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  El Basilisco, 2ª época, nº 4, 1990, páginas 69-88
  
Ignoramus, Ignorabimus!

Gustavo Bueno
Oviedo
 

(En torno al libro de Ferdinando Vidoni, Ignorabimus!, Emil du Bois-Reymond
e il dibattito sui limiti della conoscenza scientifica nell'Ottocento
, Presentazione
di Ludovico Geymonat; Marcos y Marcos, Milan, noviembre 1988, 361 págs.)

§ 1
Planteamiento de la cuestión

Emil du Bois-Reymond, una de las figuras más destacadas –junto con Hermann Helmholz, Carl Ludwig o Ernst Brücke– de ésa pléyade de fisiólogos alemanes que salieron de la escuela de Johannes Müller, pronunció en 1872, ya en su plena madurez científica, una conferencia (Über die Grenzen des Naturerkennens) que había de hacerse famosa precisamente por estas sus palabras finales:

«Frente a los enigmas del mundo material, el investigador de la naturaleza está habituado desde hace tiempo, con viril renuncia, a pronunciar su ignoramus... donde él ahora no sabe, pero podría acaso saber, o sabrá un día, en ciertas condiciones. Pero frente a los enigmas relativos a qué sean materia y fuerza y cómo ellas puedan ser capaces de pensar debe, una vez por todas, plegarse a un veredicto mucho más duramente renunciatorio: ignorabimus!»

Estas palabras de Emil du Bois-Reymond parecen a primera vista una reformulación alemana, más o menos radical, de la posición que había sido definida como agnóstica, tres años antes, en 1869, en Inglaterra, por Thomas Huxley –el llamado bulldog de Darwin–. El término agnosticismo, como derivado de agnóstico, fue acuñado más tarde por el propio Huxley en el tomo V de sus Collected Essays (1889). Th. Huxley, al defender el agnosticismo (en cuanto opuesto al gnosticismo de los teólogos, místicos, o filósofos metafísicos) como la posición más plausible para el científico de la naturaleza, se consideraba inmerso en su propia tradición británica, y citaba a Hume como al verdadero precursor del agnosticismo; seguramente, de un modo muy impreciso, porque las posiciones de Hume se aproximan más a las del escepticismo global (el quod nihil scitur de Francisco Sánchez) que al agnosticismo en el sentido estricto de Huxley. En efecto, el agnosticismo, tal como Huxley lo determinó, no es, en modo alguno, un escepticismo total, no es la posición de quien está dispuesto a suspender el juicio ante cualquier proposición que se le presente, considerando todo asenso como dogmatismo. El agnosticismo se define, por el contrario, en función de las evidencias muy firmes que (se supone) deben considerarse adquiridas a través del desarrollo de la ciencia moderna. Es precisamente la ciencia moderna –sobre todo la Mecánica newtoniana y su extensión laplaciana, pero también la Termodinámica o la Biología evolucionista– la que abre la posibilidad del agnosticismo. Pues ya no se trata ahora de defender, como única alternativa filosófica, la necesidad de dudar «sobre el conocimiento en general», sino precisamente sobre el conocimiento no científico. Del conocimiento científico no cabe en realidad dudar. Nos permitimos subrayar que esta oposición entre el conocimiento científico y el conocimiento no científico (el cual arrastra la sospecha de no ser, no ya conocimiento verdadero –sólo probable– sino de no ser siquiera verdadero conocimiento) debe ser interpretada no en el plano connotativo indeterminado, sino en un plano denotativo, es decir, por referencia a sistemas cognoscitivos o ciencias positivas dadas (como facta) tan precisas como puedan serlo la Mecánica newtoniana (pero también la Química de Dalton o la Termodinámica de Carnot o Clausius). Es innegable que la distinción entre un «conocimiento científico» y un conocimiento no científico (probable, intuitivo, &c.) se encuentra formalizada en Platón (la oposición doxa/episteme del libro VI de La República) o en Aristóteles (la oposición entre el silogismo científico y los silogismos probables y sofísticos), pero estas oposiciones se apoyaban en denotaciones o modelos de ciencia muy embrionarios, por la sencilla razón de que en la época antigua (ni tampoco en la medieval) no hay propiamente ciencias efectivas en el sentido moderno (exceptuando la Geometría). Por este motivo, y aun cuando la distinción entre un «conocimiento científico» y otro que no lo es (y que acaso ni siquiera es conocimiento) deba darse por establecida, entre los antiguos, también habrá que reconocer que tal distinción tiene más de programática que de efectiva. Cabrá objetar que esta distinción hubo de ser establecida genéricamente desde un principio y que los nuevos ejemplos o modelos que de ella pudieran ir surgiendo no harían mudar la distinción sino a lo sumo aplicarla a especies diferentes, pero dentro siempre del género preestablecido. La situación sin embargo creemos que es otra, puesto que son estas nuevas especies de conocimiento científico las únicas que pueden determinar la estructura genérica misma del «conocimiento científico», que en su nivel meramente genérico es necesariamente vaga o simplemente posicional (respecto del conocimiento no científico). Ocurre como si la oposición genérica fuese una oposición funcional que necesita ir tomando diversos valores (además de los primitivos) para desarrollarse como tal, es decir, para lograr la discriminación plena. La principal contraprueba de lo que decimos es ésta: que desde Platón hasta Descartes incluido, y precisamente por la inexistencia de valores denotacionales de la función «ciencia» (puesto que la «ciencia cartesiana» es sólo programática: prácticamente todas las leyes de su Mecánica son erróneas), la idea de «conocimiento científico» está cubriendo en rigor el complejo «ciencia-filosofía» (la filosofía suele ser considerada como ciencia primera). De este modo, la oposición conocimiento científico/conocimiento no científico equivale hasta prácticamente el siglo XVII a la oposición entre el complejo ciencia-filosofía y el «saber religioso, o prudencial, o probable». Esto significa que se está utilizando la idea de conocimiento en un sentido muy indeterminado, que propiamente sólo puede oponerse al no-conocimiento. Ahora bien, la situación cambiará precisamente a consecuencia del largo proceso de constitución de la ciencia moderna. No se trata, por tanto, de un cambio dado «en el plano de la filosofía académica», es un cambio dado en el plano del propio conocimiento. A este cambio han colaborado, desde luego, Copérnico, Galileo o Kepler, incluso Descartes; pero sólo con los Principia de Newton aparece por primera vez un modelo de ciencia real completo, efectivo (no embrionario, intencional). Puesto que ni la Física de Aristóteles, ni tampoco la de Descartes, son aún científicas. Antes de Newton no hay propiamente ciencia mecánica sistemática, en el mismo sentido de que antes de la Memoria de Carnot no hay ciencia termodinámica. Nuestra tesis podrá parecer excesivamente radical, pero en todo caso no es gratuita. Ella sostiene que prácticamente sólo a partir de Newton puede hablarse (con un sentido material, y no solamente formal o intencional) de una nueva idea de ciencia sui generis, moldeada sobre la especie de la ciencia mecánica (una ciencia cuyos métodos serán trascendentales a los otros dominios del saber). Esta idea de ciencia constituye una auténtica revolución en la propia idea de «conocimiento», puesto que ahora el conocimiento por antonomasia podrá comenzar a ser el conocimiento científico. Pero, según el nuevo sentido, que comporta de inmediato:

a) Una fractura del «continuo» tradicional constituido por los conocimientos naturales y los humanos (el continuo, por ejemplo, de la historia natural y de la historia civil). A partir de ahora, la ciencia será, sobre todo, ciencia natural.

b) Una fractura del complejo tradicional ciencia-filosofía. A partir de ahora se irá haciendo ver, cada vez con mayor claridad, que la filosofía no es un conocimiento científico.

La conciencia de la «primera fractura» podríamos considerarla testimoniada por la orientación que tomó la Royal Society precisamente a raíz de la presidencia de Newton. Se ha dicho más de una vez que esta institución, en sus primeros momentos, acogió a hombres como John Aubrey, o Edward Lhwyd, que eran anticuarios; y que fue Newton quien «endureció» el criterio de la ciencia al ir segregando todo tipo de actividad que tuviera que ver con lo que hoy llamamos «ciencias de la cultura» en beneficio de las ciencias naturales.

Probablemente la primera formulación de la «segunda fractura» tuvo lugar en la Crítica de la Razón Pura, y es precisamente la reacción de los filósofos, por un lado, y de los anticuarios, por otro, reclamando el derecho de seguir llamando «conocimiento» a la «filosofía» y a las «ciencias de la cultura» respectivamente –y no hablamos aquí de los creyentes– lo que obligaba a instituir una nueva reflexión sobre el conocimiento que ya no podrá consistir en tratar de determinar su naturaleza en general, o las diferencias entre el conocimiento intelectual y el sensible, por ejemplo (o las diferencias entre el conocimiento racional y el de fe), sino, sobre todo, en reflexionar sobre la naturaleza de las diferencias entre el conocimiento científico y el filosófico, por un lado, y en las diferencias entre las ciencias naturales y las ciencias de la cultura, por otro.

Ahora bien, aunque la fractura entre la ciencia y la filosofía es la que inspira (suponemos) la misma Crítica de la Razón kantiana, también es cierto que la tradición inglesa pudo traducir a un lenguaje más empirista –sobre todo a través de Hamilton– la descripción de este escenario, y ya en 1862, Herbert Spencer, en sus First Principles, iba a poner un nombre a todo aquello que podríamos considerar delimitado como la «clase complementaria del conocimiento científico»: lo Incognoscible. El agnosticismo se constituirá así, sobre todo, en el centro de cristalización de un conjunto de problemas, sin duda metacientíficos, pero suscitados por las ciencias positivas, sobre los límites del propio conocimiento científico y sobre la conexión de los conocimientos científicos y las esferas de realidad tradicionalmente reservadas a la religión, a la moral, o a la filosofía (sobre todo a la filosofía de orientación metafísica). El agnosticismo se oponía a todo dogmatismo en el terreno de estas esferas. Se comprende, por tanto, que representase una crítica no sólo del espiritualismo metafísico (considerado como gnosticismo) sino también del materialismo, a la sazón en ascenso, el de Moleschott, Büchner, &c. El agnosticismo representaría, por tanto, la más depurada posición del positivismo frente a la metafísica, cualquiera que fuera el signo de esta (espiritualista o materialista). Lo que ocurrió es que, precisamente por lo que tenía de crítica al materialismo dogmático, monista, el agnosticismo podía ser aprovechado por los teólogos espiritualistas como un pretexto para erigir una «muralla» contra el materialismo, una muralla de salvaguarda de la fe. No fue en cambio, curiosamente, utilizado el agnosticismo por los materialistas en su lucha contra el espiritualismo y aunque Th. Huxley estuviese personalmente claramente inclinado hacia el materialismo, al menos metódico, lo cierto es que su agnosticismo, en tanto no negaba el mundo espiritual y divino, constituía para muchos una suerte de «permiso científico» para internarse en él.

Sin duda, el Ignorabimus! de du Bois-Reymond también podría considerarse enfrentado, como el agnosticismo de Huxley, al materialismo y al espiritualismo. Pero, en todo caso, habrá que reconocer que ofrecía un modelo de agnosticismo muy peculiar. Si se quiere, forzando la paradoja, un «agnosticismo dogmático», siguiendo acaso una tradición más germánica que británica, la tradición instaurada por la doctrina kantiana de los noúmenos. Pues du Bois no dice Ignoramus!, un ignoramus indeterminado, por así decir, empírico, factual, que podrá ser extinguido puntualmente a medida que avanza el conocimiento científico. En este sentido el ignoramus agnóstico de Huxley (si convenimos en que el agnosticismo se ajusta bien al ignoramus) resultaría ser más peligroso para el espiritualismo que el Ignorabimus! de du Bois, y esto dicho sin perjuicio de recordar que el propio du Bois, hablando sobre Goethe, en 1882, considerase la ignorancia que hace sufrir a Fausto como falsa, puesto que tal ignorancia vendría definida por su deseo de conocer un inexistente mundo de espíritus, dentro de una concepción dualista. Porque el Ignorabimus!, en todo caso, no se limita a «levantar acta» de nuestra ignorancia actual e indeterminada, expresada en el ignoramus; define, o prescribe, una actitud que, en cierto modo, podrá ser considerada apriorística (de ahí su dogmatismo); una proposición proléptica, que no sólo se refiere al futuro, sino que lo hace bajo la modalidad de la necesidad, y no bajo la modalidad de la contingencia, como ocurría con el ignoramus que atribuimos a Huxley. Y además, porque el Ignorabimus! no aparece flotando en un vacío indeterminado, sino que se dibuja ante dos límites con los cuales se encuentra, al parecer, el mismo desarrollo victorioso de la ciencia positiva: la esencia de la materia (y de la fuerza) y la posibilidad de que la sensación (o el pensamiento) pueda derivar de la materia. Se dirá que, sin perjuicio de lo anterior, en su conferencia de 1872, du Bois está ejercitando una concepción dualista, al menos en el momento de formular los límites de la ciencia, o está formulando esos límites según un dualismo ejercitado, puesto que precisamente la materia y el espíritu siguen siendo de algún modo las dos determinaciones de eso que es desconocido. Es cierto –si queremos hacerle justicia– que du Bois-Reymond no presenta a la materia y al espíritu a la manera como un espinosista de la época presentaría a la extensión y al pensamiento, a saber, como modos de una «sustancia nouménica». Du Bois-Reymond se encuentra, o cree encontrarse, con la materia y con el pensamiento, como determinaciones dadas en el mismo mundo roturado por la ciencia: para él son los límites del mundo científico, no son los modos de una sustancia espinosista o schopenhaueriana. Pero no es menos cierto que en el momento en el cual la esencia de la materia, y el pensamiento, en su conexión con aquella esencia, se manifiestan como incomprensibles, entonces, inmediatamente, habrá que rectificar la impresión que las ciencias naturales nos ofrecen en el sentido de ponernos delante de la roca firme por ellas determinada: lo que conocemos serán sólo fenómenos y, entonces, esos horizontes que los fenómenos nos abren, materia y pensamiento, fácilmente parecerá que podrán anudarse con cualquier dualismo metafísico. Esta es la conclusión que D. F. Strauss sacó de la conferencia de du Bois-Reymond y expuso paladinamente en el Prefacio de la segunda edición de su Antigua y nueva fe (1873). En vano du Bois trataría de «reabsorber» esos dos límites de su famosa conferencia en una enumeración de siete enigmas que también se nos presentan como dados en el proceso mismo del conocimiento científico, y que constituirán el argumento de su no menos famosa obra de 1880, Die sieben Welträtsel. En esta reexposición de los contenidos de nuestra ignorancia, los dos límites de 1870 reaparecen bajo la forma de los enigmas I y V-VI. (Los siete enigmas eran en efecto los siguientes: I. Esencia de la materia; II. Origen del movimiento; III. Origen de la vida; IV. Apariencia de una disposición teleológica de la naturaleza orgánica; V. Origen de la sensación; VI. Origen del pensamiento racional y del lenguaje y VII. Problema de la libertad). Ahora bien, du Bois-Reymond nos dirá también que de estos siete enigmas hay tres que no son trascendentes (es decir, insuperables, aunque hoy por hoy permanezcan en la penumbra): el enigma III (origen de la vida, puesto que, «una vez que la materia haya comenzado a moverse, pueden formarse mundos en cuyo interior, y en circunstancias adecuadas todavía no reproducibles hoy, pueden haberse dado estados peculiares de ese equilibrio dinámico e la materia que llamamos vida»), el enigma IV (pues la selección natural de Darwin prepara la posibilidad de una reconstrucción mecánica de las adaptaciones teleológicas) y el enigma VI (la cuestión del origen del pensamiento no presenta dificultades insuperables una vez presupuesta la sensación). Quedan, por tanto, como enigmas trascendentes, el I, II, V y VII. Ahora bien, estos cuatro enigmas trascendentes podrían otra vez – decimos por nuestra parte– reagruparse en dos bloques, correspondientes precisamente a las dos partes de la realidad que Kant, y sobre todo Hegel, habían distinguido, la Naturaleza (I y II) y el Espíritu (V y VII). El dualismo parece presidir de nuevo la formulación de los enigmas del Universo.

Pero entonces resulta que el Ignorabimus!, tal como lo formula du Bois-Reymond ya no se opone solamente, como el ignoramus de Huxley, según la interpretación propuesta, al espiritualismo y al materialismo metafísicos; se opone también al mismo ignoramus, es decir, al agnosticismo estricto en el sentido de Huxley. Pues el Ignorabimus!, tal como es presentado en la frase final de la Conferencia de 1872, antes citada, está precisamente destinado a desplazar y a sustituir al ignoramus ante los «enigmas» del Universo. Por ello, el Ignorabimus! de du Bois-Reymond tampoco puede coordinarse con el agnosticismo de Huxley (que es, como hemos dicho, siempre provisional y contingente), ni siquiera con la doctrina del Incognoscible de Spencer. Pues mientras que lo Incognoscible es desconocido él mismo según su «contenido» (la referencia de ese lo) –no es posible decir nada, ni siquiera si es la clase vacía, de ese incognoscible, como tampoco es posible siquiera pensar en la referencia de ese «de lo que no se puede hablar es mejor callar» del aforismo de Wittgenstein– en cambio, el «contenido» del Ignorabimus! nos es ofrecido por du Bois-Reymond con toda precisión: lo que ignoramos son los enigmas del Universo, en torno a la materia (o a la fuerza, o al movimiento) y en torno al pensamiento (conciencia, libertad), en la medida en que el pensamiento debiera, al parecer, derivarse de la materia. Y esto es lo que a nuestro juicio hace que el agnosticismo de du Bois-Reymond se constituya según una forma totalmente diferente del agnosticismo inglés. Se trata por así decirlo de un agnosticismo enmarcado, acotado, y no de un agnosticismo desenmarcado, definido sólo por la negación o la clase complementaria del conocimiento científico (lo in-cognoscible). Un agnosticismo que comienza por definir los mismos contenidos que él dice ignorar, materia, pensamiento y relación de derivación entre ambos, y, con ello, dibuja una situación tan paradójica como la del agnosticismo no acotado, aunque de signo contrario. El agnosticismo no acotado es siempre un agnosticismo oscuro y confuso, pues implica el establecimiento de unos límites del conocimiento científico sin el conocimiento del «otro lado» por respecto del cual la frontera o el límite puede tener sentido; o bien, reproduce la «paradoja socrática» –sé que no sé nada, mi saber es un saber que no sabe siquiera lo que sabe. En cambio el agnosticismo acotado ya no parece remover el problema del límite negativo, pues ofrece el marco de la ignorancia; suscita la paradoja de un no saber, de un ignorar siempre lo que ya se sabe, o aquello de lo que se sabe (la materia, el pensamiento y sus relaciones de derivación). Si el agnosticismo inglés puede siempre levantar la duda de su trivialidad, de ser expresión de un mero episodio psicológico (el ignoramus), cuyo curso ordinario podría resolverse en un saber, el agnosticismo alemán contenido en el Ignorabimus! no se nos presenta como una propuesta más compleja y filosófica. Pues, ¿acaso no estamos conociendo ya de algún modo, al definirlo como incognoscible determinado, aquello de lo que estamos diciendo que está siendo desconocido para siempre? ¿De donde puede sacar du Bois-Reymond el a priori del Ignorabimus!? Su «dogmatismo agnóstico» parece contradictorio. Además, el Ignorabimus!, ¿puede ser algo más que una negación cortés, no ya de nuestro conocimiento posible de los enigmas, sino de los conocimientos ofrecidos por espiritualistas o por materialistas cuando nos revelan supuestos saberes (mitológicos, filosóficos) sobre esos enigmas? Decir a un creyente, cuando pretende ofrecernos, como última cifra del saber, por oscuro que sea, el dogma del Dios trino creador, que ese dogma no nos enseña nada, y que la ignorancia continúa, es tanto como negar el dogma, así como sus pretensiones de «ampliación del conocimiento», y esto es lo que no suele ser reconocido por los creyentes que saludan al Ignorabimus!. El Ignorabimus! de du Bois-Reymond constituye por tanto la reflexión obligada sobre la naturaleza y alcance de la ciencia positiva, precisamente por estar formulado en el contexto de ciertos términos dados en el curso mismo de las ciencias positivas, sin perjuicio de que estos términos reanuden las relaciones con las ideas metafísicas de Alma y Mundo, de la Crítica de la Razón Pura. (Es interesante advertir que Dios no aparece ya entre los enigmas de du Bois; esto no significa necesariamente que Dios haya desaparecido, puesto que podría decirse que está presente en la misma actividad del científico en tanto pretende ser, antes de la crítica agnóstica, omnisciente). ¿Qué es entonces lo que conocen las ciencias positivas, si definimos lo que conocen en función de lo que ignoran necesariamente (la materia, el espíritu)? Lo que conocen las ciencias positivas, si no es la esencia de la materia o del espíritu, es decir, la realidad misma, ¿qué puede ser? El Ignorabimus! de du Bois, por tanto, no puede ser reducido a un reconocimiento de ignorancia referida al «más allá» de lo que las ciencias positivas, en todo caso, nos ofrecen con absoluta seguridad. El Ignorabimus!, definido a partir del conocer dogmático (non fingo hypotheses) ofrecido por las ciencias, recae sobre los campos mismos de esas ciencias, y disuelve su compacidad, hace retemblar su seguridad. Si tendremos siempre que ignorar aquello a lo que las ciencias mismas nos remiten, ¿qué es en realidad lo que estamos conociendo? ¿podría ser algo más que meros fenómenos? Y entonces, ¿cómo es posible que las ciencias puedan alcanzar la seguridad a que nos condujo el Ignorabimus!? Contrariamente: luego si la ciencia positiva nos ofrece absoluta seguridad, ¿no tendremos que declarar mera retórica o producto residual el Ignorabimus!, no tendremos que reconocer la omnisciencia, al menos virtual, de la ciencia misma?

Pero con todo esto no pretendemos reducir la problemática del Ignorabimus! de du Bois-Reymond a la problemática crítica, en el sentido kantiano. Las diferencias son múltiples, desde luego; pero la diferencia fundamental y, por así decir, directora, la pondríamos en la misma diferencia entre el estado de la ciencia positiva en el siglo XVIII y el estado de esa ciencia en el siglo XIX. Y esta diferencia la ciframos a su vez en lo siguiente: que en el siglo XVIII sólo cabe hablar de un modelo único de ciencia efectiva, la Mecánica newtoniana (que Laplace intentará extender a las «partículas elementales»). Pero en el siglo XIX han alumbrado nuevas ciencias, no reductibles a la Mecánica laplaciana: la Termodinámica, la Química, la Electrología. Kant desenvuelve sus reflexiones sobre el conocimiento refiriéndolas al modelo de una ciencia natural única, el factum de la ciencia. Pero du Bois ya conoce la pluralidad de las ciencias, no reductibles entre sí. Pretendemos mostrar en las páginas sucesivas que esta pluralidad de las ciencias categoriales, en tanto reafirman y amplían el tema platónico-aristotélico de la inconmensurabilidad de los géneros, nos permite re-exponer la cuestión de los límites de la ciencia en términos diaméricos, es decir, no ya tanto como una limitación de la ciencia por la «realidad ignota», sino como una limitación de cada ciencia (de cada categoría) por las demás ciencias categoriales de su entorno.

§ 2
La exposición de Vidoni

El libro de Vidoni nos ofrece una reconstrucción de los antecedentes de la fórmula de du Bois-Reymond y, sobre todo, de las reacciones de toda índole que suscitó, llevada a cabo con una erudición muy sólida. Vidoni, ante todo, ha excavado en los antecedentes de la famosa conferencia. Expone con claridad el significado de la síntesis elaborada en torno a 1800 por Pierre-Simon Laplace orientada a superar «una cierta dicotomía presente aún en Newton» –se refiere Vidoni a la diferencia metodológica entre los Principia y la Optica– mediante la visión física unitaria apoyada en el modelo mecánico constituido por las denominadas «fuerzas moleculares». Según este modelo, las partículas elementales de la materia se vincularían en un cierto radio de acción por una fuerza atractiva, análoga a la que actúa en las grandes masas estudiadas por la Mecánica celeste. Además, se postulan partículas más sutiles, «imponderables», intercaladas entre las partículas del primer tipo que las atraen, mientras que entre ellas mismas media una fuerza repulsiva. Fuerzas atractivas y repulsivas son fuerzas contrarias, susceptibles de ser tratadas matemáticamente. «En base a esta visión podrá concebirse el Universo según un completo determinismo considerando cada uno de sus estados, como necesario efecto del estado anterior». Una inteligencia superior que, en un instante dado, conociera las posiciones y las fuerzas relativas de todas las partículas del Universo y fuese capaz de someter estos datos al análisis matemático «abrazaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes y los de los átomos más ligeros: nada sería incierto y el futuro, como el pasado, estaría presente ante sus ojos». Vidoni recuerda cómo el ideal gnoseológico laplaciano fue extendiéndose a todos los lugares. Así, C. L. Berthollet interpretó la afinidad química como resultado de las fuerzas atractivas entre las partículas componentes de las diversas sustancias. Pero sobre todo Vidoni estudia la propagación del ideal laplaciano mecanicista en Alemania, en donde «encontró motivaciones culturales peculiares», entre ellas las mismas concepciones kantianas de los Primeros principios metafísicos de la ciencia natural, pero sobre todo, el contexto económico social, el auge económico de Alemania y su poderosa organización universitaria, que hará posible poner en marcha los costosos programas de investigación inspirados por el ideal mecanicista. Las disputas con los vitalistas –entre los que se encontró el mismo Johannes Müller– no detuvieron la fuerza expansiva del ideal unitario mecanicista. Este habría sido el ideal que inspiró al du Bois-Reymond joven (continuando los problemas planteados por los experimentos de Galvani, y los avances debidos al físico Luciano Nobili, du Bois se interesó principalmente por establecer la identidad entre la conducción nerviosa y la conducción eléctrica, en una perspectiva claramente mecanicista). Vidoni analizará también cuidadosamente el Prefacio de du Bois al volumen primero de sus Investigaciones sobre la electricidad animal de 1848. Aquí constata Vidoni la confianza casi total –pues sólo se detiene en la esfera de la libertad– de du Bois-Reymond en la explicabilidad mecánica del mundo sobre premisas laplacianas y sugiere (pág. 43) que ésta detención, que también afectó a Helmholtz, tenía una inspiración kantiana (Vidoni se refiere sin duda a la tercera antinomia). En realidad, en el Prefacio de 1848, todavía leemos que «la mecánica analítica podría en el fondo abrazar incluso el problema de la libertad personal». Habría sido en torno a 1870 cuando Du Bois-Reymond emprende un giro crítico ante sus propias posiciones de 1848, giro que se completará en la conferencia de 1872.

Pero sobre todo Vidoni ha explorado, si se puede decir, casi de un modo exhaustivo, las repercusiones que el Ignorabimus! de la conferencia de 1872 tuvo entre los científicos, filósofos y teólogos de toda Europa, principalmente de Alemania, y algunas de las respuestas que su fórmula suscitó. Por ejemplo, la intervención en la polémica de David Federico Strauss, en 1873 (Prefacio a la segunda edición de su famoso libro Vieja y nueva fe, a la que hemos aludido en nuestra sección anterior). Strauss había evolucionado desde las juveniles posiciones hegelianas hasta una Weltanschauung fundada sobre las ciencias positivas. La «nueva fe» debe sustituir el sentido de dependencia del hombre hacia Dios (Schleirmacher) por el sentido de dependencia del hombre hacia el «Todo cósmico», por una «religión materialista». Y así, en el Prefacio citado, Strauss se pone de parte de los que «sostienen los derechos de la ciencia en la explicación del mundo y del hombre, sin avergonzarse ante los reproches de materialismo», y acusa a du Bois-Reymond de reintroducir de hecho el viejo dualismo, y aún más, «todo el complejo de fantasías sobre la preexistencia y la transmigración del alma» (Vidoni, pág. 286). Vidoni muestra cómo du Bois reacciona con Die sieben Welträtsel (1880), los siete enigmas del universo de los que hemos hablado, y subraya el interés de du Bois por «desdramatizar» el significado ético de los enigmas trascendentes, en tanto que sobre su dramatismo (el sufrimiento o la angustia «fáustica» ante la limitación del conocimiento humano) suele apoyarse toda una corriente espiritualista que considera como moralmente necesaria la fe en una trascendencia religiosa, a fin de calmar ese sufrimiento y angustia insoportables. Du Bois se desmarca, según Vidoni, de ese sufrimiento fáustico en cuanto, fundado en una falsa ignorancia (la ignorancia del supuesto «mundo de los espíritus»); lo que significará que la ignorancia de la que du Bois está hablando es una ignorancia «verdadera», fundada: sobre esta se establece el reconocimiento del Ignorabimus!. «En este reconocimiento –Vidoni cita un pasaje del Goethe und kein Ende de du Bois (1882), que en esqueleto expone lo que hemos llamado en la sección anterior la paradoja socrática– la renuncia puede ir acompañada de la más perfecta tranquilidad: ya el saber que (y por qué) no se sabe, es un saber; y tan verdad es esto, que la matemática no considera haber agotado un problema hasta que no ha demostrado su irresolubilidad». Vidoni nos pone delante del frondoso bosque de reacciones que suscitó la propuesta de du Bois. Por ejemplo, el opúsculo de C. Langwieser, Los confines del conocimiento de du Bois-Reymond (Du Bois-Reymonds 'Grenzen des Naturerkennens'), publicado en Viena en 1873, y en el que el autor ve a du Bois como un ¡alto! al materialismo, que recurre a la ayuda de la filosofía (de la metafísica), y todo en razón de un erróneo entendimiento del materialismo como materialismo atomista mecánico. Como si la explicación mecánica no fuese también posible sin necesidad de regresar hasta los átomos, como si una máquina, por ejemplo, no pudiese ser conocida causalmente, según su funcionamiento, sin necesidad de regresar a los átomos que la componen. Cita a J. Dietzgen, quién –recuperando un tema feuerbachiano– reconoce los límites de los que habla du Bois cuando los referimos a la mente de los individuos, pero que pueden ser levantados por la capacidad ilimitada de la especie o género (Gattung) humano. Cita a Haeckel, a Ostwald, a Mach, a Engels, a Lenin, a von Hertling, al jesuita L. Dressel, &c.

Vidoni reconstruye en suma, con envidiable claridad y erudición, prácticamente el cuadro global constituido por las ondas que durante el siglo XIX fueron impulsadas por la propuesta del Ignorabimus!. Lo reconstruye, lógicamente, desde una perspectiva muy determinada, que no explicita demasiado, y que tenemos que arriesgarnos a diagnosticar: la del materialismo de tradición marxista, teñido de una fuerte coloración monista, que no excluye el reconocimiento de la diversidad de «órdenes de complejidad material» dados en el Universo. Pero es un monismo que tiene que ver evidentemente con el optimismo racionalista de tradición hegeliana, con la confianza en la virtualidad infinita de la mente humana (no ya como entidad individual, sino social), del género humano, para «conmensurar», en un proceso acaso también infinito, la infinitud del Universo material. Una perspectiva que contagió también ampliamente al Diamat. Vidoni es discípulo del más grande pensador materialista de la Italia de nuestro tiempo, Ludovico Geymonat. Geymonat, en su presentación, se cuida de subrayar cómo Vidoni nos hace ver que el «materialismo llamado vulgar» (es decir, monista) no era siempre tan vulgar. Dice también Geymonat que la cuestión suscitada por el Ignorabimus!, el tema de «los límites del conocimiento», no se presenta hoy, es cierto, en conexión con las mismas «dificultades» a las que se refería du Bois (esencia de la materia y de la fuerza, origen de la sensación...) pero sí con muchas «dificultades» levantadas por la física cuántica, por ejemplo. Y Geymonat, desde su peculiar concepción del materialismo, puede considerar críticamente las consecuencias irracionalistas que muchos derivan del principio de indeterminación de Heisemberg, a la manera como consideramos hoy las consecuencias del Ignorabimus! de du Bois. Pues el proton pseudos de du Bois-Reymond habría sido el pretender reducir la explicación científica a las mallas de la «causalidad laplaciana», declarando cuanto desborda a estas mallas como desconocido. Este proton pseudos de la física mecanicista se habría transformado «en una operación metafísica», en el postulado de una barrera absoluta para cualquier tipo de explicación. «De la otra parte se ha sostenido –dice Geymonat– que la imposibilidad, establecida por la mecánica cuántica, de llevar a efecto una clara distinción entre el instrumento de observación y el sistema observado, quita a la nueva física todo carácter realista». Pero no se trataría de esto. Pues es el mismo progreso constatable en la transición de la física clásica a la física cuántica el que demuestra «que la naturaleza no constituye un enigma incognoscible, sino una realidad que puede venir a nosotros siempre mejor conocida, siempre que no se pretenda encerrarla dentro de esquemas preconstituidos, sino que se esté dispuesto francamente a modificar nuestras categorías cognoscitivas en función de los dictámenes de la experiencia».

Ahora bien: es desde esta perspectiva del racionalismo materialista monista (que en cierto modo, tal como queda expuesto en las palabras de Geymonat, está declarando en frases positivas la misma negación del conocimiento), que nos presenta el Ignorabimus! como una proposición no sólo injustificada y peligrosa, sino, sobre todo, incompatible con el propio materialismo (monista-racionalista) atribuido a la ciencia positiva, desde donde Vidoni se ve obligado a plantear un importante problema de la «sociología (o política) del conocimiento», a saber, el problema de la determinación de los motivos externos (sociológicos, políticos) que debieron actuar en du Bois-Reymond para conducirle desde las más avanzadas (en su tiempo) prácticas de la metodología científica positiva hasta la propuesta del Ignorabimus!. Simplificando, nos arriesgamos a exponer de este modo la hipótesis implícita de Vidoni. Si el Ignorabimus! no puede fundarse adecuadamente en la naturaleza de la metodología científica –pues incluso se enfrenta contra la corriente naturalmente impulsada por esa metodología–, si du Bois es un «materialista vergonzante» (como lo vio Engels), habrá que buscar los motivos que hicieron posible su desvío y realimentaron su enfrentamiento contra «la corriente central de la ciencia». Y estos motivos los encuentra Vidoni en el terreno de lo que hoy llamamos «sociología del conocimiento». En efecto, concedamos que el Ignorabimus!, aun cuando no fuera formulado por du Bois para referirse a una supuesta esencia metafísica de la materia o del espíritu, tenía que recaer necesariamente sobre los nombres metafísicos que estas referencias reciben desde muchos siglos atrás, a saber, Materia infinita y Dios infinito. En función de estos nombres, y de lo que ellos representan, el Ignorabimus! podría interpretarse (y así lo habría interpretado de hecho du Bois) como una doble maniobra tendente a «cerrar el paso» a las religiones terciarias (según las llamamos nosotros), sobre todo las de orientación fideista (que son las que utilizan el nombre de Dios infinito), por un lado, y a la metafísica materialista (al monismo de Haeckel, por ejemplo), por otro. Sin duda, esta interpretación del Ignorabimus! no es la única, y así Dietzgen entendía que el Ignorabimus! abría el paso a la religión, y Engels veía tras él, como hemos dicho, al materialismo vergonzante. Pero lo importante es que el Ignorabimus! se enfrentaba directamente también con las religiones terciarias no fideistas –que no admiten un Deus absconditus, en sentido absoluto (por la «analogía del ser», que abre camino a una filosofía metafísica colaboradora de la fe religiosa)– y con el materialismo «militante», que encarecía la potencialidad infinita del hombre para penetrar en lo más hondo de la materia. El Ignorabimus! se habría tenido que enfrentar, en suma, con dos proyectos universales, ellos mismos «infinitos», y que, por cierto, no flotaban en un espacio abstracto, porque habían sido encarnados por dos movimientos poderosos ya organizados universalmente, como no podía ser de otro modo, a escala internacional: la Iglesia romana y la Internacional de los Trabajadores (la Asociación Obrera Internacional había sido fundada en Londres en 1864). Ahora bien, si el espiritualismo teísta era la «metafísica de la Iglesia romana», el materialismo monista parecía estar convirtiéndose en la «metafísica del proletariado». Por consiguiente, lo que el Ignorabimus! resultaba querer limitar eran tanto las pretensiones de la metafísica cristiana –es decir, sobre todo, de la Iglesia católica– como las pretensiones de la metafísica materialista –es decir, de la ideología de la nueva clase en ascenso, amenazadora y peligrosa (para la burguesía internacional), por su peligroso «epicureísmo» al que difícilmente podrían ponérsele límites éticos (los límites del llamado «idealismo ético»). Pero, ¿de dónde podía salir la energía suficiente para detener la fuerza expansiva de estas dos organizaciones internacionales? Filosóficamente, sólo la teoría de la ciencia del positivismo, convenientemente reorganizada (el Ignorabimus!) podría representar la alternativa a los dos frentes metafísicos. Pero difícilmente podría esta filosofía detener a los más grandes movimientos político sociales, de radio internacional, del siglo XIX. Sería preciso contar con otro movimiento político dotado de virtualidad suficiente para oponerse a esos movimientos «metafísicos», el cristianismo romano y el comunismo proletario. ¿Cuál podría ser esa tercera fuerza? Vidoni apunta al nacionalismo alemán, al Estado prusiano en ascenso. Justamente en los años de la conferencia de du Bois-Reymond, Bismarck había declarado esa guerra a la Iglesia romana que se conoce como el Kulturkampf; y también en aquellos años, cabrá advertir una serie de pasos de los científicos alemanes que, en el marco de la cada vez más poderosa universidad alemana, convergen hacia la cristalización de la conciencia de la función directora que la humanidad deberá atribuir a los científicos, en el contexto del Estado prusiano: Virchow, en su discurso al Congreso de Naturalistas Alemanes de 1871, poco después de la victoria en la guerra franco prusiana, dice que «la utilidad de la ciencia natural en el plano material, es hoy universalmente reconocida y ha encontrado una confirmación en la superioridad técnica demostrada recientemente por los alemanes contra los franceses» (el mismo Virchow, en otro Congreso de 1877, y en polémica con Haeckel, mantuvo su política de autolimitación de la libertad académica –a propósito, por ejemplo, de la divulgación popular del darwinismo–, a fin de evitar que la difusión de las convicciones materialistas radicales pudiera hacer el juego a la nueva fuerza revolucionaria constituida por el comunismo). Helmholzt, en 1869, ya había dicho que «el pueblo alemán [es decir, sus científicos], sabe evitar el despeñarse en las consecuencias más radicales de ciertas tesis científicas; de ahí su tendencia a evitar toda 'unilateralidad' filosófica, su tendencia a evitar tanto el espiritualismo (el idealismo) como el materialismo». Pues ambas posiciones –dice Helmholzt– son igualmente metafísicas. Vidoni añade: pero Helmholzt, como du Bois, aunque se declaran ajenos, desde su positivismo, tanto a la teología (o al idealismo filosófico) como a la metafísica materialista, en la práctica, con su agnosticismo, venían a suministrar «una justificación para el abandono, ante todo, de lo que se ha llamado materialismo militante» (pág. 315).

A nuestro juicio, el análisis político de Vidoni, no solamente es brillante, sino, sobre todo, certero, verdadero. A la altura de este análisis, el libro de Vidoni sobre du Bois nos recuerda el libro de Farías sobre Heidegger (del que El Basilisco dio cuenta en su nº 1, págs. 85-87). Pues ambas obras descubren, en cierto modo, algo similar: que en fondo de la metafísica del Dasein, como en el fondo de una teoría radical de la ciencia positiva, alienta el nacionalismo alemán. Por nuestra parte, estimamos que este «diagnóstico» constituye una explicación necesaria para dar cuenta del vigor sorprendente que alcanzó el Ignorabimus! de du Bois-Reymond, por un lado, y la Ontología fundamental de Heidegger por el otro.

§ 3
El debate en torno al Ignorabimus! de du Bois-Reymond y el debate en torno al noúmeno de Kant, pasando por la idea del «pensamiento débil»

Las motivaciones sociales, políticas, económicas que Vidoni ofrece para dar cuenta del vigor con el que se desarrolló el debate en torno al Ignorabimus! constituyen, sin duda, acabamos de decir, una «explicación» necesaria. Sin embargo, no nos parece suficiente, como tampoco nos pareció suficiente la «explicación» de Farías a la Ontología fundamental de Heidegger. Sin duda el Ignorabimus! fue utilizado como escudo para defenderse del materialismo, y, otras veces, del espiritualismo idealista o teológico, y esas utilizaciones hubieron de moldear, a veces de modo profundo, las líneas mismas que configuraban la propuesta del Ignorabimus!. Pero lo que no se puede olvidar es que la Iglesia católica –y, en todo caso, corrientes muy importantes de ella–, lejos de oponerse al Ignorabimus!, en nombre de la analogia entis, lo utilizó también ampliamente como escudo contra el materialismo monista y, en general, contra el racionalismo «cientista». Vidoni mismo da un resumen, por ejemplo, de las posiciones de Georg von Hertling –el fundador de la filovaticana Görres-Gesselschaft–, quién en su libro Sobre los confines de la explicación mecánica de la naturaleza; para la refutación de la concepción materialista del mundo (Über die Grenzen der mechanischen Naturerklärung. Zur Widerlegung der materialistichen Weltansicht), Bonn 1875, reinterpretaba fácilmente el «primer límite» de du Bois (la incognoscibilidad de la esencia de la materia y de la fuerza por una ciencia natural que sólo puede atenerse a los datos contingentes) y ofrecía fundamentos nuevos para el «segundo límite» (el límite trazado por la imposibilidad de derivar la vida espiritual de la materia). A saber, la supuesta experiencia interna que es ajena a la ciencia natural (ocupada sólo en la experiencia externa) y que, por ello, había sido rechazada por el positivismo comtiano.

Pero, ¿fue utilizado también el Ignorabimus! por el materialismo y, sobre todo, pudo serlo? Pues no parece gratuito afirmar que el materialismo, tal como Vidoni lo considera (sea el mecánico, sea el dialéctico, en el sentido de Engels) tendió siempre a considerar extraño, ajeno a sus proyectos, y aún peligrosamente oscurantista y reaccionario, el Ignorabimus! de du Bois-Reymond. ¿Qué nexo puede establecerse entre el materialismo y esa tendencia a «conjurar» el Ignorabimus!? A nuestro juicio el nexo no puede establecerse en un plano genérico. No es el materialismo a secas, sino el materialismo monista (ya sea según el monismo de la sustancia, ya sea según el monismo del orden universal) aquel que tiende a considerar ajeno todo aquello que tenga que ver con un Ignorabimus!. Nos parece que es posible decir que es el monismo y no el materialismo la fuente de la incompatibilidad con el Ignorabimus! y la mejor contraprueba es que también encontramos explícitamente reconocida esta incompatibilidad en la metafísica monista de signo idealista o espiritualista, tal como la encarnó, sobre todo, Hegel («colaborar a que la filosofía deje de ser amor al saber y comience a ser saber efectivo, este es el propósito de nuestra tarea» –decía en el umbral de la Fenomenología del Espíritu). Históricamente nos parece incontestable que la omnisciencia que el monismo vincula al saber verdadero, tiene un origen teológico. Es la omnisciencia divina, prototipo de todo saber absoluto, aquello que Hegel transfiere al Espíritu; y es este mismo ideal omnisciente del saber el que inspiró a Laplace (aunque «ya no necesitaba de Dios en sus cálculos») para trazar el ideal de la nueva mecánica como ciencia materialista definitiva. Ahora bien, situados en la perspectiva del saber omnisciente (del saber absoluto hegeliano o del ideal mecanicista laplaciano), se comprende que sea imposible y aun contradictorio tratar de ponerle límites ni internos, ni externos. Sólo la nada, o la clase vacía, podría oponerse a esta ciencia verdadera. Pero el Ignorabimus! carece de sentido cuando se le entiende por referencia a esa nada, y en el fondo esta era la falta de sentido que du Bois-Reymond encontraba en la supuesta «dolorosa ignorancia» proclamada por el Fausto de Goethe ante los espíritus. Ignorar lo que no es, no es ignorar, es precisamente no ignorar; no es tampoco «saber que no se nada» (la «paradoja socrática»), pues es saber que esa «X», diría Hegel, eternamente desconocida, sólo es el signo del vacío.

Puestas así las cosas, advertimos las estrechas analogías que existen entre el «debate sobre el Ignorabimus!» suscitado por du Bois-Reymond en torno a los años setenta del siglo pasado y el debate que sobre el noúmeno (o la cosa en sí) suscitó Kant un siglo antes a raíz de la publicación, en 1781, de la Crítica de la Razón Pura. Merecería la pena estudiar detenidamente –cosa que no podemos hacer en esta ocasión– los paralelismos y las diferencias entre estos dos famosos debates. No se trata, en modo alguno, por nuestra parte al menos, de enfocar la comparación desde la perspectiva del neokantismo, como si el Ignorabimus! de du Bois hubiese sido ante todo uno de los episodios de la «vuelta a Kant». Pues, sin perjuicio de sus antecedentes kantianos, conviene considerar el Ignorabimus! como resultado de una dialéctica interna al estado de las ciencias naturales, resultado al que habrían llegado sobre todo los científicos, en un determinado contexto histórico cultural, y no los filósofos neokantianos. Precisamente neokantianos, como Windelband o Rickert –a los que Vidoni no deja de citar– han reaccionado ante la cuestión de los límites del conocimiento científico, abierta por el Ignorabimus!, del modo más diferente imaginable al que podría explicarse en la Aetas kantiana –introduciendo el concepto de Ciencias del Espíritu o Ciencias de la Cultura– una vez aceptados los límites de la ciencia en tanto que ciencia natural (la obra fundamental de Heinrich Rickert, publicada en 1896, llevaba como título Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung). Es decir, postulando ad hoc un género de conocimiento (comprensión, Verstehen), que se contraponía al conocimiento propio de la ciencia natural (Erklären) y que ponía en peligro, por tanto, la idea de la unidad de la ciencia. Es cierto que el concepto neokantiano de «ciencias del espíritu» no estaba desligado de los círculos hegelianos. Pero mientras Hegel desarrolló estas «ciencias del espíritu» como episodios de un saber absoluto de cuño filosófico, los neokantianos quisieron entenderlas precisamente como ciencias positivas. (Por ello Rickert propuso el cambio de la expresión Geisteswissenschaften a Kulturwissenschaften.) Aunque tampoco puede olvidarse que, sobre todo en Rickert, cabe observar un componente crítico, pero dirigido contra las ciencias naturales; como si estas fueran menos científicas (teniendo en cuenta sus artificiosas mediaciones) que las ciencias culturales.

La comparación entre el debate en torno al Ignorabimus! y el debate en torno al noúmeno (tanto en el sentido negativo de este término, como en el sentido positivo, de «cosa en sí»), tendría que establecer, desde luego, las correspondencias (paralelismos, sobre todo) analógicas, sin perjuicio de las diferencias de contexto histórico, que se dan como presupuestos, sin ocultar todo cuanto se deba, no ya a la mera analogía estructural, sino a la continuidad de ciertas líneas de tradición histórica. Así, acaso pudiera establecerse una correspondencia estrecha entre las posiciones de Hegel presentando el Saber absoluto frente al noúmeno kantiano y las de Haeckel, presentando el Impavidi progrediamur!, frente al Ignorabimus! de du Bois (y esto sin perjuicio de la oposición diametral que media entre el idealismo hegeliano y el monismo materialista haeckeliano). O entre las posiciones de J. S. Beck (con su proyecto de derivar la materia y no sólo la forma del sujeto cognoscente) o de J. T. Fichte (con su proyecto de ciencia unitaria sobre la base de las evidencias subjetivas) y las de E. Mach (con su proyecto de una ciencia que abarcaría la totalidad del mundo material basándose en esos elementos «homogéneos para todos los campos» que son, según él, las sensaciones). Este paralelismo entre E. Mach y J. T. Fichte tiene que ver, sin duda, con aquel que Lenin captó en su Materialismo y empiriocriticismo (1909) al asimilar el empiriocriticismo al idealismo berkeleyano. Desde luego, los paralelismos entre la interpretación del Noúmeno por Schopenhauer (en oposición al «mundo fenoménico», apelación a una voluntad inconsciente) y las reacciones de E. von Hartmann al Ignorabimus! de du Bois (Anfänge naturwissenschaftlicher Selbsterkenntnis, 1873) son obvias y se cruzan con una línea de continuidad histórica. También las posiciones de Salomón Maimon (intentando reducir el noúmeno a un mero concepto formal límite, dado dentro del sistema, al estilo de √-a dentro del álgebra) tendrían su paralelo en un David Hilbert, por ejemplo, cuando escribía en 1900: «la convicción de la resolubilidad de todo problema matemático ha sido siempre un potente estímulo para el trabajo científico; dentro de nosotros resuena siempre el lema: 'aquí está el problema, busca la solución!' Puedes buscarla con el pensamiento puro, porque en la matemática no existe ningún Ignorabimus!». Por último, las interpretaciones meramente semánticas del Ignorabimus!, como la esfera del sinsentido, también tienen sus equivalentes en la Aetas kantiana (acaso en el Aenesidemus de Schulze) y, por supuesto, habría que establecer también las correspondencias entre las posiciones más o menos próximas al fideismo, que se basan en interpretar el noúmeno en un sentido positivo (para acceder a él con la intuición, al estilo de Jacobi) o bien en interpretar el contenido del Ignorabimus! precisamente como aquello que nos es dado por una revelación positiva que transciende todo conocimiento científico.

Pero la comparación entre la disputa del Ignorabimus! y la disputa del noúmeno (si se quiere, de la «cosa en sí ignorada», e ignorada por estructura) habría que retrotraerla más atrás de estos paralelismos. Habría que regresar hasta la comparación de las fuentes mismas que dieron lugar respectivamente a la idea del noúmeno en Kant y al Ignorabimus! de du Bois-Reymond. Acaso sería preciso comenzar esta comparación señalando una coincidencia que podría considerarse emic por parte de Kant y por parte de du Bois, en el proceso que conducirá respectivamente al noúmeno y al Ignorabimus!: es la coincidencia en la convicción de estar en posesión de un saber seguro, cierto, y no por modo estático, sino dinámico. Kant, como du Bois-Reymond, se sienten pisando «los seguros senderos de la ciencia». No parten, como Descartes, de la duda sino de la certeza de las ciencias positivas. Desde esta perspectiva ambos parecen llegar, sin embargo, al reconocimiento de unos límites de su saber. Por ello, la primera cuestión que, desde nuestro punto de vista (etic) suscitamos es obligadamente la siguiente: ¿cómo han llegado partiendo de la seguridad de la ciencia al reconocimiento de sus límites? Pero sobre todo, tenemos que plantear también una segunda cuestión: el reconocimiento de esos límites, ¿no destruye aquella misma seguridad de la que se partía, en tanto que tales límites son, de algún modo, límites a la seguridad?

Por lo que se refiere a la primera cuestión es preciso distinguir inmediatamente los procedimientos para llegar a la formulación de límites que pudiéramos considerar externos (acaso meramente didácticos, estilísticamente metafóricos) –y externos porque, lejos de utilizar los mismos componentes con los cuales se ha tejido la «ciencia segura», aplican a estas ciencias coordenadas tomadas de otros espacios– y los procedimientos que puedan ser considerados internos (en función, desde luego, del mismo criterio que hemos utilizado para describir la externidad). Es innegable que Kant comienza el capítulo en el cual se dispone a exponer «el fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y noúmenos» (el capítulo III de la Analítica trascendental) recurriendo a un procedimiento externo, inequívocamente metafórico: «hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y observado atentamente cada parte del mismo. Este territorio, empero, es una isla a la cual la naturaleza misma ha asignado límites [Grenzen] invariables. Es la tierra de la verdad (nombre encantador), rodeada por un inmenso y tempestuoso mar, albergue propio de la ilusión, en donde los negros nubarrones y los bancos de hielo, deshaciéndose, fingen nuevas tierras y engañan sin cesar con renovadas esperanzas al marino, ansioso de descubrimientos, precipitándolo en locas empresas que nunca puede ni abandonar ni llevar a buen término». Es evidente que en esta alegoría la isla, en la que Kant se siente seguro, representa la ciencia; la isla tiene límites naturales, confines trazados por el mar que la rodea, y por ello, en cierto modo, estos límites [Grenzen] son a la vez barreras [Schranken], para usar la distinción que Kant utilizará en los Prolegómenos. Pero, ¿cabe fundar en esta alegoría la distinción filosófica entre fenómenos y noúmenos? En la alegoría parece obvio que todo cuanto se refiere al «mar envolvente», a los «negros nubarrones», que fingen nuevas tierras que amenazan... queda «de la parte del noúmeno» (incluso se diría de un noúmeno muy próximo a un Deus absconditus, que flota sobre las aguas turbulentas y a quien «el rayo le precede y el trueno le acompaña»). Pero no es obvio que la isla, como tierra firme que es, símbolo explícito de la ciencia como conocimiento verdadero, pueda representar por sí al mundo de los fenómenos, de las apariencias. Si efectivamente asume esa representación es por su posición en el quaternio terminorum de la analogía, pero, en ningún caso, el límite entre la isla y el océano envolvente puede servir de sustituto al concepto filosófico de límite del conocimiento científico. Y no ya porque ese límite sea geográfico (puesto que aun siendo geográfico podría ser estrictamente conceptual), sino porque es, para decirlo desde las propias coordenadas kantianas, estético, es decir, meramente fenoménico. Tanto la isla, como el océano, en la alegoría, son fenómenos, por lo que el límite que allí aparece es sólo un límite entre fenómenos y, por tanto, no tiene nada que ver con el límite trascendental a «todas las cosas» en general, entre los fenómenos y los noúmenos. Sin embargo también es cierto que la alegoría podría encerrar una virtualidad ulterior –y tocamos con ello nuestra segunda cuestión. Es preciso advertir, en efecto, que ya en este plano estético y metafórico, externo, la introducción del «tumultuoso océano» envolvente de la isla significa también –en cuanto que se nos presenta como una cosa en sí misma, más poderosa que la isla segura– una amenaza para la propia seguridad de quien permanece en ella, y no sólo para el marino audaz que se interna en las aguas, empujado por la necesidad.

Podemos por tanto continuar la alegoría: es la introducción del océano lo que hace que la isla, que hasta entonces aparecía como roca segura, pueda comenzar a aparecer como una tierra en realidad frágil, porosa, acaso flotante, capaz de hundirse o desmoronarse o disolverse en el mar que la rodea. Es decir, gracias al océano (pero no ya por la razón formal del quaternio terminorum, sino por la acción directa de un término sobre otro a quien destruye) la isla comienza a poder ser símbolo de las apariencias, del mundo fenoménico. De este modo, la alegoría resultará capaz de expresar gran parte del contenido de la distinción «de todas las cosas en general en fenómenos y noúmenos». Pero, ¿no es entonces cuando la isla comienza a perder, en cuanto símbolo, su razón de ser, aquello por lo cual había sido introducida en tanto representación de la verdad apodíctica («nombre encantador»)? Parece entonces que la única forma de recuperar esa seguridad sobre la que se edifica el idealismo trascendental será concluir que el océano envolvente está de más, que es puramente imaginario y que la tierra firme se extiende en realidad indefinidamente; que no hay, por tanto, ningún límite al conocimiento, porque la cosa en sí, el océano, no existe. Y acaso es este circuito del tejer y destejer que acabamos de sugerir en el plano de la alegoría el que recorrió F. H. Jacobi, si nos atenemos a esta declaración suya (Werke, II, pág. 304): «Debo confesar que este escrúpulo me ha detenido no poco en el estudio de la filosofía kantiana, de suerte que yo, distintos años sucesivos, he debido siempre comenzar desde el principio la Crítica de la Razón Pura, porque sin cesar reconsideraba que, sin este presupuesto [de la cosa en sí] no podía entrar en el sistema, y con este presupuesto, no podía seguir (permanecer) en él» [dass ich ohne jene Voraussetzung in das System nicht hineinkommen, und mit jener Voraussetzung darinn nicht bleiben konnte].

Acaso ocurre que la raíz de esta contradicción, implícita en el procedimiento metafórico (estético) utilizado por Kant –contradicción porque, en lugar de servir para establecer la «distinción de los objetos en general en fenómenos y noúmenos» conduce a la supresión de todo límite y al postulado de una ciencia ilimitada, omnisciente– haya que buscarla precisamente en ese coincidente punto de partida del proceso orientado a establecer los límites, del que hemos hablado, a saber, el comenzar «considerándonos en posesión de un saber seguro, cierto», simbolizable por una isla que ya está dada. No se trata de recusar, en general, cualquier tipo de procedimiento metafórico, «estético», puesto que si efectivamente todo pensamiento tiene que ser una organización de contenidos estéticos (no es posible un pensamiento «puro»), en su misma textura habrá de ser posible encontrar «pliegues» capaces de simbolizar incluso lo que puede ir más allá de la estética, si es que ello fuera posible. Se tratará más bien, de mudar el orden de la alegoría, es decir, de partir del océano turbulento y no de la isla sólida, de la roca firme, quieta e inmutable. Pues, efectivamente, la teoría de la ciencia debe partir del factum de la ciencia. Pero esto no significa que este factum haya de entenderse como una realidad ingénita, es decir, como una estructura dada sin origen. Es igualmente factum, más aún, sólo así lo es verdaderamente, si nos es dada la génesis de su propia estructura. Y la génesis de la estructura científica se encuentra en un medio pre-científico, aquel que en el libro VI de La República de Platón se representa por los dos primeros trazos de la línea cuatripartita, es decir, por el mundo cambiante de la doxa, por el «oleaje» de imágenes y opiniones cambiantes, que hay que poner en el origen de todo conocimiento cierto. Este sería nuestro océano inicial; aquí es donde se forman los «negros nubarrones», los «bancos de hielo que deshaciéndose fingen nuevas tierras». Y de este medio turbulento tendrá que salir la tierra firme de la isla, pero como recinto que va formándose paulatinamente, a la manera como se forma una isla de coral. En esta perspectiva, carece de toda justificación comenzar por una única isla como originario punto de partida. Tan originario será, y mucho más probable, partir de varios arrecifes simultáneos, que van creciendo, como archipiélagos, según círculos de radio variable, y que representan a las diversas ciencias positivas efectivamente constituidas. En esta nueva versión de la alegoría kantiana, el proceso de la aparición de límites en el saber científico no es un proceso inesperado, extrínseco, que requiera una justificación especial (que tendría que ser externa, estética), como era el caso cuando partíamos del supuesto de un saber dado, desde el principio, como ilimitado (o, al menos, sin constancia de los límites). Ahora, el saber científico aparece ya desde su origen como siendo constitutivamente limitado, precisamente porque su fortaleza se manifiesta en su misma capacidad constructiva, organizadora de las partículas que se enlazan en estructuras cerradas, como los arrecifes del ejemplo. Su seguridad no es algo independiente de la seguridad que pueda derivarse del proceso mismo de su construcción, que es finito, ahora ya por motivos intrínsecos. Por consiguiente, el Ignorabimus! sobre aquello que está más allá de los confines de la isla, de la ciencia, ya no tendrá por qué proyectar su sombra sobre la ciencia misma, autorizando una conclusión de tendencia escéptica o convencionalista del tipo: «en realidad sabemos muy poco, casi nada: todo puede suceder (incluyendo en este 'todo' los milagros de Lourdes desde 1859 o las profecías de Fátima desde 1917)». Por el contrario, habrá que subrayar el componente de conocimiento genuino y seguro que las construcciones científicas logran en la misma finitud de su ámbito; habrá que subrayar cómo este componente (que es el auténtico contenido de un 'cogito' objetivo) tiene fuerza, sin embargo, para erigirse en verdadero metro y prototipo material del conocimiento efectivo. Y para poder, desde el, recusar a priori cualquier intento de meter en el mismo saco del Ignorabimus! a los enigmas indudables o problemas irresueltos, pero planteados en términos racionales, y a los misterios, reconocidos formalmente como tales, como praeterracionales (tratando de olvidar que la apelación a la explicación de un enigma por vía de un milagro es precisamente y formalmente la apelación a lo inexplicable, o la explicación de lo oscuro por lo que es más oscuro todavía: es decir, es oscurantismo).

Ahora bien, esto supuesto, si la certeza científica es vista como una victoria, como la salvación de un naufragio, ya no podremos considerar como una renuncia el reconocimiento de los límites de la construcción victoriosa. Hacerlo así nos parece una tergiversación del mismo género que la que padece Gianni Vattimo y otros «posmodernos» al acuñar el concepto de «pensamiento débil»: pues lo que ellos llaman pensamiento débil es aquel que, en lugar de atenerse a «los grandes discursos sobre el todo», sobre lo infinito o lo ilimitado, se «autolimita» a regiones más reducidas. Para algunos, insignificantes: «lo que importa ahora es volver a considerar el sentido de esa aventura [la «aventura metafísica» del pensamiento] y explorar los caminos que permitan ir más allá; es decir, negando precisamente –y no fundamentalmente en el ámbito e las relaciones sociales, sino en la esfera de los contenidos y de los modos del mismo pensamiento– los rasgos metafísicos del pensamiento; y, en primer lugar, la «fuerza» que éste siempre ha reivindicado para sí en virtud de su privilegiada capacidad de acceder al ser como fundamento. Con todo esto, lo reconocemos, el pensamiento débil no queda en absoluto caracterizado de una forma 'positiva'», dicen Aldo Rovatti y Gianni Vattimo; «la idea teórica de un diccionario no puede llevarse a la práctica, ya que todo diccionario riguroso contiene elementos de enciclopedia, que empañan su pureza. Desde este punto de vista se demuestra irrealizable la idea de un pensamiento fuerte del lenguaje», dice Umberto Eco. Pero, ¿por qué llamar débil a este pensamiento si no es por contraposición extrínseca a las pretensiones de un pensamiento fuerte, totalizador, cuando resulta que sólo fue fuerte en su pretensión ilusoria y, por tanto, un pensamiento débil en sí mismo? (¿por qué llamar débil a un potente motor ordinario, pero que no puede llegar a ser un perpetuum mobile de primera especie?). Es el pensamiento finito, el que se llama débil, aquel que es fuerte, puesto que es el único pensamiento; y la debilidad del pensamiento de Vattimo y otros se reduce, quizá, al mismo proceso de acuñación de su concepto (que es, por otra parte, la única novedad destacada que ellos han propuesto). En consecuencia, aquello que es llamado pensamiento débil por los «posmodernistas», ni es débil ni tampoco es un producto posmoderno, puesto que es, si es que tiene alguna referencia, el mismo pensamiento fuerte que, intrínsecamente limitado desde su comienzo, se constituye en la época moderna con la ciencia de Newton: a él se refirió Kant al establecer la distinción de todos los objetos en fenómenos y noúmenos. Sobre todo, ese es aquel pensamiento científico y limitado científicamente desde el cual du Bois-Reymond formuló su Ignorabimus!.

La nueva versión de la alegoría kantiana que proponemos está inspirada, por tanto, en la tesis acerca de la finitud intrínseca a toda construcción científica que pueda considerarse verdadera, en el carácter operatorio y, por tanto, finito, positivo (en tanto este concepto envuelve la idea de «puesto», «portátil» –v. gr. como adjetivo de «órgano musical», órgano positivo–), de las construcciones científicas en cuanto son lugares en los que se realiza efectivamente (o puede realizarse) la verdad apodíctica, segura. Esta concepción es incompatible, desde luego, con la idea de un saber ilimitado, infinito. Esta idea es solo un concepto negativo (el concepto de saber no-limitado, in-finito), por lo que la negación de esa negación, deberá considerarse propiamente como algo que nos remite a la realidad originaria, al pensamiento fuerte, y no «débil». En términos teológicos, el pensamiento fuerte, el pensamiento finito, equivale al ateísmo integral, es decir, a la negación, no ya de la existencia de Dios, sino de su esencia (al menos si esta se cifra en la omnisciencia). Pues no sería suficiente ese «ateísmo existencial» que, sin embargo, conserva la esencia de Dios como un saber absoluto encarnado, sea en el Genio de Laplace, sea en el Espíritu de Hegel. Será necesario prescindir de la esencia divina, de su onmnisciencia, de la ciencia que antecede a todo cuanto pueda existir y determina lo que existe. Acaso la doctrina molinista de la «ciencia media» pudiera entenderse como uno de esos primeros pasos dados, de un modo más o menos inconsciente, ya en la época moderna, en la dirección hacia el ateísmo esencial: «algo no llegará a ser porque Dios conoce el futuro, sino que, porque es futuro, Dios lo conoce antes de ser hecho». Es decir, si algo no es futuro determinado, si es caótico, Dios no tiene por qué conocerlo.

Aristóteles, en los Segundos Analíticos (por ejemplo, en su capítulo 15), establece la conexión entre la ciencia y lo necesario-eterno de la Naturaleza, es decir, entre el momento gnoseológico y el momento ontológico de las ciencias, pero sobreentendiendo, por tanto, que «necesario» ontológicamente equivale a lo «eterno» dado en el Mundo. Si la Astronomía es una ciencia es porque los movimientos de los astros que ella establece y, por tanto, los astros mismos, son eternos, divinos (Metafísica, 1073a-b). Independientemente de que el mundo aristotélico fuese finito en el espacio (aunque no por ello debieran atribuírsele límites) lo cierto es que era eterno en el tiempo (es decir, carecía de límites temporales); por ello podría decirse que la ciencia del mundo es ciencia de lo eterno y necesario. En la concepción creacionista, el necesarismo mundano aristotélico habrá de ser retirado (toda criatura es contingente); pero lo cierto es que se transfirió al Dios inteligente, al Ser necesario. Un Ser que ya no es el Dios aristotélico, que desconoce el mundo, sino una Inteligencia divina que contiene en sí misma el depósito de las esencias mundanas que las ciencias especulativas intentan reflejar en el espejo de la inteligencia humana. Supuesta la implicación entre el carácter apodíctico de los «silogismos científicos» y la necesidad divina (eterna) de las esencias-sustanciales expresadas en sus principios, se comprende que la mera duda sobre la eternidad de esos principios tuviera como consecuencia inmediata la duda sobre la apodicticidad de la ciencia misma. El carácter apodíctico (de certeza absoluta, ilimitada) atribuido a las ciencias quedará limitado por la misma limitación de la necesidad y eternidad de sus pretendidos objetos, es decir, la limitación gnoseológica de las ciencias vendrá determinada por la limitación ontológica de sus objetos (lo que no excluye los efectos de una limitación que proceda por canales epistemológicos que llevan la crítica al saber racional en nombre de un saber sobrenatural, comunicado por vía mística en la Revelación por Dios a los creyentes).

La cuestión acerca de los límites de la ciencia, del saber científico, no es independiente, por tanto, de la cuestión de los límites del mundo, del ser real. Ahora bien: cuando se utiliza globalmente el concepto de «límite del mundo fenoménico» (significando aquí «fenoménico»: lo que me es dado, sin connotar la noción de «ocultación o apariencia») es porque tomamos el mundus adspectabilis como una totalidad en cuya inmanencia nos desenvolvemos en el momento del conocimiento científico. Y entonces acaso sólo disponemos de dos opciones muy distintas para construir ese concepto del «límite del mundo» y, con el, «límite de la ciencia», por el noúmeno:

(1) comenzar aplicando a la Idea de Mundo la Idea de «todo» (totalidad atributiva: complexum omnium substantiarum); y aplicar después ex abrupto a esa «totalidad» conceptos de límite tomados de totalidades regionales interiores al mundo (por tanto: límites que expresan fronteras entre complejos particulares de fenómenos). Esta transferencia del concepto de límite-frontera propio de «partes del mundo» (totalidades regionales) al mundo como supuesta totalidad global es evidentemente una metáfora, metáfora recorrida por la mayor parte de los caminos que conducen a la idea de noúmeno (o de otra análoga) que, en estas condiciones, habrá de ser también metafórica. Si, por ejemplo, el «límite» es la frontera que separa el anverso del reverso de una moneda y hablamos del mundo visible como de un anverso, será porque su reverso se concibe como el noúmeno: el noúmeno sería entonces el «reverso del mundo». Un mundo invisible por estructura, puesto que nadie puede rodear o dar la vuelta al mundo en su totalidad a fin de «verlo desde el otro lado». O bien, si partimos del límite o frontera que separa el interior (el dentro) de algún recinto finito (una caverna, una cárcel, una casa-habitación o morada) de su exterior envolvente, transfiriendo este concepto de límite al mundo en su totalidad, hablaremos del mundo de los fenómenos como de una caverna (Platón) o como de una cárcel (Pitágoras) o como de una morada (Heidegger), con lo cual, lo que está más allá, es decir, «del otro lado» del mundo fenoménico (si es que se concibe la posibilidad de salir o escapar de esa caverna, cárcel o morada) será el noúmeno, en cuanto trans-mundo, el «otro Mundo». Y si se identifica ese heteron del mundo con la clase vacía entonces el concepto de «límite del mundo» viene a ser un modo indirecto de declarar que el mundo no tiene límite: estamos en una situación próxima a la del universo infinito de Bruno o bien, a la del universo finito, pero ilimitado (sin fronteras) de Einstein.

(2) comenzar por situarnos en alguna región del mundo de los fenómenos en la cual se hayan establecido límites con otras regiones también fenoménicas para, a continuación, y suponiendo que esos límites sean trascendentales a las regiones contiguas y esto de un modo recurrente, ir extendiendo nuestras fronteras, es decir, ir incluyendo los fenómenos exteriores a esas fronteras que vamos ampliando sucesivamente, en nuestro recinto, hasta llegar ahora, no tanto metafóricamente, sino a la manera como se llega al límite en un proceso de ampliación en el sentido matemático (ampliación que puede tener el sentido físico de una reducción progresiva de volumen); y que solo podrá tener lugar, si es que ello tiene sentido, cuando los con-fines de nuestro recinto ampliado no hayan dejado ningún fenómeno fuera, es decir, cuando el exterior pueda ser definido como la clase vacía... de fenómenos. Este sería el límite de un proceso trascendental. [Utilizamos aquí el término «trascendental» según una modalidad distinta de aquella que corresponde a la acepción escolástica o kantiana del término –trascendental es lo que a priori se aplica a diversas categorías– pero que sin embargo está autorizada por usos tradicionales del español, que apreciamos, por ejemplo, en el título de la obra de Juan Antonio Llorente, Defensa canónica de don Juan Antonio Llorente contra injustas acusaciones de fingidos crímenes; trascendental en varios puntos al mayor número de españoles refugiados en Francia (París, 1816), o en la Historia crítica de la Inquisición en España del mismo autor (capítulo 20) en la que leemos, en relación con Doña Leonor de Vibero, mujer de Don Pedro Cazalla: «...declarándose haber muerto en la herejía, su memoria fue condenada con infamia trascendental a los hijos y nietos...»]. Ahora el noúmeno será el límite del proceso «trascendental» que nos conduce a la clase vacía de los fenómenos y si el mundo se supone infinito el noúmeno será la nada. Pero esta Nada a la que llegamos desde los fenómenos (una nada fenoménica) no debe ser confundida con la Nada teológica, o «nada absoluta», que es el no-ser del Ser necesario, res nata (lo que no es Dios como ser necesario y creador ex nihilo). Como es sabido, una vez desechados, a raíz de los descubrimientos de Penzias y Wilson, los modelos de universo fijo basados en el «principio cosmológico perfecto» (Bondi, Gold) los astrofísicos de nuestros días defensores de la teoría del big-bang suelen interpretar de otro modo el descubrimiento de Hubble concerniente a la velocidad relativa del alejamiento mutuo de las galaxias: diríamos que, partiendo de determinaciones regionales de nuestro universo, las distancias entre galaxias observadas y su velocidad de alejamiento, y considerando esta velocidad trascendental a las situaciones anteriores (constante de Hubble) y esto de modo recurrente, los astrofísicos creen poder llegar al límite inicial del mundo actual, a un punto o singularidad (la del big-bang) tal en el que la densidad del universo y la curvatura del espacio-tiempo habrán sido infinitas. La Nada a la que se llega ahora ya no debiera, por tanto, confundirse con la «nada teológica», puesto que es la nada de cosas físicas, fenoménicas. Este es un límite trascendental del mundo, es un límite alcanzado desde dentro del mundo sin necesidad de haber salido fuera de él, un límite trascendental-dialéctico.

Es evidente que si procedemos según el método primero, conservará todo su sentido el decir que, ateniéndonos al conocimiento racional, ignoramos el trasmundo, y que lo ignoraremos necesariamente (si es que vinculamos la racionalidad del conocimiento al ámbito de los fenómenos que nos son dados positivamente). Pero como el concepto de ese trasmundo (o cosa en sí) ha sido obtenido, en algún caso, por transferencia metafórica, habrá que decir también que puede ser conocido por nosotros por vía sobre-racional o sobre-natural, o bien por vía mística (incluso por otra persona que viva «en el otro lado del mundo»; una persona que puede suponerse que es Dios, aunque también podría ser simplemente el habitante finito que se desplaza por una «cuarta dimensión» de nuestro mundo). Porque, ¿cómo podríamos conocer racionalmente un mundo que está del otro lado, más allá de los fenómenos? Desde luego parece que puede afirmarse que los tantas veces citados párrafos 5.6 y 5.61 del Tractatus de Wittgenstein están escritos desde las coordenadas de esto que venimos llamando «límite metafórico del mundo», si tenemos en cuenta que previamente han sido identificados los límites de ese mundo con los límites del lenguaje que habla del mundo (si no podemos hablar nada podremos expresar, sino lo inefable). Nos veríamos así reducidos a la inmanencia absoluta, a la cual corresponderá una trascendencia mística. Se comprende que una interpretación en esta dirección de los límites del mundo (ya sea por la mediación del lenguaje, ya sea «directamente») pueda ser recibida alborozadamente por los teólogos (el Noúmeno será el Deus absconditus que, a la vez, es el conocedor, desde el otro lado, del mundo) y vista con recelo por los materialistas. Plejanov, por ejemplo –y después el Diamat– tendió siempre a desconfiar del noúmeno o cosa en sí reivindicada por los neokantianos «revisionistas» del marxismo (K. Vorländer, C. Schmidt, F. Staudinger) por cuanto éstos pretenderían «imbuir la mentalidad burguesa a los socialdemócratas...; porque, en primer lugar, el kantismo enseñaba que los hombres no pueden conocer las cosas 'en sí', dejando así lugar a la fe religiosa, que siempre había sido un medio de esclavitud espiritual de las clases oprimidas» (L. Kolakowski, Las principales corrientes del marxismo, trad. esp., Alianza, Madrid 1982, tomo 2º, pág. 343).

Pero si procediésemos según el segundo método, ¿podríamos decir que efectivamente habíamos llegado a construir el concepto de Noúmeno como límite trascendental del mundo o no, más bien, a la negación de esa construcción, a su reducción a la condición de clase vacía, por tanto, a la consolidación de la inmanencia absoluta del mundo en cuyo ámbito nada puede decirse que se ignora (en sentido trascendente)? Sin embargo, es lo cierto que esa nada fenoménico-física a la que llegan los astrofísicos que antes hemos citado no suele ser entendida como la nada absoluta. El mismo Hawking, y no sólo Pío XII, la pone en conexión, aunque de modo problemático, con Dios creador. Pero la «nada fenoménica» prohibe hablar, en términos de las categorías físicas, de lo que concierne a la anterioridad del tiempo (del big-bang): ¿se extiende esta prohibición al lenguaje de la fe? En todo caso, en esta segunda interpretación, ¿qué papel gnoseológico podríamos asignar a la distinción entre fenómenos y noúmenos de Kant? Si el noúmeno no dice algo relativo a otras realidades, ni a otros conocimientos, ¿qué añade a la idea de la ciencia positiva de los fenómenos la idea de un noúmeno que viene a proclamar, como clase vacía, que lo que está más allá de los fenómenos es nada? Añadiría quizá, al menos, la crítica al supuesto ontológico necesarista considerado por la tradición aristotélica como condición de la ciencia apodíctica y obligaría, por tanto, a una gnoseología alternativa a la del necesitarismo metafísico (si no se está dispuesto a mantenerse en una concepción descripcionista-fenomenista de la ciencia).

El segundo camino hacia la construcción del concepto de límite del mundo parece más riguroso que el primero. Es el camino del materialismo monista, totalizador del mundo. Pero su precio es eliminar el noúmeno del horizonte del racionalismo gnoseológico y destituir de todo significado al Ignorabimus (salvo atribuirle un significado sobre-racional). Pero el primer camino hacia la constitución del concepto de límite del mundo que hemos considerado metafórico y poco filosófico es el camino de Wittgenstein, que solo podría atribuir un significado al Ignorabimus al precio de ponerle como correlato un conocimiento místico.

Ahora bien, si nosotros consideramos estos dos caminos como inviables, aunque por motivos opuestos –a juzgar por los lugares utópicos a los cuales ellos nos conducen– es porque ambos caminos pretenden pasar por una consideración global del mundo de los fenómenos como totalidad. Esta sería la razón por la cual el concepto de «límite del mundo» se nos presenta, o bien como vacío, o bien como ficción.

A nuestro entender, es en el platonismo en donde podemos encontrar inspiración para reconstruir el concepto de un «límite del Mundo», en conexión con el concepto de «límite del Lenguaje». Me refiero sobre todo a la Idea, central en Platón, de symploké, expuesta en El sofista, en tanto esta idea contiene la crítica al monismo mundano como condición del pensamiento racional («si todo estuviese vinculado con todo no sería posible el discurso»). El discurso racional (la ciencia, por tanto) implica discontinuidades, fracturas, inconmensurabilidades, entre regiones o cursos del mundo de los fenómenos (regiones o cursos en los cuales nos situamos): los límites del mundo tienen que ver con esas discontinuidades o cortaduras internas al propio mundo de los fenómenos. Que son límites del mundo desde el mismo momento en que constituyen los límites de la idea misma del mundo como totalidad. Entre las regiones o cursos de fenómenos hay discontinuidades, lo que no excluye que, a la vez, medien entre ellas analogías o semejanzas. Atengámonos a un «ritmo de marcha» comparable a los ritmos de marcha hacia el límite que antes hemos considerado a propósito de los párrafos 5.6 y 5.61 de Witggenstein («Los límites [Die Grenzen] de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites... [la lógica no puede por ello excluir ciertas posibilidades, pues ello solo sería posible si pudiera salir de los límites del mundo]; esto es, siempre que pudiese considerar igualmente estos límites también desde el otro lado»). En el Crátilo, Platón ha vinculado el mundo (en tanto que es un conjunto de cosas que se mueven, que marchan...) al lenguaje y ha llegado a decir, por boca de Sócrates (436b), que son los nombres los que indican la misma realidad (tén ousian ta onómata): por ello alguien, como I. M. Crombie, ha podido observar que Platón es el primer «filósofo lingüístico». Pero si no hubiera otra forma de conocer las cosas que a partir de sus nombres (438b) –es decir: si los «límites de mi lenguaje fueran los límites del mundo»)–, ¿cómo podrían «quienes impusieron los nombres con conocimiento» saber que los nombres iban a decir la realidad antes de que estuviera puesto nombre alguno y de que lo conocieran? Distingamos los nombres compuestos (de otros nombres) y los nombres primarios (onómata prota), formados a partir de los elementos (stoicheia) o «partes átomas» del lenguaje. Estos nombres primarios, como también los compuestos, constituyen una con-formación de la «sustancia de la expresión», pero también de la «sustancia del contenido» –para decirlo con la terminología de L. Hjemslev. Una terminología que, por cierto, como procedente de la distinción de W. Humboldt entre Form y Stoff en un lenguaje, según nos advierte Cosseriu, está muy próxima a Platón y aún a Parménides. Esta materia o sustancia del contenido, en efecto, definida como un «continuo amorfo» nos recuerda muy de cerca al «ser continuo y sin formas» (diríamos: nouménico) de los eleatas –«todas las cosas (to pánta) son simples nombres (onom'estai ossa) que los mortales pusieron», versos 38 y 39 del Poema de Parménides– o bien al «continuo heterogéneo» que H. Rickert, con inspiración kantiana, ponía en el fondo de los dos grandes tipos de con-formación «artificial» que harán, según el, posibles respectivamente las ciencias naturales y las ciencias culturales: el «continuo homogéneo» y el «discreto heterogéneo». Lo que Platón viene a concluir es que sólo si conocemos las cosas, al menos parcialmente, por algún otro medio que por sus nombres podremos decir que esas cosas son o no son ajustadas; como si se dijera: si podemos establecer los límites del lenguaje (y con ellos los límites del mundo) es porque podemos conocer las cosas que el lenguaje manifiesta de otro modo. ¿Habríamos de pensar que este modo fuese el propio de una fuerza superior (la de un Dios o un demonio místico) a la del hombre que impuso a las cosas los nombres primarios? (438c). No sería razonable. Platón no dice cual sea este otro medio. Pero sí afirma que ha de ser posible conocer las cosas por sí mismas –es decir, no por el lenguaje– siempre que las cosas no sean un perpetuo fluir, siempre que en ellas haya algo «permanente» (439a, 440a). Por estos motivos hemos identificado, por nuestra parte, en alguna otra ocasión, estos contenidos permanentes con las formas o normas según las cuales el homo faber fabrica desde el principio sus utensilios «normalizados», los conoce operatoriamente (no sólo lingüísticamente, en la medida en que ello sea posible) y, a su través, con-forma su mundo. No podemos desarrollar en esta ocasión las conexiones que esta tesis pueda mantener con el llamado «principio antrópico».

En resolución: el camino del Crátilo platónico nos sugiere otra vez el modo según el cual aparecen los límites en el mundo, por analogía a como aparecen los límites en el lenguaje que comenzábamos por ver como representación del mundo. A los límites del lenguaje, en el Crátilo no llegamos por una imposible confrontación global del lenguaje que expresa al mundo y «el otro lado del mundo», o por el manejo del mundo como una totalidad (omnitudo rerum), sino por un análisis del lenguaje en sus partes, un análisis que llega hasta los elementos que nos remiten ya fuera del lenguaje. Y esto, ante todo, porque el «lenguaje» del que Platón habla hay que sobreentenderlo como un lenguaje real, el griego, cuyos límites están puestos, ante todo, por otros lenguajes, los lenguajes bárbaros (cuando Platón nos presenta a Sócrates en el momento de disponerse a hablar con el esclavo, lo primero que subraya es que el esclavo habla griego – Menón 82b– lo que interpretamos diciendo que los límites del lenguaje aparecen diaméricamente, «de lenguaje a lenguaje», antes que «de lenguaje a mundo»). Es el camino que Goedel siguió para establecer los límites del lenguaje formalizado de las matemáticas. Así también procedemos cuando establecemos hoy los límites de los telescopios ópticos dentro de las radiaciones electromagnéticas: es el análisis de la luz visible según su estructura electromagnética lo que nos permite establecer los límites de aquellos telescopios e introducir el concepto y la técnica de los radiotelescopios. Son también los límites del mundo a los que llegan las teorías de los físicos cuánticos que nos hablan de «otros mundos» no fenoménicos, pero análogos al nuestro (por ejemplo, según la interpretación de Everett). Para referirnos de nuevo a los «límites del mundo» a los que llega trascendentalmente la astrofísica de la expansión del universo: el límite regresivo que concluye en la singularidad del big-bang no es propiamente un límite del mundo como totalidad de los fenómenos, sino que es un límite del campo físico (primogenérico). Un límite que se establece ya, dentro del mismo tiempo del mundo, por las fronteras entre el primer género de materialidad y los otros géneros a través de los cuales se dan los fenómenos. Los límites del mundo científico (en el sentido en el que hablan los defensores del «principio antrópico») podrían también reinterpretarse en este sentido.

En la medida, por tanto, en la que el fenómeno no se opone solamente al noúmeno, sino también a la esencia (una esencia que no implica sustancias aristotélicas, aunque sí estructuras terciogenéricas) el noúmeno ya no habrá de tomarse gnoseológicamente tan sólo como designación de la idea metafísica de la «ciencia absoluta» y del Ser que la posee, por un lado, y, por el otro, como designación del Ser trascendente, que envuelve a los fenómenos y los reduce a mera negatividad, a la condición de «apariencias eleáticas» reabsorbidas en el Ser. Obviamente, y con esto volvemos al principio, esto sería tanto como admitir que nuestra ciencia ya no sería tal, sino una ciencia insegura, precaria, «ciencia de los fenómenos»; una ciencia que, en realidad, se estaría entendiendo como subalternada –para decirlo al modo escolástico– a la Ciencia absoluta, a la manera como la ciencia teológico-dogmática se decía subalternada a la «ciencia de los beatos» (otra vez, a lo místico). Gnoseológicamente, la función del noúmeno, tal como Kant la introduce, no podría conducirnos a semejante conclusión –la conclusión extraída por los teólogos místicos: «con todo, con nuestra ciencia, no sabemos en el fondo nada»–, puesto que lo que Kant buscaba era fundamentar, con su 'Crítica de la Razón Pura', la estructura apodíctica de la ciencia y no su debilidad.

La función gnoseológica del noúmeno, en este contexto, no la pondríamos en consecuencia tanto en esa «crítica debilitadora» de las ciencias rigurosas (matemática, física), mediante el expediente de introducir ad hoc la idea de una ciencia más alta, metafísica (y, correlativamente, la idea de un ser necesario y eterno, al modo aristotélico), sino en la crítica de la concepción o teoría de la ciencia según la cual la ciencia ha de ser infinita y unitaria, es decir, divina (la mathesis universalis cartesiana), una ciencia de lo necesario, para ser ciencia. Por consiguiente, la función crítico gnoseológica de la idea del noúmeno, tal como ha sido, según nuestra interpretación, introducida en la Crítica de la Razón Pura, en la medida en que ella es, entre otras cosas, una teoría de las ciencias positivas, requiere un desarrollo adecuado –y no son desarrollos adecuados aquellos que adoptan la perspectiva, no menos legítima, de la «teoría del conocimiento». La interpretación que, por nuestra parte, venimos proponiendo, se basa en presentar la idea de noúmeno como una crítica a la concepción de la ciencia positiva en términos de «fragmento» o «anticipación» de la supuesta ciencia unitaria del futuro, crítica llevada a efecto en nombre de una concepción de la ciencia positiva como ciencia de fenómenos (no total, ni íntegra, ni unitaria) y, sin embargo, ciencia apodíctica, al menos en algunos de sus sectores centrales. Pero si los fenómenos sobre los que se organizan las ciencias positivas pueden constituir una positividad en sí mismos (y no la mera negatividad a la que se reducen cuando se les considera a la luz de un noúmeno que los reduce a la condición de apariencias fugaces y cuasisubjetivas) y una posibilidad finita-operatoria (lo que implica las referencias fisicalistas) es porque estos fenómenos pueden organizarse mutuamente constituyendo «círculos de concatenación interna y necesaria terciogenérica», dentro de los marcos en los que ellos se con-forman. En la medida en la que constituyen esos círculos de concatenación, los fenómenos se oponen inmediatamente, no al noúmeno, sino a la esencia. Por ello, los límites de las ciencias, en el sentido del Ignorabimus habría que determinarlos no ya solamente como límites externos de las ciencias, sino como límites internos de las mismas, trazados en el curso del desarrollo de las relaciones que ligan a los términos de los campos respectivos.

De lo anterior cabe extraer un argumento muy poderoso contra el agnosticismo, un argumento que podría denominarse «refutación gnoseológica del agnosticismo», en el sentido huxleyano. Pues Huxley, como hemos dicho, construyó su concepto como contrafigura del gnosticismo, que interpretamos como la doctrina propia de quienes defienden la posibilidad de conocer con seguridad a Dios (en su existencia o en su esencia). Como Huxley no restringe su concepto de gnosticismo a los términos propios del misticismo, cabe reconocer también cierta posibilidad de hablar de un «gnosticismo racional» (al menos intencionalmente, emic). Este gnosticismo es el que puede tener un significado gnoseológico estricto, a saber, cuando «el conocimiento de Dios» (o del Ser Necesario) se considere como el fundamento trascendental de las ciencias naturales. En este sentido, el modelo precursor del gnosticismo gnoseológico habría que ponerlo otra vez en el libro lambda de la Metafísica de Aristóteles, según hemos dicho, si bien este gnosticismo pleno se habría desarrollado más tarde en la escolástica cristiana aristotélica, en tanto ella ha transformado el Dios aristotélico en Dios creador y gobernador del mundo. El gnosticismo gnoseológico aristotélico-escolástico, intencionalmente racionalista, se diferenciará así de lo que pudiéramos denominar «gnosticismo gnoseológico preterracionalista», fideista en su límite (el itinerarium artium de San Buenaventura), en tanto él también subordina la posibilidad de una recta práctica del juicio racional a la influencia de la fe como, al menos, regla directiva. Santo Tomás de Aquino asumió este gnosticismo fideista, aunque sólo parcialmente; pues en su doctrina de la verdad hizo uso, sobre todo, del gnosticismo gnoseológico estricto, al considerar la adecuación del entendimiento humano a las esencias de las cosas naturales como un «episodio» de la adecuación del entendimiento humano al Entendimiento Divino (una adecuación carente de sentido en Aristóteles, para quien el Acto puro ni siquiera conoce al mundo).

Por relación a este gnosticismo gnoseológico (cuya negación es el ateísmo) estableceríamos el agnosticismo gnoseológico, como defensa de la posibilidad de mantener una duda racional respecto de las tesis de tal gnosticismo. Es este agnosticismo el que sería incompatible con la efectividad de las ciencias categoriales que suponemos ya establecidas. La incompatibilidad se da, desde luego, cuando mantenemos la gnoseología aristotélica, puesto que, como hemos dicho, esta gnoseología no es otra cosa sino una expresión del fundamento ontológico que las ciencias necesitan, interpretando ese fundamento teológicamente: desde la concepción aristotélica, y luego escolástica, el agnosticismo es inconsistente y debe ser refutado en beneficio de un gnosticismo racionalista, puesto como fundamento de las ciencias mismas (podríamos decir: «si Dios no existiese, todas las ciencias –incluidas las ciencias ficción– estarían permitidas»). Pero, ¿y si es la idea misma de Dios aristotélico la que es puesta en duda? Es ahora cuando el agnosticismo parece adquirir toda su plausibilidad, puesto que las cuestiones teológicas quedarían en un plano distinto de aquel que contiene a las cuestiones gnoseológicas. Sin embargo, lo que nosotros no aceptamos es justamente este planteamiento. No se trata, contra Aristóteles, de que el Ser teológico nos remita a un mundo enteramente alejado e indiferente del mundo gnoseológico, del mundo de las ciencias; nuestra perspectiva sigue siendo aristotélica, al menos en lo que concierne a la tesis genérica de la conexión entre la Idea teológica y la Idea gnoseológica. Sólo que vemos la conexión en un sentido opuesto, es decir, no como conexión necesaria, sino como conexión incompatible. Para expresar del modo más radical nuestro argumento: «si Dios existiera, las ciencias categoriales no podrían existir; de donde, por contraposición, si las ciencias existen, Dios no puede existir, contra el agnosticismo» (el argumento gnoseológico se nos muestra así paralelo al argumento que se utiliza en filosofía moral a propósito de la libertad humana). Es obvio advertir que el argumento no se dirige tanto al gnosticismo aristotélico estricto cuanto a su desarrollo escolástico cristiano. En efecto, el gnosticismo aristotélico pretende ofrecer un fundamento genérico a la necesidad de las esencias-sustancias investigadas por las ciencias; pero propiamente queda al margen de nuestro argumento gnoseológico dada la misma concepción aristotélica de Dios como noesis noeseos, como pensamiento de sí mismo que desconoce al Mundo; por decirlo así, el gnosticismo gnoseológico aristotélico es el fundamento, más que de las ciencias, de la eternidad de sus objetos (sobre todo, de los astros). Pero el gnosticismo gnoseológico estricto, el gnosticismo cristiano (aquel contra el que se define el agnosticismo de Huxley) pretende ofrecer un fundamento gnoseológico no ya del objeto de las ciencias sino de las ciencias mismas, de sus verdades, en tanto que éstas están «mensuradas» por la verdad divina. Porque Dios es ahora, en el cristianismo, sobre todo, el Dios omnisciente –y no sólo el Dios omnipotente–, el Dios que conoce todas las esencias de las cosas, a las cuales las ciencias tratan de aproximarse. Es este Dios del gnosticismo aquel que es incompatible con las ciencias categoriales y, si lo es, el agnosticismo no podrá ya ser defendido desde el momento en que aceptemos el carácter apodíctico de unas ciencias «que han encontrado su seguro camino». Pues el «seguro camino» de las ciencias se mantiene en el ámbito de las categorías, y las categorías se constituyen precisamente en su independencia e irreductibilidad mutua según el requerimiento platónico de El Sofista antes citado («si todo estuviese ligado con todo no podríamos conocer nada»). Las ciencias categoriales nos ofrecen así la efectividad de conocimientos definitivos en su género, sin que haga falta ir al infinito para demostrar los teoremas; lo que significa que las categorías expresan precisamente la desconexión entre las diferentes regiones del universo. Pero esta desconexión es incompatible con la idea de un Dios omnisciente y providente que «ha establecido la conexión de cada cosa con todas las demás». La ciencia divina (que debería también conocer previamente incluso las secuencias caóticas y las aleatorias) habría de ser en todo caso distinta por completo de las ciencias categoriales: como que no sería ciencia, al ser incompatible con ella. El gnosticismo gnoseológico implica, por tanto, si se entiende en sus estrictas consecuencias, una de las formas del monismo que Platón excluyó en El Sofista. Y es desde aquí desde donde advertimos la riqueza del significado de la relación entre la ciencia moderna, en el sentido de du Bois-Reymond y el agnosticismo.

Naturalmente, el factum de las ciencias modernas requiere una fundamentación ontológica que, si nos atenemos a lo expuesto, ya no podrá ser un fundamento teológico. Kant pretendió ofrecer un fundamento trascendental, por medio del idealismo de la conciencia. La teoría del cierre categorial pone este fundamento en las identidades sintéticas por medio de las cuales se cierran los círculos de concatenaciones objetivas entre los términos operados y entre los fenómenos, que no se reducen nunca al primer género de materialidad.

Ateniéndonos a lo anteriormente expuesto diremos, pues, que los límites internos de las ciencias son indudablemente, límites que deben establecerse a partir de sus mismos componentes internos, y no a partir de alegorías exteriores. Pero estos componentes internos pueden siempre considerarse, o bien desde la perspectiva de la Gnoseología general (es decir, desde la teoría de la estructura científica, en general, que es la perspectiva que ha inspirado, sin duda, la nueva versión de la alegoría de la isla mediante la utilización de la idea constructivista de la ciencia), o bien desde la perspectiva de la Gnoseología especial (es decir, desde la teoría de una ciencia particular, o bien desde la conjunción de diferentes teorías de ciencias especiales, dado que esta conjunción sigue siendo Gnoseología especial). Diríamos, con el riesgo de una simplificación excesiva, que la delimitación interna de los límites de las ciencias positivas mediante la distinción entre fenómenos y noúmenos, es uno de los caminos gnoseológico-generales que fue abierto precisamente por Kant; mientras que la determinación interna de los límites de las ciencias positivas mediante la distinción entre lo que conocemos científicamente y el Ignorabimus! es uno de los «caminos reales» más francos en el terreno gnoseológico especial, el que habría sido abierto por Emilio du Bois-Reymond.

Pues una vez que Kant se ha desembarazado de su enredadora alegoría, hay que reconocer que procede de un modo interno –interno a su propia Idea de ciencia– en el momento de establecer la distinción entre fenómenos y noúmenos y, con ella, el fundamento trascendental de los límites internos del conocimiento científico. Evitando la prolijidad, diremos simplemente que Kant ha concebido la estructura del conocimiento científico como resultado de la aplicación de las categorías del entendimiento a los datos de la experiencia recibidos por las formas a priori (espacio, tiempo) de la intuición estética. El entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori, y aun de todos sus conceptos, más que un uso empírico y nunca trascendental. El uso trascendental de un concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a las cosas en general y en sí mismas; el uso empírico consiste en referirlo sólo a fenómenos, es decir, a objetos de una experiencia posible. Y como lo que no es fenómeno no puede ser objeto de la experiencia, nunca podremos saltar por encima de las barreras de la sensibilidad dentro de las cuales tan sólo nos son dados los fenómenos. Por todo esto, dice Kant, hay una ilusión difícil de evitar: las categorías, según su origen, no se fundan en la sensibilidad, como las formas de la intuición, espacio y tiempo; por tanto, parecen permitir una aplicación ampliada más allá de todos los objetos de los sentidos.

Es utilizando estos mismos componentes de su teoría de la ciencia como Kant llegó, desarrollándolos, desplegándolos de modos diferentes, al establecimiento del noúmeno como límite. En efecto, cuando a ciertos objetos, como fenómenos, les damos el nombre de entes sensibles, distinguiendo entre nuestro modo de intuirlos y su constitución, ya en nuestro concepto va implícito el colocarnos, por decirlo así, frente a ellos, o bien a esos mismos objetos refiriéndonos a su constitución en sí mismos, o bien a otros casos posibles que no son objetos de nuestros sentidos, poniéndonos frente a ellos como objetos pensados sólo por el entendimiento: son los llamados entes inteligibles o noúmenos. Ahora bien, cuando entendemos una cosa en tanto ella no es objeto de nuestra intuición sensible, haciendo abstracción de nuestro modo de intuirla, tendremos un noúmeno en sentido negativo; pero si entendemos por noúmeno un objeto de una intuición no sensible (admitiendo una especie particular de intuición, la intelectual, que no es, desde luego, la nuestra, la humana), tendremos un noúmeno en sentido positivo. Kant no considera contradictorio el concepto de noúmeno como cosa que no debe ser pensada como objeto de los sentidos, sino como cosa en sí misma (Ding an sich); pues no se puede afirmar de la sensibilidad que sea la única especie posible de intuición. Pero no es posible entender la posibilidad de estos noúmenos: Kant rechaza explícitamente aquí, por tanto, el camino de la intuición de Dios, y aun la posibilidad misma de la idea de Dios, en la medida en que este arrastra componentes categoriales –conciencia, pensamiento, voluntad– aunque no nos pueda ser dado por la intuición sensible. El concepto de noúmeno es un concepto límite, y sin embargo es necesario para no extender la intuición sensible a las cosas en sí mismas consideradas; por tanto, para limitar las categorías con la intuición sensible, refiriendo por tanto la ciencia a la experiencia. (El noúmeno es utilizado también por Kant en la resolución de su tercera antinomia, la antinomia de la libertad: mis actos, en la medida en que constituyen fenómenos dados en el espacio-tiempo, están sometidos a las leyes de la causalidad; pero en tanto que se muestran como actos libres, es decir, como causas primeras de las cadenas de efectos, están fuera de la legalidad espacio temporal, pues esa causa libre es un noúmeno.)

En resolución, puede afirmarse que Kant ha logrado, valiéndose de un análisis interno a su propio sistema gnoseológico (descompuesto en sus componentes: categorías, formas a priori, intuición sensible, ...) establecer unos límites a la ciencia mediante el desarrollo de una posibilidad problemática en su sistema, pero no contradictoria, como lo sería la de la «ciencia nouménica». Esta «ciencia nouménica» como concepto general, carece, desde luego, de todo contenido y por ello sería totalmente antikantiano interpretarla como Teología, o como Psicología, o como Cosmología (es decir, como Metafísica especial). Sin embargo, la idea de esta ciencia es suficiente para reinterpretar a la ciencia efectiva como una ciencia fenoménica y, por tanto, no infinita. Kant habrá logrado, según esto, establecer los límites de la ciencia moderna sin necesidad de conocer estéticamente «la otra parte de la frontera», y ello merced al desarrollo dialéctico de uno de los componentes de la estructura general de la ciencia según su sistema, desarrollo que conduce a unas situaciones tales (por ejemplo, la situación del conocimiento nouménico obtenido por remoción de la intuición sensible) que podemos considerar como inimaginables por nosotros, como no operatorias, pero no como contradictorias. De ahí que la autolimitación del conocimiento científico no constituya tampoco en Kant una renuncia o un acto gratuito de humildad. Propiamente es la negación de una negación; ni siquiera sería una autolimitación, si es que puede interpretarse como la limitación de la tesis utópica opuesta.

Pero el Ignorabimus! de du Bois –que era, como ya hemos subrayado, antes un científico natural que un filósofo de la ciencia– no se establece formalmente en el terreno de la Gnoseología general. Du Bois-Reymond no parte de una idea general y compleja de la ciencia, susceptible de ser descompuesta en sus componentes, a fin de explorar el alcance virtual de los mismos, a fin de establecer los límites absolutos derivados de la misma situación de composición de tales componentes. Du Bois parte de las «ciencias en marcha» de su época, en tanto que son –para decirlo en términos de nuestra alegoría– «islas en proceso de crecimiento y expansión». ¿Cómo pueden aparecer, desde esta perspectiva, límites internos? Apliquemos al caso las consideraciones precedentes. Según ellas, y atendidos los límites internos de la ciencia, ya no serán absolutos, o referidos a la «ciencia en general»; serán limites relativos que habrá que referirlos, o bien al interior de «cada ciencia en particular», o bien a ciertas relaciones de encuentro entre las diversas ciencias (puesto que la pluralidad de ciencias la hemos tomado como constitutiva del factum originario).

Dos serán los modos o «familias» de modos (a los que antes nos hemos ya referido), según las cuales podemos concebir la aparición de límites, internos a las ciencias, como dados en el curso mismo de la construcción científica, siempre que entendamos estos límites como interrupciones de la continuidad que el curso científico está tejiendo, como fracturas dadas en su proceso (interrupciones que no serán otra cosa sino el resultado de la misma finitud de los enlaces según los cuales construimos las estructuras más seguras): las interrupciones pueden aparecer en el interior de una misma ciencia (y podríamos compararlas a «cortaduras», en el sentido de Dedekind), pero aparecen también en el momento de intersección o confluencia de ciencias o categorías diferentes, en tanto que esas intersecciones tienen lugar de un modo material (según las partes materiales, más que las formales). Los límites relativos a las «líneas de fractura» serán, por tanto, ahora, múltiples y particulares: du Bois-Reymond les habría dado la forma de «enigmas». Estos enigmas serán pues, unas veces, algo así como «cortaduras» o discontinuidades dadas en el interior de una misma ciencia (pondríamos por ejemplo, la discontinuidad entre materia y fuerza, en la física, si es que no podemos derivar la fuerza de la materia, ni recíprocamente); otras veces son las mismas «discontinuidades» advertidas entre las diferentes categorías (las discontinuidades entre los diferentes campos categoriales u órdenes de complejidad que, sin embargo, intersectan o se solapan a propósito de multitud de partes materiales –lo que da lugar, por cierto, a la peligrosa expresión: «diferentes niveles de complejidad»): así la Física y la Biología, o bien la Psicología y la Biología.

Ahora bien, du Bois-Reymond agrupó, como dijimos, sus enigmas, sus límites, en dos rúbricas: enigmas (o límites) trascendentes (o irresolubles) y enigmas no trascendentes (o resolubles en un futuro más o menos próximo). Desde lo que llevamos dicho es obvio que semejante distinción (que tiene una frontera establecida por el tiempo métrico, como criterio de trascendencia o de inmanencia) ha de considerarse como muy superficial y oblicua, puesto que los enigmas no trascendentes se reducen a situaciones coyunturales cuyo alcance es sólo histórico-cronológico. Más adecuada sería una distinción entre enigmas o límites subjetivos (es decir, enigmas que se configuran en función de la capacidad estructural de conocimiento de los sujetos gnoseológicos) y límites objetivos (que sólo por metáfora podrían ya ser llamados enigmas). Cabría también interpretar los límites subjetivos como límites fenoménicos (puesto que vienen a significar una discontinuidad en el tejido de los fenómenos) mientras que los límites objetivos serían los límites nouménicos, en el sentido de que son discontinuidades que ya no dependen de la interposición o no del sujeto. Son discontinuidades «por sí mismas». Las discontinuidades fenoménicas determinan unos límites fenomémicos de nuestro conocimiento que, sin duda, nos obligan a pronunciar un Ignorabimus!. Son límites que separan masas de fenómenos que, con toda seguridad, tienen un enlace fenoménico, por tanto, virtualmente cognoscible, objeto de una «experiencia posible», pero de hecho impracticable, como impracticables son los números inmensos pero, sin embargo, finitos. Estos límites, tanto podrían venir trazados en campos pretéritos, como en campos futuros. Es evidente que Tales de Mileto, si hincó unas estacas delante de las Pirámides, para determinar su altura, tuvo que cruzar el Mediterráneo en una embarcación, invirtiendo en el viaje un determinado lapso de tiempo. ¿Cuánto? No lo sabremos nunca: Ignorabimus! (al margen de que esta ignorancia pueda ser, o no, psicológicamente, motivo de angustia o desesperación). Así también, podremos decir que los rostros de los hombres que, aun siendo descendientes nuestros, nazcan a una distancia n en años superior al número de años que nos quedan de vida, quedarán incluidos necesariamente en el radio de acción de nuestro Ignorabimus!. Un «límite flotante», un horizonte, funcional pero enteramente objetivo, está configurándose incesantemente a partir de los fenómenos.

Pero hay otra familia de límites ante los cuales el mismo Ignorabimus! resultaría improcedente o fuera de lugar, por la misma razón que resultaba improcedente ante la clase vacía. Sólo que ahora esta clase vacía no es la Nada («absoluta»), sino una discontinuidad nouménica, o bien, un límite nouménico, no por respecto de una continuidad fenoménica, sino por respecto de una continuidad ella misma no fenoménica. Una rica variedad de situaciones tendríamos que constatar aquí. Situaciones que, a veces, pueden tener la forma de enigmas (pongo por caso: ¿cómo entender que la «imagen del árbol» que, tras la estimulación de la retina, se forma en el área 17 de Broadman, sea percibida ahí fuera, apotéticamente, y no en el interior de mi cráneo?). Otras veces tendrían forma de hiatos o de meras disrupciones (no por ello indeterministas), como sería el caso de las trayectorias caóticas, impredictibles, que pueden seguir los elementos de un sistema mecánico regido por leyes deterministas; en otras ocasiones tomarán la forma de indeterminación pura, al menos cuando se consideran al nivel adecuado de clases de sucesos. ¿Cómo decir el Ignorabimus! ante un proceso caótico (al estilo de la llamada «noria de Lorenz») o simplemente aleatorio (podemos predecir el futuro de un óvulo o de un espermatozito, pero no podemos predecir, a partir de esas células, la figura del cigoto resultante de su composición, porque el cigoto, para decirlo en términos kantianos, es un resultado sintético y no analítico respecto de sus componentes)? En estos casos no hay nada que ignorar, pues es el mismo material supuestamente ignorado el que no existe como algo cognoscible, y no ya para el sujeto humano, pero ni siquiera para un sujeto omnisciente (que, por ello mismo, dejaría de serlo). La ignorancia es aquí, pues, sólo retrospectiva: es la ignorancia que tenemos que retrotraer a nuestro pasado una vez que hemos podido conocer ciertos procesos concluidos en el presente. No es, pues, la finitud de nuestra ciencia aquello que ahora impide el conocimiento de estas situaciones o procesos, sino que es la incognoscibilidad objetiva de estas situaciones o procesos aquello que determina un «límite nouménico» a nuestro saber. Un límite que no justifica, sólo, el Ignorabimus!, sino, también, un Exspectabimus!: «mantengámonos a la expectativa de lo que pueda ocurrir», para después, si nos parece, medir retrospectivamente nuestra «ignorancia».

Desde estas perspectivas, propias de un materialismo no monista, diríamos que el Ignorabimus! queda justificado, a veces, sin perjuicio del materialismo, y queda injustificado otras, sin necesidad de recaer en el monismo.

 

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Textos de Gustavo Bueno El Basilisco