad y viceversa. Serían de dos tipos: bien dualistas, considerando que la felicidad proviene de la felicidad y la infelicidad de la infelicidad, bien correlacionistas, que intentan conjugar ambos momentos.

Respecto a las doctrinas felicitarias, el sentido de la clasificación será el de la distinción entre materialismo y espiritualismo, que desde el materialismo filosófico se demarca respecto a la afirmación de los vivientes: aquellas doctrinas que afirmen que los vivientes sólo pueden ser corpóreos, serán consideradas materialistas; aquellas que afirmen que pueden existir «vivientes incorpóreos», serán denominadas espiritualistas. Dentro de esta distinción principal, habrá doctrinas materialistas que consideren que todos los fenómenos pueden unificarse en la forma monista, o bien otras que reconozcan el carácter plural de estos fenómenos, lo que sería un materialismo pluralista. Asimismo, dentro del espiritualismo, habrá doctrinas que nieguen cualquier componente material corpóreo (espiritualismo exclusivo) y otras que, aun siendo espiritualistas, reconozcan algún lugar al cuerpo (espiritualismo asertivo).

Del cruce de estos dos criterios clasificatorios obtiene Gustavo Bueno una tabla de doce modelos de concepciones de la felicidad:

Tabla de modelos genéricos de concepciones de la felicidad
(El mito de la felicidad..., Barcelona 2005, páginas 195-196.)

   Doctrinas →
 
 Teorías ↓

Espiritualismo
simple
(asertivo)

Espiritualismo
radical
(exclusivo)

Materialismo
unitario o
monista

Materialismo
pluralista

 Descendentes 

Modelo I
Versión
aristotélica.
Versión
tomista.

Modelo IV
Versión
neoplatónica.
Versión
idealista material.

Modelo VII
Versión
degeneracionista.

Modelo X
Versión
pesimista.

 Ascendentes 

Modelo II
Versión
sabeliana.

Modelo V
Versión
idealista absoluta.
Versión
idealista objetiva.

Modelo VIII
Versión
progresista.
Versión
monista.

Modelo XI
Versión
emergentista.

 Neutras 

Modelo III
Versión
dualista
(psicologista,
fisiologista).

Modelo VI
Versión
gnóstica.

Modelo IX
Versión
eudemonista.
Versión
ilustrada.
Versión
pansexualista.

Modelo XII
Versión
estoica.
Versión
espinosista.

Observaciones a la tabla:

(1) La tabla, dado el carácter dicotómico de su construcción, está obligada a tener pretensiones exhaustivas: cualquier concepción de la felicidad habrá de ajustarse a algunode los doce modelos. Sin embargo:

(a) Cada modelo tiene múltiples versiones. En la tabla ofrecida no se pretenden recoger todas las versiones, sino las que se consideran más representativas.

(b) Las versiones no agotan las concepciones de la felicidad.

(c) Las concepciones concretas podrían clasificarse por otros criterios.

(2) El objetivo fundamental de la tabla es crítico. Trata de clasificar un conjunto de concepciones de la felicidad de forma tal (dicotómica) que no sea posible mantener la neutralidad ante el abanico de alternativas. La tabla es por tanto dialéctica, y no meramente taxonómica.

(3) El Principio de felicidad habrá de estar expresado a través de alguna Idea de felicidad vinculada a alguno de los modelos de la tabla.

Doce modelos de felicidad

Las dos teorías canónicas de la felicidad son las que corresponden a Aristóteles y Santo Tomás, debido a que cubren prácticamente el grueso de la Historia de la Filosofía, por lo que lógicamente habremos de dedicarles el mayor espacio.

Aristóteles afirma que «la felicidad y el bien supremo constituyen el verdadero fin de la vida», «vivir según piden las virtudes». Sin embargo, «como la felicidad es el bien por excelencia y constituye un fin en acto, se sigue de aquí, que, viviendo según pide la virtud, somos dichosos y gozamos del bien supremo. Consecuencia de esto es, que como la felicidad es el bien final y el fin de la vida, es bueno tener en cuenta que sólo puede realizarse en un ser completo y perfectamente finito». No puede haberla en el niño, sino «en un tiempo completo y consumado, y por tiempo completo entiendo el que abraza la vida entera del hombre» (La Gran Moral, libro primero, capítulo IV.)

Pero eso equivale a señalar que el hombre sólo podría ser feliz una vez que la vida ha llegado a su fin. Entonces, la felicidad, será algo propio de los héroes y de los dioses, los «bienaventurados», no siendo posible para el hombre alcanzar la felicidad salvo por analogía; la propia existencia del Acto Puro demuestra la inconmensurabilidad del hombre con Dios: «La existencia en los dioses es toda dichosa; en cuanto a los hombres sólo es dichosa en cuanto es una imitación de este acto divino», como señala Aristóteles en el Libro X de la Ética a Nicómaco. Y como resalta en la Metafísica, « Sólo por poco tiempo podemos gozar de la felicidad perfecta. Él la posee eternamente, lo cual es imposible para nosotros. El goce para él es su acción misma. [...] Este carácter divino, al parecer, de la inteligencia se encuentra, por tanto, en el más alto grado de la inteligencia divina, y la contemplación es el goce supremo y la soberana felicidad» («Del primer motor. De Dios», Aristóteles, Metafísica, Libro XII, 7).

Sin embargo, la teoría de Santo Tomás, pese a mantener muchos de los cauces aristotélicos, se desenvuelve en el ámbito de un cristianismo que cambia por completo la concepción: ahora el hombre es imagen de Dios, y por lo tanto la vida del cristiano es la vida feliz. La beatitud es una virtud que encardina la moral y aleja al hombre de los vicios mundanos y temporales; como señala Santo Tomás, todo hombre, por el mero hecho de ser cristiano, es feliz: «para la perfecta beatitud se requiere que el entendimiento alcance la misma esencia de la causa primera. De esta suerte logrará la perfección por la unión con Dios, como su objeto, en el cual únicamente está la bienaventuranza del hombre» (Summa Theologica, I-II q. 3 a. 8).

Así lo manifiesta entre nosotros el Padre Feijoo cuando intenta exhortar a un hombre para que abandone los vicios, el «gozar del mundo», y siga la vida cristiana, la vida «feliz»: «Atienda Vmd. está jugando con Dios la felicidad eterna contra la temporal; de tal modo, que todo lo que puede ganar, viviendo tan a rienda suelta, son cincuenta, o sesenta años de una vida cómoda, u deliciosa, que es lo que Vmd. llama gozar del mundo. Pero si pierde (¿cómo podrá leerlo sin estremecerse?), si pierde, pierde la felicidad eterna. ¿Y qué es perder la felicidad eterna? Es quedar condenado a arder eternamente en las llamas del abismo, en la horrible compañía de todos los espíritus infernales» (Benito Jerónimo Feijoo, «Exhortación a un vicioso para la enmienda de la vida», Cartas Eruditas y Curiosas Tomo IV (1753), carta 23, 18.)

O como diría Pascal en su Pensamiento 451: «Puesto que es preciso elegir, veamos lo que os interesa menos. Tenéis dos cosas que perder: la verdad y el bien, y dos cosas que empeñar: vuestra razón y vuestra voluntad; vuestro conocimiento y vuestra beatitud; y vuestra naturaleza tiene dos cosas de que huir: el error y la miseria. Vuestra razón no se perjudica más eligiendo lo uno que lo otro, puesto que es preciso elegir necesariamente. He ahí un punto vacío. Pero ¿y vuestra beatitud? Pesemos la ganancia y la pérdida, apostando a cruz a que Dios existe. Tengamos en cuenta estos dos casos: si ganáis, ganáis todo; si perdéis, no perdéis nada. Apostad, pues, porque Dios existe, sin vacilar».

Los demás modelos ofrecen otras filosofías sobre la felicidad que habría que mencionar si acaso brevemente. El Modelo II, espiritualismo asertivo ascendente, sería aquel que considera la felicidad como un fin a alcanzar en un futuro indefinido (la edad del Espíritu Santo de Joaquín de Fiore o de Sabelio, el Punto Omega de Teilhard de Chardin); el Modelo III, espiritualismo asertivo neutro, sería una suerte de correlacionismo entre felicidad e infelicidad como el paralelismo entre el alma y el cuerpo, entre la res cogitans y la res extensa, de Descartes. El Modelo IV, espiritualismo absoluto procesionista, sería el del emanatismo de Plotino (donde el Uno se degrada sucesivamente hasta llegar a la máxima infelicidad, la materia) y el idealismo de Berkeley, en el que «el ser es percibido», siendo la felicidad humana la obediencia pasiva que podría prescribir cualquier iglesia cristiana.

A este último se opondría el Modelo V, del espiritualismo absoluto ascendente, identificado con el idealismo alemán, especialmente el de Fichte. En él ya no aparece Dios inicialmente, sino el hombre, y más concretamente el hombre germánico, la nación alemana, cuyo horizonte es alcanzar el inalcanzable estadio de Dios: «la felicidad, tal como Fichte la concibe, sólo podrá ponerse en el final de un proceso indefinido de la Humanidad [...] que la llevará desde su estado inicial hasta un estadio final en el que alcanza la libertad o, mejor dicho, el principio de una libertad cuyo término se le aparecerá siempre como un horizonte visible, aunque inalcanzable» (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, pág. 259).

El Modelo VI, espiritualismo absoluto neutro, podría corresponder a los gnósticos; el Modelo VII, materialismo unitarista descendente, sería equivalente al materialismo monista del XIX (la «Liga Monista» de Otswald) y en general a todo el materialismo pesimista de la Europa de entreguerras. El Modelo VIII sería el monismo materialista progresista ejemplificado en Paul Lafargue y su «derecho a la pereza»; el Modelo IX, monismo materialista neutro, sería el del materialismo grosero de La Mettrie, pero también en cierta medida el de Epicuro y Freud. El Modelo X, materialismo monista descendente, correspondería al pesimismo de Schopenhauer; el Modelo XI, materialismo pluralista ascendente, sería el de las filosofías emergentistas y evolucionistas surgidas al calor del darwinismo.

Finalmente, el Modelo XII, materialismo pluralista neutro, se correspondería con Espinosa, donde el amor a Dios no es el amor a un sujeto, pues «Quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él» (Espinosa, Ética, Libro III, Proposición XIX), sino el amor intelectual propio del sabio que ha alcanzado el «tercer género de conocimiento» y por lo tanto desborda cualquier tipo de subjetividad. Y este amor intelectual en el que consiste la felicidad es aquel con el que el propio Dios se ama a sí mismo: «Nos deleitamos con todo cuanto entendemos según el tercer género de conocimiento, y ese deleite va acompañado por la idea de Dios como causa suya» (Espinosa, Ética, Libro III, Proposición XXXII)

La felicidad canalla

Respecto a los doce modelos de la tabla clasificatoria de doctrinas sobre la felicidad, es interesante detenerse en el Modelo IX, que representa la época «ilustrada», con sus principales representantes en el materialista corporeísta La Mettrie y el idealismo trascendental de Kant. Constituye un anticipo de lo que denominaremos como «felicidad canalla». Un modelo de felicidad que se reduce al goce de los placeres sensuales (como afirmará La Mettrie en su obra El arte de gozar [1751]), y que Kant subrayará al contraponer la felicidad a la virtud, suponiendo que la felicidad es ante todo felicidad subjetiva, placer o goce. La felicidad objetiva de la tradición filosófica pasa a ser así felicidad subjetiva, ahora con el estatuto de una ley universal de la Humanidad:

«El placer es, por consiguiente, práctico sólo en cuanto la sensación del agrado que el sujeto espera de la realidad del objeto determina la facultad de desear. Ahora bien; la conciencia que tiene un ser racional del agrado de la vida que sin interrupción acompaña toda su existencia, es la felicidad y el principio que hace de ésta el supremo fundamento de determinación del albedrío, es el principio del amor a sí mismo. Así, pues, todos los principios materiales que ponen el fundamento de determinación del albedrío en el placer o dolor que se ha de sentir por la realidad de algún objeto, son completamente de una misma clase, en tanto en cuanto ellos todos pertenecen al principio del amor a sí mismo o de la propia felicidad» (Kant, Crítica de la Razón Práctica [1788], Libro I, «Analítica de la Razón Pura Práctica», Capítulo I, «De los principios de la razón pura práctica», §3. Teorema II. Ediciones Sígueme, Salamanca 1995, págs. 38-39).

De hecho, con el surgimiento de la sociedad industrial y el consumo masivo, habrá muchos que piensen que la felicidad eterna, aquélla por la que apostaban Pascal y Feijoo, no es posible al perder a Dios, pero se empeñarán en vivir de manera canalla, en apenas unos años, los contenidos tradicionales que se atribuían a la felicidad eterna, gozando sin medida de los placeres mundanos según el lema carpe diem. Concepción canalla porque «es propia de cánidos humanos, es decir, de gentes que viven de los frutos que se crían en los cercados que los hombres cultivan, según sus propias normas (sus "culturas"), pero manteniéndose a distancia de ellos; y esto de dos modos, contrapuestos entre sí: o bien tomando sólo lo que les es necesario de esos bienes, y despreciando todos los demás (sería lo que hacían los cínicos, al modo de los perros), o bien entrando a saco en los cercados, como carroñeros insaciables, como las hienas, para disfrutar de todos los bienes que ellos puedan seleccionar, y que se les hayan apetecido según su placer» (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Barcelona 2005, pág. 277). La felicidad canalla queda así caracterizada como una cáscara vacía, una vez eliminado a Dios pero deseando que siga habiendo vida feliz. Como diría Richard Dawkins: «Probablemente Dios no existe. Deja de preocuparte y disfruta de la vida».

El canalla, en lugar de asumir en consecuencia que negando la Idea de Dios se niega también la propia Idea de Felicidad, la mantienen en su privación como una mera cáscara vacía, una justificación ideológica del goce de los placeres mundanos cuyo único límite es la propia vida, el carpe diem: «Porque en el tiempo en el que las Ideas de felicidad vivían, su horizonte era la eternidad. El canalla, en lugar de renunciar a la eternidad, tratará de vivir en un breve intervalo de tiempo, concentrando en pocos años u horas, lo que otros habían previsto para los siglos de los siglos» (Gustavo Bueno, pág. 277).

Final. Trituración del Principio de felicidad

En general, como señala Gustavo Bueno en El mito de la felicidad, sólo quien considere que el Género Humano tiene ya un destino preestablecido, ligado a Dios o al Cosmos, por ejemplo, creerá que el hombre puede ser feliz. Pero quienes han negado esas Ideas metafísicas de Dios o Cosmos, han de afirmar en consecuencia que no hay tal destino prefijado para la Humanidad, y por lo tanto negarán el Principio de la felicidad, tanto en su versión débil como fuerte: ¿acaso quien supone, como Fichte, que todos los hombres son felices, no está suponiendo que todos los hombres pueden alcanzar la felicidad, como afirmaba Séneca?

Negado el Principio de felicidad, no se negará sin embargo que el hombre goza de momentos de alegría, pero no por ello puede considerarse que el hombre esté destinado a ser feliz, ni tampoco que aquello que suele designarse como felicidad es más que el seguir los modelos y los cauces que cada sociedad histórica marca a quienes viven en ellas. De hecho, «La reducción de un valor de felicidad a su "disfrute" o "goce" no es sino psicologismo grosero, porque el valor de felicidad consiste, en general, en algo específico que suele estar situado en un espacio «más allá» del acto de disfrutar o gozar. No se trata de afirmar que los valores de la felicidad hayan de existir al margen de los sujetos que los aprecian; sin duda todos los valores de felicidad han de ser antrópicos. Pero esto no quiere decir que puedan reducirse al momento de su disfrute o goce» (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, pág. 359).

Suponer que el disfrute es algo genérico a los valores de felicidad, sería considerar que todos los valores quedarían ecualizados en una sola vivencia de la felicidad, por lo que habrá que relacionar cada «estado de ánimo» con cada valor de felicidad, que no será reductible a los distintos estados de ánimo. «En consecuencia, la tendencia a reducir la felicidad a sus componentes subjetivos (a sus armónicos placenteros, o deleitables, del estado de ánimo), habrá de interpretarse como una grosera y perezosa reacción de quien se contenta con confundirlo todo en la niebla lechosa de la subjetividad. La interpretación psicologista de la felicidad es, según esto, mucho menos que una teoría: puede ser simplemente un síntoma de pereza o de penuria intelectual» (Gustavo Bueno, op. cit., pág. 360).

En definitiva, la «verdadera filosofía» de la felicidad no tiene por qué ser «filosofía verdadera», por más que sus análisis sean filosóficos en sentido estricto:

«Ahora bien, que Aristóteles o Santo Tomás, junto con otros grandes pensadores, como PIotino o Espinosa, como Schopenhauer o Heidegger, hayan construido y reconstruido la verdadera doctrina de la felicidad (ya sea en una dirección limitativa, como Aristóteles o Schopenhauer; ya sea en una dirección comprensiva, como Santo Tomás o Espinosa) no quiere decir que esa verdadera filosofía de la felicidad que ellos nos ofrecen sea una filosofía verdadera de la felicidad. Puede querer decir también que no cabe seguir manteniendo el proyecto de una filosofía de la felicidad, es decir, que la Idea de felicidad no tiene por qué asumir el papel que la tradición de Aristóteles le ha asignado.
Puede querer decir incluso que el término «felicidad», como nombre de todo cuanto esta idea comprende, ni siquiera corresponde a una Idea.» (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, pág. 34.)

Textos en el Proyecto Filosofía en español

Aristóteles, Moral a Nicómaco: El bien es el fin de todas las acciones del hombre 1:1 · El fin supremo del hombre es la felicidad 1:2 · De la Idea general de la felicidad 1:3 · El bien en cada género de cosas es el fin en vista del cual se hace todo lo demás 1:4 · Imperfección inevitable de esta indagación de la felicidad 1:5 · Justificación de la definición de felicidad dada más arriba 1:6 · La felicidad no es un efecto del azar 1:7 · La virtud es la verdadera felicidad 1:8 · Influjo del destino de nuestros hijos y de nuestros amigos sobre nosotros 1:9 · La felicidad no merece nuestras alabanzas: merecería más bien nuestro respeto 1:10 · Para darse cuenta de la felicidad es preciso estudiar la virtud que la produce 1:11 · Del placer 10:1 · Rápida recapitulación de la teoría de la felicidad 10:6 · Continuación de la recapitulación de las teorías de la felicidad 10:7 · Superioridad de la felicidad 10:8 · Relación de la felicidad con el bienestar exterior 10:9 · Importancia de las teorías y de la práctica 10:10. La gran moral: De la felicidad 1:4 · Del placer 2:9 · De la fortuna 2:10. Política: De la vida perfecta 4:1 · De la felicidad con relación al Estado 4:2 · De las cualidades que los ciudadanos deben tener en la república perfecta 4:12.

1753 Felicidad, El gran diccionario histórico (Moreri).

1753 Benito Jerónimo Feijoo, «Exhortación a un vicioso para la enmienda de la vida», Cartas Eruditas y Curiosas, tomo IV, carta 23ª.

1760 Benito Jerónimo Feijoo, «Cuál debe ser la devoción del Pecador con María Santísima, para fundar en su amoroso patrocinio; la esperanza de la eterna felicidad doctrina, que se debe extender a la devoción con otros cualesquiera Santos. Se advierte, que esta Carta es relativa a la XXIII del Tomo IV, posterior a ella, y dirigida al mismo Sujeto», Cartas Eruditas y Curiosas, tomo V, carta 4ª.

1805 «De las bienaventuranzas», en Marcos de Santa Teresa, Compendio Moral Salmaticense.

1839 José Fernández Guerra, De la Felicidad, La Alhambra (Granada).

1852 Felicidad, Enciclopedia Moderna (Mellado).

1856 Antonio García Castañón, Discurso sobre la Felicidad (tesis doctoral).

1876 Fray Ceferino González, Filosofía elemental, Tomo 2, Madrid 1876, Libro Séptimo, «Moral», Sección Primera, Capítulo Primero, Artículo 2. Tesis 1ª, «La felicidad última y perfecta del hombre no puede consistir en el progreso continuo e indefinido del género humano»; Tesis 2ª «El hombre no puede alcanzar la felicidad perfecta en la vida presente, aunque sí puede conseguir una felicidad imperfecta y relativa».

1885 Beatitud, Bienaventuranza, Felicidad, Diccionario de ciencias eclesiásticas.

1926 Beatitud, Felicidad, Vocabulario técnico y crítico de la filosofía (Lalande).

1961 Nicola Abbagnano, Beatitud o bienaventuranza, Felicidad, Diccionario de filosofía.

1965 Eudemonismo, en Diccionario soviético de Filosofía.

1965 José Ferrater Mora, Felicidad, Diccionario de filosofía (5ª edición).

1979 José Ferrater Mora, Felicidad, Diccionario de filosofía (6ª edición).

2005 Gustavo Bueno, El mito de la felicidad. Autoayuda para desengaño de quienes buscan ser felices, Ediciones B, Barcelona 2005, 394 páginas.

 

2007 Íñigo Ongay, «Desmond Morris y la etología de la vida beata», El Catoblepas, 59:19, enero 2007.

2008 Atilana Guerrero Sánchez, «Primer Concilio Ateo, la hetería felicitaria del ateísmo canalla», El Catoblepas, 71:1, enero 2008.

2010 Gustavo Bueno, «Los felices años veinte», El Catoblepas, 96:2, febrero 2010.

Otros materiales

2011-2012 Gustavo Bueno, Teselas 80 a 101: · 80 El mito de la Felicidad (planteamiento) · 81 Sobre la estructura equívoca del término felicidad · 82 El campo de la felicidad · 83 Los fenómenos de la felicidad · 84 Los conceptos y las Ideas de la felicidad · 85 La felicidad como Idea filosófica · 86 Fenómenos e ideas de felicidad · 87 Criterios para clasificar las doctrinas sobre la felicidad · 88 Teorías, doctrinas y concepciones de la felicidad · 89 La felicidad en Aristóteles y la felicidad en Santo Tomás · 90 La versión sabeliana de la felicidad · 91 Felicidad e infelicidad · 92 La felicidad neoplatónica y la felicidad idealista material · 93 La felicidad en el idealismo absoluto de Fichte · 94 La versión gnóstica de la felicidad o la felicidad de los gnósticos · 95 La felicidad degeneracionista en el contexto de las tres guerras europeas · 96 La felicidad en el monismo materialista ascendente progresista · 97 Versiones ilustradas de la felicidad · 98 Versiones pesimistas de la felicidad · 99 La felicidad en el emergentismo de Lucrecio, Bruno y Bergson · 100 La versión estoica y la versión espinosista de la felicidad · 101 Algunas conclusiones sobre la felicidad.

 

 

R   Informa de esta página por correo
www.filosofia.org
Proyecto Filosofía en español
© www.filosofia.org
www.lechuza.org
Monográficos