l lector de El Basilisco puede encontrar en su número 5 (1990, págs. 48-85) nuestro artículo «Gumersindo Laverde y la Historia de la filosofía española», donde, con ocasión del centenario de la muerte de quién fuera eminencia gris de Menéndez Pelayo, glosamos su voluntad firme (ya desde 1856) de convertirse en arquitecto y promotor teórico de un edificio, el de la Historia de la filosofía española, que otros deberían construir. Una obra que se aparecía a Laverde como imprescindible para intentar lograr la «regeneración de la postrada personalidad intelectual de la Península».

Desde la formulación de aquel romántico y nacionalista ideal se han ido levantando andamios y afianzando pilares, subiendo plantas, colocando ladrillos e incluso perfilando muros; algunas partes han tenido que ser replanteadas y hubo que demoler otras, cuando tardaban en caerse solas; surgieron generosos inversores y animosos capataces, y mientras varios obreros holgazaneaban por la obra o se iban de ella, otros más concienzudos tallaron sólidos sillares o levantaron rápidos tabiques; incluso hubo quién se apresuró a colocar el ramo que corona los edificios terminados, aún cuando plantas enteras permanecieran todavía en esqueleto.

Pero –siguiendo nuestra alegoría– sobre la filosofía española y su historia se ha hecho también mucho urbanismo. Hay autores que dudan de la conveniencia, o incluso de la posibilidad misma, de levantar la historia de una filosofía nacional en general, y española en particular, incluso que niegan sentido alguno a tales conceptos. El «problema» de la esencia, existencia, consistencia, carácter, espíritu, fundamentos, raíces y de la propia historia de la filosofía española ha sido tratado intermitentemente en las últimas décadas. Incluso, sobre todo después de la reparcelación autonómica de España, hemos podido ver cómo algunos que pretendían demoler aquel único edificio de la historia de la filosofía española no actuaban movidos por algún feroz conservacionismo, sino que buscaban levantar en lugar suyo varios chalets, adosados los unos, independientes los otros.

La confusión oscurece la claridad que sería necesaria para no perderse por los movedizos terrenos de la Historia de la filosofía española. Nos proponemos en este artículo ensayar críticamente una tipología de distintos sentidos que pueden ir asociados a ese único rótulo, para esbozar un concepto preciso de filosofía española, y, por tanto, de su Historia. Como complemento necesario dedicaremos un próximo artículo a presentar la Historia de la historia de la filosofía española.

Sentido connotativo del concepto Historia de la filosofía española

Como metodología que nos parece más pregnante al objeto de poder desmenuzar el enunciado que nos ocupa, nos serviremos de la clásica distinción entre el sentido connotativo y el sentido denotativo, aplicada a la Historia de la filosofía española; advirtiendo de antemano que tal distinción no define dos aspectos absolutamente independientes, sino que la interrelación entre ambos sentidos es total, puesto que los resultados de los análisis realizados desde uno de ellos determinarán al otro y recíprocamente. [4]

El sentido connotativo del concepto hace referencia, desde luego, a su intensión o comprensión, en nuestro caso, a las notas constitutivas de los términos presentes en el enunciado, a los distintos modos como podemos entenderlos y a la variedad de contenidos que tal mezcla de sentidos puede ofrecer. En este artículo afrontaremos el análisis de lo que puede connotar el rótulo Historia de la filosofía española, y estableceremos los contenidos que, según nuestro criterio, cabe incorporar a tal concepto, tras la preceptiva descomposición de las partes que lo componen: 'historia', 'filosofía' y 'española'.

El sentido denotativo hace referencia a la extensión. Al abordar la Historia de la filosofía española en un sentido extensional, deberán tenerse en cuenta, de una parte, aquellos tratados, instituciones, trabajos, &c. que emic adopten tal epígrafe (aunque desde la definición que esbocemos tras el análisis connotativo, mejor debieran quedar fuera); pero, de la otra parte, también pertenecerán a la Historia de la filosofía española, en sentido extensional, aquellos tratados, instituciones, trabajos, &c. que etic, desde lo que connote nuestra definición, nos veamos obligados a incorporar bajo tal rótulo, aunque emic se consideren fuera de él. En el próximo artículo antes anunciado esbozaremos, como complemento necesario a este, el bosquejo de una Historia de la 'Historia de la filosofía española' (emic).

La situación ante la que nos encontramos al tratar de la Historia de la filosofía española, donde no se da siquiera unanimidad emic sobre sus contenidos, como prueban los difusos argumentos que sirven para defender supuestos núcleos comunes diferentes, aconsejan acercarnos primero al asunto desde la perspectiva connotativa, para no correr el peligro de perdernos en eruditos detalles denotativos que, como hemos dicho, deberán poder responder, en todo caso, a los análisis intensionales, los cuales, dialécticamente, no podrían realizarse tampoco sobre el vacío, sino a la vista de una mena de la que deberá retirarse mucha ganga, para que el resultado pueda quizá fundirse en aleación más potente y rica de lo previsto.

1. Hacia una tipología de la «Historia de la filosofía española»

El punto de partida, no por evidente menos importante, de un análisis connotativo (o intensional) del rótulo Historia de la filosofía española debe fundarse en la constatación de que nos encontramos ante un sintagma compuesto por tres términos: historia, filosofía y española, más unas partículas. El siguiente momento debe consistir en la observación de una circunstancia que les afecta por igual: ocurre que cada uno de esos tres términos, por sí mismo, no tiene un sentido unívoco, sino que encubre posibles acepciones muy distintas. Como no es difícil alcanzar, y precisaremos más adelante, la combinación de estos tres términos, que por separado albergan sentidos distintos, hace imposible que juntos produzcan un único sentido unívoco, por lo que nos veremos en la necesidad de proponer un criterio que sirva para encontrar un hilo conductor sobre el que se pueda vertebrar el conjunto.

'Historia' supone un criterio temporal, 'Filosofía' una forma de conocimiento, 'española' incorpora, como mínimo, referencias espaciales y culturales. Tales diversidades conducen a los también variados sentidos que se obtienen cuando se combinan: ¿Sirve el mismo concepto de filosofía para distintos momentos de la historia? ¿Resiste lo 'español' cuando se aplica, por ejemplo, a la antigüedad? ¿El criterio de 'filosofía' o de 'español' debe ser el actual o el que se podría tener en cada momento histórico? Aplicando a referencias concretas estas dificultades podrían formularse infinitud de preguntas del tipo siguiente: ¿Pueden considerarse como incluidas en la tradición filosófica las doctrinas rigoristas de Prisciliano? ¿Deben incluirse a Séneca, Averroes y Maimónides, tres ilustres cordobeses, en el curso de la filosofía española? ¿Son retrospectivas las actuales realidades políticas y administrativas? Las especulaciones que frailes formados en Salamanca o Alcalá trasladaban a Méjico o Colombia, ¿eran filosofía mejicana o filosofía colombiana? ¿Tiene sentido reconstruir el pasado, incluso el filosófico, desde las actuales unidades autonómico-administrativas, como puedan serlo Castilla-León o Castilla-La Mancha? ¿Habrá que incorporar a Séneca, Averroes y Maimónides al curso de una filosofía andaluza? ¿Qué sentido tiene que tanto portugueses como gallegos y asturianos hagan comenzar su 'historia de la filosofía' por la figura única del extremeño Prisciliano, Obispo de Avila, que a la vez pasa por ser peligroso 'heterodoxo español'? ¿Pertenece propiamente la Escuela de Traductores de Toledo al curso de la Historia de la filosofía en Castilla-La Mancha?

Las dificultades proceden de la multitud de sentidos y matices distintos que cada uno de esos conceptos puede encerrar y de las multiplicadas irisaciones que su mezcla produce. Para intentar acercarnos a una tipología que sirva para desbrozar lo que se nos aparece tan confuso, al no tener, como hemos dicho, un único sentido cada uno de esos tres términos, y así poder delimitar los contenidos de una Historia de la filosofía española, comenzaremos por reducir cada uno de los tres términos respectivamente a dos acepciones extremas (aquellas que juzgamos más pertinentes e importantes para poder desenvolvernos).

Una vez definidos dos sentidos límite para 'Historia', 'Filosofía' y 'española' estaremos en condiciones de poder caracterizar los diferentes sentidos límite que se obtengan por su combinación bajo un mismo rótulo de referencia. Este proceder dará como resultado, al haber limitado a dos los sentidos extremos que adoptamos para cada término, un total de ocho posibles acepciones diferentes para Historia de la filosofía española, acepciones todas ellas posibles y en principio legítimas, que no tienen por qué ser vacías.

Es importante insistir sobre el carácter de modelo ideal que este proceder encubre. Las ocho acepciones posibles, por su génesis, no son sino límites teóricos que sirven para poder organizar las ideas y el material, cual plantilla de referencia que puede facilitar el análisis. Si hubiéramos optado por establecer tres posibles sentidos de partida para cada uno de los tres términos, lo que no hubiera tenido mayor dificultad, hubiéramos obtenido veintisiete posibles acepciones; y si se hubieran definido cuatro posibles sentidos de partida a cada término el resultado de similar proceder hubieran sido sesenta y cuatro acepciones. Pero ocurre [5] que de haber adoptado una tipología ideal que partiera de veintisiete o sesenta y cuatro posibilidades teóricas tampoco hubiéramos logrado evitar la sensación que se puede advertir en el modelo reducido de ocho posibilidades, en el sentido de que siempre podrán darse concepciones que no encajen satisfactoriamente en ninguna de ellas, con la evidente complicación innecesaria que convertiría tal artificio en extravagancia. Así pues las ocho acepciones que por este procedimiento podamos definir no serán otra cosa que aproximaciones ideales que sirvan para discriminar y organizar operativamente la dispersa materia que nos ocupa, y nunca deberán entenderse como determinaciones precisas e invariables de las que no pudiéramos salir, como si fuéramos víctimas de algún formalismo alucinado.

a) Historia interna e Historia contextual

Para reducir las posibles acepciones que se podrían dar a 'Historia' a dos únicos sentidos extremos, introduciremos la distinción entre una Historia interna y una Historia contextual referida a la «Filosofía española» (puesto que esa distinción tiene que ir referida a algo, supondremos de momento que existe algo que podemos entender como «Filosofía española», y resolveremos así las cuestiones previas que habría que resolver respecto al an sit (si existe) y al quid sit (qué es), que están obviamente ligadas a la propia distinción pero que alargarían quizá innecesariamente la cuestión).

La distinción entre lo que es interno y lo que es contextual (hemos preferido este término a externo, pues 'externo' tiene el inconveniente de que parece prejuzgar de entrada la propia pertinencia de tal perspectiva en el análisis del material histórico, lo que no ocurre con 'contextual') varía mucho según las disciplinas a las que se aplica, y es en unos casos más fácil de determinar que en otros. En sí misma es una distinción oscura –las polémicas ya «clásicas» entre Lakatos y Kuhn así lo sugieren–, pero que se utiliza frecuentemente (oscura porque, como decíamos, no es una distinción que se pueda definir al margen de su referencia). En cualquier disciplina histórica es difícil encontrar internalistas o contextualistas (externalistas) radicales, e incluso quienes sean calificados en uno u otro sentido querrán emic negar tal calificación pues, dirán, en ningún momento ignoran la perspectiva contraria; las diferencias de posición quizá tengan más que ver con la escala con que se aplique el análisis.

En Geometría lo interno parece que será el propio «orden geométrico» y todo lo demás será contextual, externo (por ejemplo, que el teorema 47 de Euclides lo demostrase Pitágoras suele presentarse como externo a la Geometría, como una curiosidad marginal e irrelevante para la Ciencia geométrica). En el límite el punto de vista «interno» aplicado a la Historia de una Ciencia, conducirá a que la Historia de esa Ciencia se confunda con la Ciencia misma (así los Elementos de Historia de las Matemáticas del colectivo Nicolás Bourbaki, que se presentan como una Historia de las Matemáticas, al mantenerse en una perspectiva tan internalista, casi dejan de ser Historia para convertirse en un Tratado de Matemáticas). En el lado opuesto, una Historia de las Matemáticas que se ocupase especialmente por los aspectos biográficos, psicológicos o sociológicos de los matemáticos y las matemáticas (como es rigor decir en nuestros días), dejando a los propios contenidos categoriales en un segundo lugar, sería ejemplo límite de Historia contextual.

Cuando nos referimos a las distintas Ciencias (cerradas categorialmente) ocurre que, en principio, parece que habría que decir que a cada una en particular le resultan externas las demás ciencias. ¿Pero qué es lo interno a una ciencia que pueda explicarnos, sin concurso de nada externo, todo el proceso de la evolución y desarrollo de la ciencia misma? La Física no es posible sin Matemáticas; y, por supuesto, muchos acontecimientos no científicos, externos a la ciencia, están precisamente en la base de la misma ciencia, pues ninguna ciencia se desarrolla por sí misma en el aislamiento de un vacío ideal.

Como es bien sabido, un momento determinante para la Historia de la filosofía y de la Ciencia, en relación con la cuestión del externalismo y del internalismo, lo constituyó la aplicación del materialismo histórico marxista realizada por el físico soviético Boris Hessen en el trabajo que presentó ante el II Congreso Internacional de Historia de la Ciencia y de la Tecnología celebrado en Londres en 1931 (la delegación soviética estuvo presidida por el propio Bujarin) sobre Las raíces sociales y económicas de los 'Principia' de Newton (The Social and Economic Roots of Newton's 'Principia', facsímil por Howard Fertig, Nueva York 1971, con una introducción de Robert S. Cohen). A pesar de cierto simplismo y mecanicismo de que adolece tal ensayo, viene siendo considerado como punto de arranque de las preocupaciones historiográficas por los contextos, y está en el origen de disciplinas hoy tan asentadas como puedan serlo la Sociología de la Ciencia (autores como Joseph Needham, John D. Bernal, Robert K. Merton, &c. fueron [6] influidos decisivamente por la novedad que suponía la revolucionaria perspectiva que Hessen introdujo).

Pero si se hace difícil distinguir lo que pueda ser interno y lo que pueda ser contextual o externo a una Ciencia (y a su Historia), la distinción alcanza mayores dificultades todavía cuando intentamos aplicarla a la Filosofía y a su Historia. Y esto porque suponemos que la Filosofía no es una Ciencia, sino que se constituye precisamente como un saber de segundo grado que debe tener presente el curso de su propia tradición, pero también y necesariamente los resultados de las Ciencias y otras realidades que de ninguna manera deberán considerarse externas a la filosofía. Las Ciencias y las Religiones (en particular las religiones superiores, metafísicas), que aunque encubran supuestos filosóficos no son propiamente Filosofía, pertenecen necesariamente, sin embargo, al contexto de la Filosofía, y por tanto a su Historia.

b) Filosofía como ciencia o como expresión del Espíritu del Pueblo

Parece que las diferencias más determinantes que se pueden dar a la hora de entender las distintas acepciones posibles de Historia de la filosofía española tendrán que ver con el propio concepto de filosofía que se adopte. De aquí la importancia del criterio que sigamos para definir los dos sentidos que queremos proponer. Recurriremos a la distinción entre dos opciones que son extremas y radicales (y que determinan en buena medida el tercer término que nos ocupa, 'española'): la de quienes entiendan la filosofía como una ciencia y la de quienes entiendan la filosofía como expresión del espíritu de un pueblo determinado.

Esta distinción se corresponde de alguna manera con la distinción entre un sentido estricto y un sentido lato o amplio de la filosofía, que, a su vez, tiene que ver con la distinción entre una filosofía mundana y otra académica (ver Gustavo Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, 1970, III. La Filosofía como especialidad Académica, B. Filosofía 'mundana' y filosofía 'académica', pág. 244-251; y Gustavo Bueno, La Metafísica Presocrática, 1974, Introducción, §2. El campo gnoseológico de la Historia de la filosofía, pág. 13 y ss.).

El sentido lato de filosofía corresponde aproximadamente a Weltanschauung; es el sentido utilizado habitualmente por antropólogos y sociólogos y viene a incluir el concepto de «filosofía mundana». Se dirá, según esta acepción, que toda formación social que ha superado los límites del salvajismo necesita y genera una filosofía, una concepción del mundo, que deberá ser coherente y totalizadora (se hablará así de la filosofía hindú, de la de los aztecas, bechuanas, asturianos, vascos o chilenos).

El sentido estricto restringe la extensión de la Idea de filosofía respecto de la que se utilizaba en la acepción lata. La filosofía ahora es entendida exclusivamente como aquella institución de tradición helénica, que iniciada en la Academia (de Platón), continuó en la filosofía griega y luego en la escolástica. Filosofía en sentido estricto es la filosofía académica, la filosofía que responde a una tradición. Tradición que es un hecho histórico, tanto emic (hay una continuidad literaria por la que unos y otros autores se citan, y los posteriores incorporan a los anteriores) como etic, al margen del valor o importancia que se reconozca a esa tradición. Cualquier historiador puede constatar una continuidad terminológica y conceptual, aunque sólo se mantenga en los nombres de las Ideas, que tienen su propia evolución e historia, nombres similares para contenidos que han ido modificándose a medida que lo ha hecho la propia filosofía: «Categoría», «Causa», «Organismo», «Materia», «Substancia», «Lógica», «Democracia», &c.

«Filosofía como ciencia»

Quienes entienden la filosofía como una ciencia atribuyen a la filosofía la misma estructura que la que pueda corresponder a cualquier otra ciencia. La filosofía incluso será entendida como la ciencia primera, dentro de un único bloque ciencia-filosofía. Esta es la consideración de la filosofía que, partiendo de Aristóteles, heredó la escolástica (Suárez entendía la Metafísica como una ciencia, Disputationes Metaphysicae, Disp. 1, sect. 1). Desde esta perspectiva la filosofía, como cualquier otra ciencia, cumplirá determinadas características:

1) La filosofía tendrá una historia, un desarrollo histórico (originado en Grecia, mantenido en los oscuros siglos medievales y renacido hace poco más de medio milenio). La filosofía, en tanto que ciencia, no puede ser por tanto un conocimiento intuitivo, inmediato, sino que será un saber mediato, discursivo, racional. Habrá una doctrina, o un cuerpo doctrinal uniforme que, sin perjuicio de posibles variantes (cultivadas por las distintas escuelas filosóficas) se tomará como referencia de la verdadera filosofía (correspondientemente, se reconocerá la existencia de doctrinas a quienes habrá que negar la condición de verdadera filosofía, y habrá que considerarlas como aberraciones, pese a sus pretensiones; de la misma manera a como las ciencias categoriales niegan también el nombre de tales a los delirios propios de las ciencias-ficción o de las «pseudociencias»). De aquí que la filosofía tenga que contemplar internamente su propia historia. La filosofía, como cualquier otra ciencia, procederá de unos principios o axiomas y llegará o alcanzará unas conclusiones.

2) La filosofía será internacional, desde el momento en que la razón es común a los hombres y por tanto no puede conocer fronteras. Los principios o axiomas sobre los que se construya el discurso racional deberán ser evidentes y universales a todos los hombres.

3) La últimas fases de la filosofía serán más verdaderas, más científicas que las más antiguas. El desarrollo progresivo de la filosofía, como el de otra ciencia, supondrá que la filosofía del presente será más científica que la filosofía más antigua, más joven y menos madura.

Bajo esta perspectiva, la filosofía y la ciencia (por ejemplo, las matemáticas) forman una única unidad (y la crítica a la filosofía vendrá determinada, en todo caso, por el hecho de poder ser considerada poco científica). En el modelo aristotélico, heredado por los escolásticos, el bloque [7] ciencia-filosofía tomaba como prototipo a las ciencias de carácter físico y biológico. En Descartes, aunque el bloque ciencia-filosofía se mantiene, son las matemáticas el prototipo de ciencia.

La ruptura del bloque ciencia-filosofía se produce en el siglo XVII, cuando el Newton de los Principia establece de hecho una diferencia entre la ciencia y la filosofía. Y quien da cuenta de esa fractura es Kant. La Crítica de la Razón Pura no la entenderíamos solo, pues, como un intento por fijar los límites del conocimiento (como si Kant partiera de la duda escéptica de Descartes: Kant no parte de ninguna duda, y desde Kant la filosofía sabe que la ciencia es un conocimiento seguro). Kant, desde el terreno firme de la ciencia, de la roca segura constituida por la física y las matemáticas, trata de establecer los límites de la razón. Crítica de la razón cuyo cometido consiste en señalar los límites que separan la «isla de la ciencia» del resto de los conocimientos más o menos oscuros (nouménicos) que la rodean.

La grieta abierta por Kant en el bloque «ciencia-filosofía» no supuso la ruptura definitiva del concepto tradicional, ni que cambiaran totalmente las cosas. La concepción de la filosofía como una ciencia sigue aún presente en nuestros días. El bloque «ciencia-filosofía», aun después de las modificaciones obligadas, se mantuvo sobre todo en Alemania: Hegel vuelve a querer hacer de la filosofía una ciencia, aspira a que la filosofía «deje de ser amor al saber para convertirse en saber». Su posición es contraria a la de Kant en este punto. La ciencia filosófica pasará a ser considerada como la verdadera ciencia y las otras ciencias no serán sino prolegómenos de la filosofía. En esta línea Husserl continuará, un siglo después, con su concepto de «filosofía como ciencia rigurosa» (pues las restantes ciencias no serían en realidad ciencias).

Se diría que a partir de la revolución kantiana (con largos precedentes, sin embargo), la filosofía académica empieza a verse de otro modo. La filosofía académica pasará a ser considerada como el «arte de la razón»; la «legislación de la razón» (razón que se debe buscar, y la encuentra, en la filosofía del pueblo) se pondrá en manos de la filosofía mundana. El esquema kantiano puede considerarse, por tanto, como modelo o prefiguración de otros esquemas que, en la época romántica, se utilizaron ampliamente para establecer las relaciones entre la poesía popular y la «poesía cultivada», o entre la música popular y la «música académica»: la fuente de la inspiración musical estará manando de cada pueblo (verdadero «legislador» musical); pero el artista musical, el «músico académico», Beethoven o Brahms –y mucho más aún los maestros posteriores– buscarán deliberadamente su inspiración en la música popular de sus pueblos respectivos. La importancia creciente que la idea de pueblo recibe a partir del Romanticismo, explica que comience a pasar a un primer plano la otra opción que tomábamos como referencia:

«Filosofía como expresión del espíritu del pueblo»

La consideración de la filosofía como expresión del espíritu de un pueblo, de un «pueblo nacional» (el Volksgeist), aparece, con precedentes, después de Kant, como testimonio y alternativa crítica a la concepción de la filosofía como ciencia. Si la filosofía no es una ciencia habrá de tener otro régimen.

La filosofía mundana parte del pueblo, pero «pueblo» puede significar muchas cosas. En la época romántica el Pueblo se identifica con la Nación, y la Nación con el Estado (después de Napoleón y del Congreso de Viena de 1815, donde quedan frenadas las ideas liberales y nacionalistas, cuando se acuerda un reparto de Europa basado en la «restauración, la legitimidad y la solidaridad dinástica», el principio dominante, muy claro en la fórmula de Mancini, postulará para cada Estado una Nación, un Pueblo y para cada Pueblo, una Nación, un Estado).

El nacionalismo romántico, como ideología de carácter político que se enfrenta al Imperio (el de Napoleón, el de la Iglesia universal), conducirá a una exaltación del arte popular, de la música popular, de la religión y de la filosofía popular. Todo esto es muy conocido; pero si lo recordamos es porque al aplicarlo a nuestro asunto, a la filosofía, adquiere, en el marco del concepto de folklore, una novedad inesperada. En efecto, el concepto de folklore, acuñado por William John Thoms en 1846 (carta publicada con el pseudónimo de Ambrosio Merton en la revista Athenaeum, nº 982, del sábado 22 de agosto de 1846) se incuba también en este ámbito romántico. El concepto de Folk-lore o «sabiduría popular» (don Antonio Machado y Alvarez lo tradujo por demosofía; y él mismo, cuando fundó en 1881 la sociedad «El Folk-Lore español», solía firmar como Demófilo) es una versión inglesa muy próxima, en un principio, a su paralelo alemán, el Volksgeist. Nos parece interesante constatar que tanto el Volk alemán como el Folk inglés proceden etimológicamente del latín Vulgus, que tiene, sin embargo, una connotación despectiva.

El romanticismo interpretará al «Pueblo» como una «Nación» que, si no lo es, quiere ser un Estado, un Estado-Nación que satisfaga las ansias –diría Marx– de una burguesía ascendente. Cada pueblo tiene derecho a su soberanía nacional y la autonomía es la expresión de esa libertad. La concepción romántica del pueblo provoca que se potencien los factores geográficos, etnográficos, lingüísticos y religiosos, así como todo tipo de tradiciones, en tanto que elementos diferenciadores. El pueblo tiene una cultura propia, que se expresa por su filosofía, su música, su lengua, sus mitos, &c. Montesquieu ya había hablado del 'espíritu general de una nación' (Espíritu de las Leyes XIX, 4-5): «varias cosas gobiernan a los hombres: el clima, la religión, las leyes, las máximas del Gobierno, los ejemplos de las cosas pasadas, las costumbres y los hábitos, de todo lo cual resulta un espíritu general. A medida que una de esas causas actúa en cada nación, con más fuerza, las otras ceden en proporción...». Voltaire había hablado del esprit des nations, concepto que algunos consideran precedente del concepto del 'espíritu del pueblo'. Ortega, al recordar a Dilthey, dejó escrito que los conceptos fundamentales de la 'escuela histórica' «son solo los que Vico, Voltaire, Montesquieu habían forjado». Y añade: «Para no tomar sino un ejemplo, ¿cuál es el pensamiento de Savigny? El derecho es fundamentalmente derecho consuetudinario –moeurs, diría Voltaire– que emana de un 'espíritu nacional' –Volksgeist– Voltaire diría esprit des nations. Por eso he indicado antes [dice Ortega] que la 'escuela histórica', en última instancia, no añade ningún principio al siglo XVIII, y surge, más bien, por una operación de resta: [8] desentenderse de la raison. Esta voluntad de construcción hizo degenerar la 'escuela histórica' en mero anticuarismo esteticista o patriótico en folklorismo y costumbrismo» («Guillermo Dilthey y la Idea de la vida» 1933, en Obras Completas, 1947, tomo VI, pág. 182).

El Volksgeist, concepto central en Hegel y los románticos alemanes se suele traducir, como es sabido, por 'espíritu del pueblo', y en su origen incluye el sentido de 'espíritu nacional' (Hegel mismo utiliza en sentido similar Nationalgeist). Se han querido a veces distinguir más de la cuenta estos matices, quizá para no pechar con los frutos de estos vientos, las más acabadas tormentas nacionalistas que, siempre que pudieron, fueron acompañadas por destructoras tempestades. Otra vez Ortega, en 1931, con ocasión del centenario de Hegel: «Esta es la famosa idea del Volksgeist, del 'espíritu nacional', que constituye, sin duda, una de las creaciones más originales del romanticismo alemán (Herder, Fichte, Schelling, la escuela histórica). El personaje único –Espíritu– se pluraliza en los 'espíritus nacionales' de los grandes pueblos verdaderamente históricos –y no prehistóricos o 'naturales'–: China, Egipto, India, Persia, Grecia, &c.» (Obras Completas, 1947, tomo V, pág. 423).

La 'democratización' del Volksgeist, de la doctrina hegeliana, se comienza a producir cuando se olvida que la teoría ortodoxa sostiene que el Espíritu sólo se encarna cada vez en un solo pueblo, y que ese pueblo, tras su genial ascensión, queda abandonado, desespiritualizado. Los principios que afectaban al individuo en la Revolución Francesa se transfieren a los pueblos, interpretados como naciones, aunque se mantenga una nebulosa sobre los criterios que sirvan para definir tal identidad. Se supondrá que un pueblo lo es verdaderamente si se puede identificar su «espíritu»; de aquí la necesidad de poner en marcha programas tendentes a encontrar esas 'señas' olvidadas (que como están olvidadas se supondrán muy antiguas, incluso prehistóricas), a sobrevalorarlas en cuanto propias y a enfrentarlas a las de otros pueblos superiores (cada 'pueblo', en lugar de considerar que hay otros pueblos que son superiores se consuela imaginando que también hay otros que son inferiores). La lengua, las tradiciones, la indumentaria, la raza, la religión, que se buscarán como propias de cada pueblo, cimentarán un «subjetivismo colectivo» irracional, que sostiene enardecidos sentimientos, voluntades y conciencias. La filosofía no será ajena a este proceso. Un proceso que estará destinado a arruinar la concepción de la filosofía como «ciencia universal, internacional», la concepción encarnada por la Escolástica en la época en la cual la unidad de la fe cristiana hacía posible la ilusión de una filosofía «científica» perenne y universal; una filosofía que reconocía a la Fe su capacidad preservadora del extravío –nos referimos a la concepción tomista de la Revelación como norma negativa de la filosofía y que al mismo tiempo se prestaba a defenderla–, es decir, a la filosofía ancilla theologiae (en nuestra tesis doctoral, La obra filosófica de Fray Zeferino González, hemos expuesto la versión actualizada de esta doctrina para la época de la neoescolástica, págs. 197 y ss.).

Pero el romanticismo –y, más aún, el neorromanticismo, cuyo renacimiento algunos advierten en nuestros días– llevará a la filosofía (a muchas corrientes de filosofía) al extremo de reconocerse con orgullo como ancilla folkloris, si se nos permite el barbarismo, que forzamos para estrechar el paralelo con la fórmula medieval. No nos parece, con todo, que ello signifique una ruptura total en el plano ideológico formal, si tenemos en cuenta que es sólo la fuente de la Revelación lo que propiamente ha sido sustituido: ahora es el Pueblo, la demo-sofía, y no la Iglesia, la fuente de la sabiduría filosófica: «vox populi, vox Dei.» Y así, de este modo, asistiremos en España, y en nuestros días, a la 'constitución' de la filosofía asturiana, de la filosofía gallega, de la filosofía vasca o de la filosofía catalana. Como es bien sabido, después de la Segunda Guerra Mundial y, más recientemente, como fruto de la Perestroika, la interpretación romántica de pueblo ha vuelto a tomar fuerza. (Sospechamos que con este proceso simpatizan las grandes formaciones internacionales, tanto económicas como religiosas, establecidas; pues tanto el capitalismo multinacional como la Iglesia romana, también multinacional, han sabido que tales fragmentaciones no resquebrajan sino que afirman su propio poder de control, ya sea en los mercados, ya sea en las conciencias.)

Pero «pueblo» podría también interpretarse de otra manera, quizá más cercana al modo como Kant lo entiende. El «pueblo» en Kant es el pueblo de la Ilustración, la humanidad internacional, no el pueblo nacional. La filosofía mundana lo será porque procede de la razón natural, común a todos los hombres. Es la idea de razón que moldeó los ideales de la Revolución Francesa; es una razón, por tanto universal, y no folklórica. Fue todavía pretensión de Napoleón extender la razón a todos los hombres; proyecto que fue heredado, a su modo, por el marxismo, cuyo concepto de «proletariado» es indisociable de la idea de una clase universal.

Por eso, en las coordenadas propuestas por Marx y el marxismo la mayor parte de las funciones teóricas desempeñadas por el concepto de «pueblo» se atribuirán a [9] la clase social. Para Marx, en efecto, «la ideología dominante es la de las clases dominantes». La filosofía de un pueblo será la de la clase dominante; estará afectada de las limitaciones de la clase dominante. Por ello, la filosofía verdadera habrá que buscarla en el proceso del desarrollo del proletariado; sólo la Revolución significará la «realización de la filosofía».

a) Español en sentido global y Español en sentido lingüístico

Podemos distinguir dos diferentes acepciones en el adjetivo español, según se predique de España (en general, con toda la complejidad que tal idea supone) o de la lengua española (acepciones reflejadas, por otra parte, en las definiciones que hace la Academia –en cuyo Diccionario falta por cierto, como era obvio esperar, una definición para 'España'–: «1. Natural de España, 2. Perteneciente a esta nación» / «5. Lengua española, originada principalmente en Castilla, y hablada también en casi todas las repúblicas americanas, en Filipinas y en muchas comunidades judías de Oriente y del norte de Africa»).

El primer sentido del término «español» es un sentido global. «Español» en sentido global, hace referencia a España e implica una Nación, un Estado (un territorio, pero también una estructura política y administrativa, un arte, una cultura; aunque habría que determinar previamente, en cada caso, la escala a que se utiliza el parámetro Nación).

Llamaremos a la otra acepción, más restringida, lingüística. «Español» tendrá ahora que ver con el idioma español. El español no lo asociamos al castellano, que en todo caso sería el español que hablan en Castilla o el español hablado al modo castellano. El español incorpora, por supuesto, distintas variedades lingüísticas, que permiten, sin embargo, que puedan entenderse quienes hablan mejicano, argentino, andaluz o asturiano. (Al margen de discusiones filológico-políticas, en el área del español entran, si nos atenemos a sus tradiciones culturales relacionadas con la literatura, la ciencia y la filosofía, por supuesto, catalanes, vascos y gallegos, y esto sin perjuicio de que pueda hablarse simultáneamente de «tradiciones» literarias o filosóficas –que se remontan a la Edad Media en el caso catalán, Raimundo Lulio, Eiximenis, &c. – y que son mucho más recientes, y comparativamente insignificantes, desde el punto de vista filosófico, en el caso vascongado o gallego.)

Cruzando los tres pares de distinciones propuestas obtenemos la siguiente tabla que nos permite definir ocho aproximaciones al concepto de Historia de la filosofía española.

Ocho aproximaciones al concepto de Historia de la filosofía española

Esta tabla representa las ocho grandes aproximaciones que, como decíamos antes, se pueden obtener combinando los dos valores extremos que hemos definido para cada uno de los términos que intervienen en el rótulo Historia de la filosofía española. Las ocho opciones, en principio, son legítimas y tienen el «derecho» de ser exploradas.

De cualquier modo la definición de estas opciones ideales se hace necesaria por una suerte de principio crítico que debe operar cuando se prefiera alguna opción sobre otra, pues la presencia de las restantes servirá para alcanzar mejor los límites y las posibilidades respectivas de cada una. Y hemos dicho «opciones ideales» pues ninguna de ellas se podría encontrar en estado de pureza. La propia dificultad en la delimitación de las perspectivas particulares, con límites complejos, difusos y borrosos entre ellas, provoca que cualquiera de esas opciones esté entretejida con otras, y nunca desconectada de ellas en un estado de aislamiento (como podría ocurrir si los pares de opuestos que hemos enfrentado fueran dicotómicos). En principio, todas las opciones son verdaderas, y por eso, respecto de las otras, mantienen sus potencialidades críticas.

Intentemos dibujar un esbozo de lo que puede significar cada una de esas ocho opciones, tomando como referente principal el propio criterio de filosofía que se adopte.

Las «Historias de la filosofía española» que entienden la filosofía como saber mundano, como expresión del 'espíritu del pueblo'

Nos enfrentamos, a propósito de este primer conjunto de opciones, con una de las cuestiones más delicadas, más cargadas de ideología viva, en los días de nuestro propio presente. Cualquier juicio que se formule en este terreno parece destinado a tener que inclinarse por un partido más que por otro. Acaso sólo se puede ser aquí imparcial absteniéndose de todo juicio o encubriendo la indecisión con un vago eclecticismo, que acaso debiera computarse, más [10] bien, como equivalente a una simple confusión. Pero si queremos poder decir algo se hace ineludible tomar decisiones, y si tomar decisiones es tanto como juzgar y juzgar en este terreno es tanto como tomar partido, nos decidiremos a tomarlo, procurando al menos la coherencia.

Cuando se entiende «filosofía» en el sentido que podríamos decir «romántico», tal como arriba se perfiló, el proyecto de una Historia de la filosofía española representa un caso particular de historia nacional de la filosofía, como lo serán las respectivas historias de la filosofía alemana, francesa o italiana. Pero esta situación, que en principio parece precisa (hemos supuesto que se han tomado como unidades Naciones y no Estados, pues de otra manera estaríamos más bien en la situación de una 'historia de la filosofía en determinado Estado'), se contagia inmediatamente con la oscuridad inherente al propio concepto de Nación. Y cuando el concepto de Nación se aplica precisamente a España, la complicación se hace todavía mayor.

El concepto de Nación tiende a retrotraer los orígenes de las unidades («identidades») nacionales hacia un horizonte prehistórico (horizonte en el que asoman los germanos, los galos, los celtas...); pero, de hecho, las unidades nacionales de referencia son resultado de procesos históricos, a veces relativamente recientes. Los intrincados y muchas veces apasionados problemas inherentes a la idea política de Nación y las consecuencias de orden práctico que determinan, tendrán también su correlato en los respectivos proyectos de filosofías nacionales.

La teoría de las nacionalidades tiende a que cada Nación forme un solo Estado, y buscará los rasgos distintivos de una nación en la raza (por ejemplo, el paneslavismo sobre el que se defenderá que todos los pueblos rusos de una supuesta raza eslava deben formar una sola nación), en el idioma (el pangermanismo, que pretendía considerar de una sola nación todos los pueblos de habla germana), o incluso en los límites naturales que en la geografía señalan montes y ríos. Y aunque las barreras naturales no suponen hogaño las fronteras infranqueables que pudieran imaginarse antaño, ni tampoco se distinga bien si lingüísticamente la Nación se debe hacer corresponder con idiomas, dialectos o sus variantes y aún menos fácil resulte distinguir entre hipotéticas razas, la búsqueda de rasgos distintivos continúa siendo fuente de entretenimiento ideológico de muchas personas y grupos, fuente alimentada, sin duda, por intereses políticos y económicos que son, al menos en múltiples casos, fácilmente detectables. Parece como si la lección que pudo sacarse del fracaso del proyecto nazi (y que Víctor Farías, en su libro Heidegger y el nazismo, Muchnick, Barcelona 1989, pág. 403, ha vuelto a recordar, desde la filosofía, a propósito de Heidegger: «lo que él afirma es la necesidad de hablar en alemán para pensar, no sólo para hacer filosofía. Sólo en alemán resulta posible alcanzar la condición humana en sentido estricto») se estuviera olvidando en nuestros días.

Nosotros argumentamos desde el supuesto, que obviamente sería inoportuno discutir aquí de frente, de que el concepto de Nación se aproxima más a un ente de razón que al concepto de una realidad positiva, pues se basa en fundamentos imprecisos, vagos y confusos. Fundamentos que, quizá por acoger los más variados impulsos del subjetivismo político que renace en nuestros días, logran una gran aceptación e incluso llegan a alcanzar particular fanatismo. Sin embargo, la teoría de que cada Nación debe formar un Estado la formuló Mancini en 1861, para justificar la constitución del llamado Reino de Italia a partir del desposeimiento, por la Casa de Saboya, de los otros monarcas existentes en Italia, en particular los Papas.

Cuando Renan en 1882 se pregunta ¿Qué es una Nación? (citamos por la traducción de Rodrigo Fernández Carvajal, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1983, págs. 40-41) establece una Idea de Nación que pretende superar el concepto «folklórico romántico» y sintetizando a su manera a Comte y Hegel, concluye: «El hombre no es esclavo ni de su raza, ni de su lengua, ni de su religión, ni del curso de los ríos, ni de la dirección de las cadenas de montañas. Una gran agregación de hombres, sana de espíritu y cálida de corazón, crea una conciencia moral que se llama nación.» Esta idea de Nación que intenta evitar la raza, la lengua o la geografía como criterios diferenciales (para poder aplicar el concepto a Francia, que «es céltica, ibérica, germánica», &c.) traslada a una imprecisa «conciencia moral», que se moldea y cambia con el tiempo, la razón que determina la existencia de una Nación. Una idiosincrasia más metafísica que física, pero en definitiva, un «espíritu del pueblo» entendido como «espíritu nacional», propuesto como tema virtual de un estudio recuperador, pues se supone disuelto en las realidades sociales, históricas y populares. Unos años antes, Francisco Pi Margall, en su libro Las nacionalidades, escrito tres años después de su breve paso por la Presidencia de la República en 1873, cargo del que dimitió al no querer resolver por la fuerza el incipiente independentismo cantonal, ejemplo de nuestro castizo modo de llevar las cosas a sus límites, oponía a las grandes naciones unitarias las pequeñas naciones agrupadas en la república federal, ofreciéndonos buen ejemplo de la complejidad que en España alcanzan estas cuestiones: «Se suele dar hoy de la nación una idea verdaderamente fantástica. Partiendo de que la realidad es mayor en el género que en la especie, y en la especie que en el individuo, por cuanto el individuo muere, las especies se extinguen y el género subsiste y queda, se concede a la nación mayor sustantividad (perdóneseme la palabra) que a la provincia y al municipio. A estos dos grupos hasta se llega a negarles que tengan facultades propias; es decir, facultades que la nación no les otorgue (...) Todos, por otro lado, quieran o no quieran, han de confesar que entre la nación, la provincia y el pueblo, la nación es el grupo más inestable y movedizo, y el pueblo el que sobrevive a las mudanzas de los imperios y a las revoluciones. No es fácil que el ciudadano cambie de patria si toma por patria el pueblo; pero facilísimo si toma la nación por patria (...). Las naciones son las que se agregan o se disgregan por multitud de causas, los pueblos los que permanecen inalterables; las naciones las heterogéneas, los pueblos los homogéneos; las naciones las que jamás alcanzan la unidad por que suspiran, los pueblos los que la tienen desde su origen. Si debiese decidirme por la doctrina que combato o la contraria, me decidiría sin vacilar por la que concediera mayor sustantividad al pueblo. Mas, lo sabe ya el lector, reconozco igual sustantividad a la nación, a la provincia y al pueblo; por esto, y sólo por esto, sustituyo el principio federal al principio unitario» (libro III, cap. XV).

A nuestro juicio, cuando la filosofía es entendida desde esta perspectiva, y cuando su investigación va orientada [11] a «demostrar» que la filosofía de cada pueblo es un «hecho diferencial» más –y no el menos importante– lo que está ocurriendo es acaso la culminación más radical del proceso de sustitución del sentido histórico que la filosofía ha solido mantener, de un modo u otro, en las tradiciones académicas, propia de las Facultades y Escuelas de Filosofía, por un sentido etnológico-antropológico (filosofía en sentido amplio, como Weltanschauung) propio de las Facultades de Sociología o de Antropología; o, dicho más brevemente, la conversión de la Filosofía en investigación de la sabiduría popular, en folklore.

España es quizá el modelo más acabado de confusión de lo que pueda significar la Nación en un Estado moderno, pues en su misma Constitución, actualmente vigente, se autodefine a la vez como una Nación indivisible y como un conjunto de nacionalidades: «Art. 2. La Constitución se fundamenta en la indisoluble unidad de la Nación española, patria común e indivisible de todos los españoles, y reconoce y garantiza el derecho a la autonomía de las nacionalidades y regiones que la integran y la solidaridad entre todas ellas». El otro ejemplo de Estado moderno, que tras una crisis total (al menos de los supuestos ideológicos sobre los que se organizó como Estado) parece recomponerse con fórmulas diferentes, lo representa(ba) la Unión Soviética, que se configura(ba) como un Estado multinacional integrado por quince repúblicas federadas, veinte autónomas, ocho regiones autónomas y diez territorios nacionales, aunque se reconocía que en su territorio viven más de cien naciones y nacionalidades. El ejemplo opuesto lo constituyen los Estados Unidos de Norteamérica, Nación supraestatal, que no sin dificultad ha sabido ir rompiendo los moldes nacionalistas tradicionales (es multirracial, plurilingüe y su afán imperialista no tiene fronteras), sustituyendo los referentes tradicionales por otros más metafísicos unificadores (el himno, la bandera, la Libertad, la autoestima) con la correspondiente representación material que facilite una suerte de culto primario primitivo (una música, unos colores, una estatua, el águila).

En la situación actual España, que se afirma como una Nación, se han previsto sin embargo los mecanismos para que se construyan varias naciones nuevas: cada autonomía buscará acomodarse al modelo romántico y, con mayor o menor retraso, intentará llegar a constituirse en su propio Estado, en todo caso, quizá, integrándose en un hipotético Estado federal, o en unos Estados Unidos de Europa, &c. (No estará de más recordar los principios que animaban a nuestros republicanos decimonónicos; leemos en al Anuario Republicano Federal publicado en Madrid 1870, pág. 235 del tomo 1: «La República española se compone de doce estados soberanos, unidos entre sí por medio de un Código fundamental para los asuntos generales. Cada Estado federal se formará de las provincias que componían los antiguos reinos de España...»; estos Estados eran Cataluña, Aragón, Valencia, Andalucía, Extremadura, Galicia, Asturias, Castilla la Vieja, Castilla la Nueva, Baleares, Canarias y Ultramar –que el federalismo no se reñía con las posesiones de Cuba, Puerto Rico y Filipinas [olvidándose los autores de nombrar siquiera dentro de su cuadro las provincias de Almería, Santander, Vascongadas y Navarra]). Si esto es así, el concepto de Historia de la filosofía española correspondiente se caracterizaría por un alto componente de provisionalidad, puesto que, más o menos pronto, acabaría por disgregarse en sus partes (Historia de la filosofía gallega, Historia de la filosofía asturiana, Historia de la filosofía andaluza, Historia de la filosofía castellano-manchega, Historia de la filosofía catalana, &c.; las denominaciones de estos proyectos, que leídas sin tener en cuenta antecedentes podría parecer a alguien que son invención nuestra, están ampliamente justificadas por la realidad bibliográfica: José Arduengo, Pensamiento asturiano (primera historia de filosofía asturiana), 1983; Sebastià Trías, Historia del pensament a Mallorca, 1985; Miguel Cruz, Historia del Pensamiento en Al-Andalus, 1985; Serafín Vegas, Tolerancia, ideología y disidencia. Historia del pensamiento castellano-manchego (del siglo XI al XVII), 1988; X.L. Barreiro (Coord.), O pensamento galego na Historia, aproximación crítica, 1990; &c.).

Desde esta perspectiva la crítica a la existencia de una Historia de la filosofía española no se producirá porque tal especificidad parezca poco significativa respecto de una filosofía universal de la cual la española sería sólo parte minúscula; por el contrario, la crítica argumentará que hablar de filosofía española es ya excesivo, pues lo que ocurre es que las verdaderas unidades nacionales están precisamente encubiertas y oprimidas por ese Estado español. Por así decir, el concepto de «filosofía española» y, por tanto, el de su historia, queda puesto en tela de juicio, en nuestro horizonte político-autonómico, no ya desde la perspectiva de una supuesta «totalidad envolvente» del parámetro «España» (ya sea esa totalidad la «filosofía latina» o la «filosofía europea» o la «filosofía occidental» o la «filosofía cristiana»), sino desde las partes en las cuales, al parecer, habría que resolver ese parámetro (a saber: la Nación catalana, la Nación gallega, la Nación vasca o la Nación castellano-manchega). [12]

(1) Historia (interna) de la filosofía (mundana) española (en sentido global)

Esta opción vendría a terminar siendo una especie de Historia de las mentalidades, en el sentido sociológico de la historiografía francesa (ver, por ejemplo, Georges Duby, «Histoire des mentalités», en L'Histoire et ses methodes, Enc. de La Pleiade, págs. 937-966). Es una opción más intencional que efectiva, ya que su espectro es tan amplio que no es fácil que pudiera llegar a constituirse como disciplina. Esta opción estaría incorporada, por otra parte, a cada una de las posibles superestructuras cubiertas por el sentido global en el que se entiende el adjetivo 'española' (como cuando, por ejemplo, se habla de la pintura española, desde Altamira a Picasso, &c.).

(2) Historia (interna) de la filosofía (mundana) española (en su sentido lingüístico)

Esta opción podría en parte considerarse como una restricción de la opción (1) al ámbito de la lengua. Prácticamente esta opción se define por el proyecto de llevar a cabo la recuperación-reconstrucción de la Historia de la filosofía española a partir del análisis del proceso histórico de la propia lengua española en sus diversas etapas y modalidades. La lengua española, como toda lengua, tiene una forma interna (la Innersprachform de la que habló Humboldt; una exposición en J.M. Valverde, Guillermo de Humboldt y la filosofía del lenguaje, Gredos, Madrid 1955) que implicará una filosofía característica. Esta opción, por tanto, propicia un proyecto, en realidad filológico, que tiene un punto de intersección muy profundo con las opciones románticas que hemos considerado al hablar del nacionalismo filosófico. La «intersección» se transforma en superposición en aquellos casos en los cuales la lengua de referencia tiene un área de expansión muy reducida, que no desborda los límites de una «comunidad autónoma» (para decirlo con los parámetros políticos de nuestro presente); en estos casos, diríamos que se consuma la identificación del proyecto de una Historia de la filosofía en sentido lingüístico con el proyecto de una Historia de la filosofía entendida como recuperación del «espíritu» de un pueblo, incluso de una etnia, en el sentido antropológico (para el concepto moderno de etnia y de etnicidad véase George de Vos & L. Ramanucci, Ethnic Identity, The University of Chicago Press 1982). Pero cuando la lengua de la que se trata –y es el caso de la lengua española– resulta haber desbordado, en razón de su propia historia, los límites estrictos de una nación, es decir, cuando la lengua es internacional o multinacional, entonces la disociación que objetivamente habrá de producirse no será otra sino la disociación de principio entre el proyecto de una Historia de la filosofía española (en nuestro caso) identificada con el análisis filosófico-filológico de la Historia de la lengua española, y los proyectos de la Historia de la filosofía en el sentido nacionalista. Cuando se tienen presentes estas circunstancias, será difícil evitar el recelo ante los tratamientos genéricos de los proyectos de una Historia de la filosofía nacional, en términos lingüísticos. Lo que nos parece que es propio sólo de un proceder acrítico es tratar por igual, en un plano genérico, a todas las lenguas (y a las supuestas filosofías que pudieran corresponderles), puesto que incluso cuando tomamos como punto de referencia a la Nación, o a la etnia, en la perspectiva de las concepciones románticas del «espíritu del pueblo», será preciso distinguir aquellas lenguas que efectivamente pueden considerarse circunscritas al ámbito de una nación, e identificadas con ella, y aquellas lenguas que precisamente tienen como característica estructural el haber desbordado amplísimamente, y a lo largo de siglos de historia, los límites de la etnia, y del pueblo en el que se originaron, las lenguas que han desbordado los límites de su génesis nacional.

A esta opción, cuyas líneas fundamentales intentamos dibujar, se aproxima la propuesta de Unamuno, inspirada en el supuesto de que la filosofía está en estado líquido y difuso en la lengua española. En la Conclusión a Del sentimiento trágico de la vida, explicando el trasfondo de su Vida de Don Quijote y Sancho, dejó dicho Don Miguel en 1912, en párrafos sugerentes también para la dialéctica filósofos/filólogos: «Escribí aquel libro para repensar el Quijote contra cervantistas y eruditos, para hacer obra de vida de lo que era y sigue siendo para los más letra muerta. ¿Qué me importa lo que Cervantes quiso o no poner allí y lo que realmente puso? Lo vivo es lo que yo allí descubro, pusiéralo o no Cervantes, lo que yo allí pongo y sobrepongo y sotopongo, y lo que ponemos allí todos. Quise allí rastrear nuestra filosofía. Pues abrigo cada vez más la convicción de que nuestra filosofía, la filosofía española, está liquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística, sobre todo, y no en sistemas filosóficos. Es concreta. ¿Y es que acaso no hay en Goethe, verbigracia, tanta o más filosofía que en Hegel? Las coplas de Jorge Manrique, el Romancero, el Quijote, La vida es sueño, la Subida al Monte Carmelo, implican una intuición del mundo y un concepto de la vida Weltanschauung und Labensansicht. Filosofía esta nuestra que era difícil de formularse en esa segunda mitad del siglo XIX, época afilosófica, positivista, tecnicista, de pura historia y de ciencias naturales, época en el fondo materialista y pesimista. Nuestra lengua misma, como toda lengua culta, lleva implícita una filosofía.» Unamuno se sitúa en el terreno de una tradición española que le permite mantener una distancia crítica con respecto a las oleadas más o menos pasajeras de la filosofía moderna y de la modernidad cuyo efecto, sin embargo, es preciso aceptar. «La crítica unamuniana de la modernidad podemos apreciarla muy bien en el contraste entre lo profundo y lo superficial como el contraste entre dos ciudades (Salamanca y París), que es el contraste entre dos estilos y formas de vida: entre la tradición y el modernismo» (Cirilo Flórez, «La filosofía unamuniana y las raíces del pensamiento español», en Raíces y valores..., pág. 55)

El proyecto que Ortega parece haber albergado desde su juventud (en dialéctica con la fenomenología de Husserl), es decir, ya en el planeamiento inicial de sus Meditaciones del Quijote, parece inscribirse en esta misma dirección (ver Philip W. Silver, Fenomenología y Razón Vital. Génesis de «Meditaciones del Quijote» de Ortega, Alianza, Madrid 1978).

Como posible opción a seguir, (2) parece más viable, en todo caso, que (1). Tan sólo habría que subrayar la necesidad que el historiador tendría, para solidificar ese 'estado líquido', de contar con un cristalizador, con un sistema, sin el cual todo quedaría igual de difuso y de líquido. [13]

Como un ejemplo límite, pero que creemos sirve para demostrar, por superabundancia, lindante con la caricatura o el esperpento, los peligros de esta opción (2), en uno de esos puntos de intersección de los que hemos hablado, con la opción (1), citaremos la obra reciente del profesor Arduengo Caso. Arduengo, en su Pensamiento asturiano, primera Historia de filosofía asturiana, restringe a refranes y romances los lugares donde se encierra la filosofía popular (asturiana en su caso), y la paremiología filosófica que propone vendría a situarse en esta opción: «Resumiendo, los refranes son expresión de la inmensa experiencia humana, base esta de toda ciencia y filosofía, pues las construcciones filosóficas por grandiosos que sean deben estar basados en ellas. La experiencia vulgar no es suficiente para hacer filosofía, pero sí el punto de partida del filosofar sistemático. Así lo han entendido los grandes filósofos Sócrates, Platón, Aristóteles, Séneca, Santo Tomás de Aquino. En cuanto a los modernos, sabida es la importancia que se da a la filosofía del lenguaje. Basten los nombres de Heidegger, Sartre, Ortega, Zubiri..., y la Paremiología tiene mucho que aportar en este campo, como lo tiene en la psicología de los pueblos, pues, si bien muchos refranes son comunes a todos los pueblos, otros son propios de razas, naciones y regiones que revelan su idiosincrasia psíquica y cultural» (págs. 352-353). El libro del profesor Arduengo muestra con claridad los límites de este tipo de análisis asistemático, cuando al pretender alcanzar las esencias de la «filosofía asturiana», organiza de modo pintoresco algunos refranes bajo supuestos rótulos filosóficos obteniendo resultados como los siguientes: «Lógica (...) por ello el instinto certero del saber popular supo encerrar en sus refranes muchos temas lógicos. Sin pretender ser exhaustivo, no lo permite el trabajo que sería por sí solo objeto de una tesis, sean unos ejemplos: El que quiera saber qu'estudie. Faciendo y desfaciendo va la neña deprendiendo. Onde le letres falen, barbes callen (se debe preferir la cultura a la experiencia). Faló el güe y dixo ¡mu! Burru fó Perico a Uviedo, burru fó y burru vieno» (pág. 354); «Ontología (...) Causa-efecto: el principio de causalidad contra cualquier escepticismo a lo Gorgias o a lo Hume está afirmado en numerosos refranes [asturianos]: Donde fuego se hace, humo sale. Cría cuervos y te sacarán los ojos. Siembra vientos y recogerás tempestades. De padres gochos, fíos marranos. Nunca pudo salir de mala sangre, bona morciella» (pág. 356); «Teodicea (...) Asturias siempre ha dado testimonio de Dios, de sus atributos y de su providencia en muchos de sus refranes: A cada un lo suyu y a Dios lo de toos. Cuando Dios da, ye a montones. Cuando Dios nun quier, todos los santos son pocos. Dios castiga sin palu ni piedra. Dios da el frío según la ropa. Dios da el mal según el remediu (...)» (pág. 358).

(3) Historia (contextual) de la filosofía (mundana) española (en sentido global)

Esta opción equivale, de hecho, a interpretar la Historia de la filosofía española como una especie de Historia de la cultura española organizada en torno a cierto núcleo que se considera expresable en los términos de una filosofía. Habría que presuponer que España constituye una cultura y entonces se trataría, desde esta opción, de realizar, por ejemplo, algo parecido a lo que O. Spengler hizo al analizar los supuestos organismos que él llama «culturas».

Desde una perspectiva práctica esta opción tiene escasa viabilidad. Su objetivo es tan confuso que difícilmente podría ser desarrollado de un modo coherente, si nos atuviésemos realmente a los principios asumidos.

Sin embargo, es seguramente en esta opción en donde mejor se acoge el proyecto de José Luis Abellán en su Historia crítica del pensamiento español. Abellán comienza por preferir no utilizar la palabra 'filosofía' en el título de su obra, que sustituye por 'pensamiento', para resaltar el carácter mundano: «Quizá de todos los posibles títulos, el que más se acerca a la entraña del libro es el de Historia de la filosofía española, pues en ese título se involucra ya una de sus tesis principales: la de que existe una 'filosofía española' con caracteres propios y específicos, y no sólo una historia de la filosofía 'en España', como tantas veces se ha defendido. Pero, al emplear el término 'filosofía' en el sentido de 'máxima conciencia intelectual de un pueblo, de una nación o de un hombre', estoy alejándome tanto del sentido tradicional del término que haría ese título enormemente equívoco» (tomo 1, Prólogo, pág. 13). Sin duda, los contenidos principales de la Historia de Abellán son, de hecho, los contenidos convencionales de una Historia de la filosofía en España; pero ello es debido a que no se aplica de modo consecuente su proyecto de una «Historia del pensamiento español», en sentido global, acaso porque este proyecto es irrealizable, es decir, no es un proyecto viable (el «pensamiento» también habría que cifrarlo en la ciencia, en el arte, en la política, en la «sabiduría popular», en la demosofía o folklore; nos parece inadmisible dejarse llevar por un uso tan poco riguroso como es el del término «pensamiento», para aplicarlo a las especulaciones de un arbitrista, un teólogo o acaso un dramaturgo, y no a los debates de un físico o de un matemático).

(4) Historia (contextual) de la filosofía (mundana) española (en sentido lingüístico)

Esta opción equivale a una historia del español como idioma filosófico, examinado en relación con sus contextos históricos. Como correlato filológico de este proyecto podría citarse la clásica metodología del Worten und Sachen (palabras y cosas), si bien ahora las 'cosas' serían las 'Ideas filosóficas'. Se trataría de ir determinando el valor filosófico de las palabras, sintagmas y discursos propios de la lengua española, advirtiendo, por ejemplo, la importancia filosófica inherente a la distinción «gramatical» entre los verbos 'ser' y 'estar', o la importancia de conceptos como 'nada' o 'materia', &c. Consideramos que la tarea (4) se aproxima mucho a un proyecto más realizable que la (3) y sin duda puede albergar un interés indudable.

Como muestra de las especulaciones que pueden enclasarse como variantes de esta perspectiva, podríamos citar algunos análisis del «filósofo» Günther Rodolfo Kusch (1922-1979), animador de un grupo argentino que se dedica a investigar un 'filosofar americano original tomando como punto de partida el pensamiento indígena y popular': «El descubrimiento de esta intersección entre pensamiento, cultura y suelo (geo-cultura) llevó a Kusch a recorrer durante muchos años el altiplano argentino-boliviano dialogando con su gente y buscando una perspectiva americana original que permitiera reubicar los aportes de la filosofía europea dentro de un nuevo contexto. Prueba de la seriedad de [14] esa búsqueda fue su definitivo traslado a Maimará (provincia de Jujuy) donde residió hasta el final de su vida». Kusch, observando el comportamiento de los habitantes de la localidad boliviana de Eucalipto elaboró el concepto de 'doble vectorialidad del pensamiento', donde los dos vectores son el intelectual (que sólo ve objetos y cosas prácticas) y el emocional (el mundo de los signos y los dioses). El profesor Enrique Mareque, en «Líneas fundamentales del pensamiento de Rodolfo Kusch» (en Scannone (edit.), Sabiduría popular, símbolo y filosofía, Guadalupe, Buenos Aires 1984, págs. 91-106) resume estas doctrinas, de donde tomamos la siguiente muestra: «Estos dos vectores u horizontes culturales son caracterizados por Kusch con los términos de 'estar' y 'ser' respectivamente. Nuestro hablar cotidiano los usa frecuentemente y los opone como representando dos estilos de vida, el de quien 'se deja estar' y el de quien 'quiere ser alguien'. Descartada la idea de evolución de uno hacia el otro (y la consiguiente desvalorización del primero) no por eso debemos creer que ambos son irreductibles o que carecen por completo de mediación. La conciliación de ambos en América es lo criollo, 'porque salva todo lo referente a las cosas, o sea, a la relación sujeto-objeto, aunque sea a nivel de picardía, de tal modo que igualmente sostiene el otro vector como un área de plegaria siempre disponible, en donde se afianza la fe, la ética o la política popular'. La fórmula de lo americano criollo es la de 'estar siendo' o 'estar para ser', que no excluye el vector intelectual, sino que tiene su propio modo de asimilarlo o 'fagocitarlo'». Günther Rodolfo Kusch se movía en la misma nebulosa especulativa, respecto del ser/estar, que el primer Heidegger o que Zubiri, y es seguido en Hispanoamérica por distintos sectores que encuentran en esas especulaciones un criterio que les resulta suficientemente potente para, desde dentro de un mismo idioma español (que es la única referencia que les une frente a un avasallador e imperialista inglés), que es común a europeos (deben referirse a los que pisamos la piel de toro) y americanos, poder distinguir las características de la filosofía europea respecto de la americana, e incluso colocar a España en una situación intermedia: el ser corresponde a la civilización (a la filosofía) europea y el estar corresponde a la americana. El padre jesuita Juan Carlos Scannone es quien sostiene que lo hispánico y lo católico es una suerte de mediación entre lo indígena americano y lo europeo (al parecer el propio Kusch negaba dicha posibilidad de mediación excepto cuando habla del 'estar siendo' como mediación entre el estar y el ser o lo criollo como mezcla de lo americano y lo europeo). La metafísica del 'estar' americano resulta así bautizada por el jesuita Scannone, contribuyendo un tanto al caos filosófico en el que se mueven por aquellas tierras nuestros herederos espirituales. Afirma que «...hablando de 'estar' intentamos con Kusch explicitar el carácter religioso (sagrado, numinoso) de ese ámbito, que no permitiría una interpretación a-tea (ni siquiera por silencio y prescindencia), como en ocasiones parece permitirla el pensamiento de Heidegger. El símbolo de la Pacha Mama alude a la tierra como sagrada, raíz del momento ctónico tanto de la religión como del 'nosotros' ético-cultural» (pág. 59), y que la creencia indígena de la Pacha Mama fue «asumida desde la fe cristiana a través de la Encarnación, los sacramentos, la piedad mariana, que tanto dicen todos ellos a la religión popular latinoamericana» gracias precisamente a que «el catolicismo, sobre todo en su forma ibérica, pudo encontrarse más fácilmente que otras formas cristianas con el alma religiosa precolombina y con su religiosidad de cuño ctónico» (se supone que por el idioma, al darse en el español el 'estar' que ya sentían los precolombinos) y, en la antesala del Quinto centenario concluye que «de ese encuentro surgió el núcleo ético-simbólico de la cultura latinoamericana, básicamente impregnada de sentido religioso, cuyo momento sapiencial la filosofía intenta ahora conceptualizar en su universalidad situada» (pág. 68 del libro arriba citado, el último subrayado es nuestro).

Las «Historias de la filosofía española» que entienden filosofía en sentido estricto, académico

Si se entiende la Filosofía en sentido estricto y académico (con lo que, a estos efectos, la situación puede aproximarse a la creada por la consideración de la Filosofía como una Ciencia más), su desarrollo histórico no podría ya, por definición, adoptar la perspectiva nacional-particular, sino una perspectiva internacional-universal. Por tanto más que de una Historia de la filosofía española cabría a lo sumo hablar de Historia de la filosofía en España. Y, como mucho, cabría buscar algunas características que pudieran ser comunes al curso seguido por la filosofía en España, pero que serían, en todo caso, accidentales: determinación de los temas más preferidos, diferencias en cuanto a métodos de exposición, &c. Estas diferencias accidentales podrían, sin embargo, ser incluso suficientes para justificar la existencia de una Historia de la filosofía española.

Esta opción, puesto que parte de un concepto estricto, que quiere ser 'científico', de entender la filosofía, parece que ofrece el máximo rigor. El historiador de la filosofía española deberá simplemente ofrecer la historia de la auténtica filosofía que se ha dado en España. En principio, dispondríamos al parecer de un criterio riguroso y uniforme que permitiría, además, una comparación continuada entre [15] la «filosofía española» y las demás filosofías históricamente dadas («filosofía francesa», «filosofía alemana», &c.).

Pero ocurre que, en este planteamiento, lo que fracasa es el propio modo de entender y definir esa filosofía de la que se quiere hacer la Historia, puesto que no existe hoy consenso sobre cual sea esa filosofía universal (hay distintas escuelas que pretenden que la suya es la única filosofía verdadera). Ese consenso se dió, din duda, durante el reinado de la Escolástica que, sin perjuicio de la variedad de sus corrientes, se mantuvo hegemónica hasta el siglo XVI en Europa, y hasta el siglo XVII en España (como consecuencia, entre otras cosas, del impulso recibido de la llamada escolástica española). La filosofía se escribía en latín y aunque las discusiones entre escuelas fueran muy violentas, existía cierta unidad polémica entre aquellas enfrentadas variedades de una «philosophia perennis». Quienes estén en que la escolástica (aristotélico-tomista) es la única filosofía (que llamarán por ejemplo 'filosofía cristiana') podrán trazar sin mayor escrúpulo la historia de la filosofía (así entendida) en España, e incluso incorporar a los que están fuera, desde su punto de vista, pues siempre serán ateos, laicos o heterodoxos. Así, la Historia de la filosofía de Zeferino González –que es, como se sabe, la primera gran Historia de la filosofía escrita en español– se mantiene en esta perspectiva.

Pero una vez que el consenso sobre lo que deba entenderse por filosofía se ha perdido, pérdida de consenso que se hace ya irreversible tras la crisis kantiana, ¿qué referencia tomar como contenido de la filosofía universal? ¿cuál es el parámetro de la filosofía genuina?

Perdido el consenso sociológico (que se apoyaba, sin duda, en la unidad interna de la Iglesia romana y en el uso del latín como lengua propia de la filosofía), inexistente sociológicamente una filosofía universal que pudiera reunir (aunque sólo fuera por oposición interna) las especulaciones de todos los filósofos, el peligro podrá consistir en que, sin darnos cuenta o de intento, tomemos como canon de la filosofía universal alguna tradición nacional que, en virtud de la coyuntura histórica, pueda asumir «la representación» de la filosofía universal, del «Espíritu absoluto», para decirlo en términos hegelianos. Tal es el caso, nos parece, de la filosofía clásica alemana, del racionalismo de la filosofía francesa o del empirismo de la filosofía británica.

Si tomamos como canon de la «verdadera y universal filosofía» a la filosofía de una de esas tradiciones, en particular, por ejemplo, la alemana, estaremos acaso siendo víctimas de una ilusión acrítica producida por los mecanismos generales que determinan la hegemonía y prestigio cultural de unas naciones sobre las otras, mecanismos que no proceden sólo de la filosofía sino de otros condicionantes, de índole principalmente económica y política.

Entender, por ejemplo, la filosofía alemana como el prototipo de toda filosofía, trasladando a la filosofía todo el prestigio ideológico derivado del predominante papel jugado por Alemania en el siglo pasado y primeras décadas de este, con todas sus consecuencias, no es sino un efecto del colonialismo. En este sentido creemos que hay que atribuir una gran importancia al debate que en los últimos años ha suscitado –o resucitado– el libro de Victor Farías sobre Heidegger que antes hemos comentado; en esta misma perspectiva también tiene mucho interés el libro de Ferdinando Vidoni, Ignorabimus!, Emil du Bois-Reymond e il dibattito sui limiti della conoscenza scientifica nell'Ottocento, Milán 1988. Con las transformaciones que se produjeron tras la Segunda Guerra Mundial comenzó a cambiar también el canon de la filosofía, como si este canon se adaptase al tipo de filosofía cultivada por los vencedores, con el consiguiente intento (logrado en parte en España) de imponer de modo despótico e imperialista sus modos de hacer filosofía. Una filosofía que, además, tenía la ventaja de ser políticamente neutra (de hecho, acomodaticia y perpetuadora del orden establecido), y que servía de recambio al fermento revolucionario presente en la peligrosa «filosofía» que propiciaba la Unión Soviética. Una filosofía que se presenta como si fuera la única filosofía válida y moderna.

La pretensión de elevar a la condición de única filosofía a la filosofía «del presente victorioso», nos parece que procede del olvido de que la filosofía no es una ciencia, y que, por tanto, no cabe nunca tratar a la «última filosofía» que haya logrado un consenso social hegemónico, en su relación con las otras tradiciones filosóficas alternativas, como se trata a la «última teoría física» que haya logrado un «consenso social hegemónico» en su relación con las teorías físicas «superadas» por ella.

(5) Historia (interna) de la filosofía (académica) española (en sentido global)

Esta posibilidad acogerá a los proyectos de una historia de la filosofía española orientados en la dirección de una historia institucional y bibliográfica de la Filosofía académica en España: enseñanza oficial de la filosofía en la enseñanza media y superior, planes de estudio, libros de texto, movimiento editorial, revistas especializadas, sociedades, congresos y seminarios, traducciones, canales de difusión, departamentos, grupos, escuelas, &c. Además de la historia institucional, este proyecto podría incorporar lo que podría llamarse la «Sociología de la filosofía en España» (incluso la psicología de aquellos personajes que desempeñan el «rol» de filósofos en España, en cuanto tales). Desde hace unos años se trabaja ya en España según los métodos de análisis sociológico, bibliométrico, &c. aplicados a la producción filosófica (por ejemplo el Estudio cuantitativo de la producción filosófica española (1960-1970) de Quintanilla y cols., Universidad de Salamanca 1973; «Panorama de la vida filosófica en España, hoy», de Cirilo Flórez, en Actas I SHFE, 1978; «La Filosofía en el Bachillerato Español (1938-1975)», por Antonio Heredia, en Actas I SHFE, 1978; &c.). Estas investigaciones son, sin duda, indispensables como aportación de un material sin el cual la Historia de la filosofía en España no podría llevarse a efecto; pero, sin embargo, creemos que no se puede confundir la perspectiva de los métodos sociológicos, cuantitativos o bibliográficos con la del método histórico.

La dificultad de esta opción, si quiere mantener la perspectiva estrictamente histórica, estriba en el carácter de «cajón de sastre» en que se puede convertir. La dificultad de señalar un hilo conductor mínimamente riguroso es casi insuperable; y si se opta por una ecléctica neutralidad, el rótulo «Historia de la filosofía española» podría [16] degenerar fácilmente en una colección de «páginas amarillas» de la filosofía española.

Con esto no queremos decir, insistimos, de ningún modo, que los resultados de estudios del tipo de los señalados no sean necesarios, incluso imprescindibles. Lo que sí queremos decir es que estas tareas, por sí mismas, no agotan el estudio de la historia de la filosofía española, ni siquiera en la época contemporánea.

(6) Historia (interna) de la filosofía (académica) española (en sentido lingüístico)

Esta opción podría considerarse como una restricción de la (5), en tanto se atiende sólo al lenguaje, al español. Según esta opción, respecto de la anterior, quedarían eliminados todo los textos que no hubieran sido escritos en español (por ejemplo, los textos escritos en latín, árabe, hebreo o catalán), aunque habría que incorporar, sobre lo anterior, los textos y las instituciones hispanoamericanas. La opción (6) acoge posibilidades que distan mucho de ser utópicas. Por ejemplo, como una realización de esta opción, podemos entender la perspectiva que puede mantener un editor de filosofía académica en español. La dificultad de esta opción estriba en que la aparente homogeneidad «gramatical» o idiomática del campo (lo que está escrito en español) puede sugerir el presupuesto de que estamos en posesión de unas «claves sistemáticas» capaces de organizar internamente el material, lo que constituiría, a nuestro entender, una petición de principio y, lo que es peor, un peligroso a priori.

(7) Historia (contextual) de la filosofía (académica) española (en sentido global)

(8) Historia (contextual) de la filosofía (académica) española (en sentido lingüístico)

Estas dos opciones propician el entendimiento de una Historia de la filosofía española como proyectos en donde filosofía se entiende en su pleno sentido estricto, académico. Una filosofía a la que se le ha de exigir el estar concatenada necesariamente con una tradición, incluso con la tradición que comienza en Grecia, bien sea esta concatenación implícita o explícita. Según este criterio, quedarían fuera, al menos, de la «corriente central» de la historia, las elucubraciones autodidactas (tan abundantes, por otra parte) clasificables bibliográficamente dentro del «género literario» de la prosa filosófica (y a cuyo análisis, como hemos dicho, no negamos el interés sociológico o psicológico).

El rigor que se derivaría en estas opciones (a partir del componente «académico»), a la hora de delimitar el campo de lo que se deba entender por filosofía, queda moderado por el carácter contextual según el cual se supone que entendemos aquí a la Historia: pues esos contenidos filosóficos estrictos, en principio, deberán ser reconstruidos en función de su contexto histórico. La opción (7) modera también aquel rigor al entender el adjetivo 'español' en sentido global limitado a España, y no en su sentido lingüístico (como ocurre con la opción (8) que implica, a la vez, una restricción en cuanto al sentido, pero una ampliación en cuanto al campo, dado que el español, como lengua, desborda los límites políticos de España).

Cualquiera de estas dos opciones parecerían las más adecuadas, por ejemplo, desde el punto de vista de las exigencias académicas que debiera cumplir un programa que sirviera para organizar una asignatura, o un proyecto institucional, de Historia de la filosofía española. Nos parece que garantizan un mínimo rigor y consistencia, al proyectar un rigor, derivado, ante todo, del componente académico incluido en el criterio estricto o fuerte de filosofía que se adopta. Al reducir, en principio, lo que va a entenderse por filosofía a la institución que comienza, como la «institución de las Matemáticas», en la tradición helénica, y que comporta, entre otras cosas, un vocabulario característico (que puede concretarse en un amplio conjunto de términos que designan Ideas tales como Categoría, Substancia, Causa, Cosmos, Silogismo, Dilema, Lógica, Organismo, Dialéctica, Democracia, &c.), una tradición de la que somos herederos directos, no hacemos sino atenernos a la propia realidad histórica europea y al peculiar papel que a España le corresponde en esa tradición.

Pero la afirmación de la existencia de una tradición ininterrumpida, aunque de desarrollo no igualmente constante en el tiempo, ni necesariamente «progresivo», que tiene su origen en las especulaciones metafísicas de los presocráticos y de la cual la filosofía del presente no es sino un momento más (en el que los que están vivos pueden incluso intentar participar) no autoriza, a nuestro parecer, a suponer que una Historia interna, realizada desde la propia filosofía académica (y «académico» es término que usamos en su contexto estrictamente histórico –la tradición platónica, en sentido amplio, que incluye, desde luego, a Aristóteles como heredero suyo– más que en su contexto sociológico, institucional, burocrático-administrativo) deba entenderse como un proceso, en desarrollo lineal progresivo, de una forma de pensar en la que las formas posteriores debieran ir incorporando o sustituyendo a las precedentes, a la manera como ocurre con el desarrollo de las ciencias positivas. Porque el curso de esa misma tradición en ningún momento ha sido ajeno a las influencias de los «contextos históricos transversales», contextos que incluyen no sólo las circunstancias políticas y culturales de cada sociedad, sino también las que tienen que ver con los cursos paralelos de las ciencias por una parte y con los cursos de otras construcciones no filosóficas o que incluso pretenden ser alternativas a la filosofía, particularmente las construcciones religiosas y teológicas, por otra. [17]

2. Hacia un concepto de Filosofía española, y de su Historia

Consideramos requisito necesario, de acuerdo con lo que anteriormente hemos establecido, exponer un conjunto mínimo de premisas a partir de las cuales esbozar un concepto preciso de Historia de la filosofía española. Dada la complejidad de la cuestión y su implicación con cuestiones generales que desbordan ampliamente el campo de la «Filosofía española», hemos optado, a fin de mantenernos dentro de unos límites prudenciales de espacio, por el procedimiento de enunciar sucintamente un conjunto de proposiciones que puedan servir, más que de argumentos o pruebas de nuestras decisiones ulteriores, de coordenadas de las mismas. Tómense, por tanto, las proposiciones que siguen más que como manifestación de una actitud dogmática, como expresión de una voluntad de claridad y de concisión en materia tan abundante y prolija.

1. La filosofía no es una ciencia. Por tanto, renunciaremos a apelar a un supuesto contenido doctrinal universal de una filosofía común de referencia, que no existe, según nuestro supuesto.

2. La filosofía tampoco es una mera ideología, reducible a la condición de expresión o superestructura de un pueblo, clase social, Nación o sociedad dada (algo equivalente aproximadamente a Weltanschauung). Tal sería el concepto de filosofía en sentido amplio o lato, entendida como concepción del mundo, que es aplicada, en la literatura etnológica y antropológica, al análisis de todo organismo social que haya rebasado los límites del salvajismo, en el sentido de Morgan. Cabría así hablar de una «filosofía de los aztecas», de una «filosofía de los bantúes» o de una «filosofía de los bechuanas», pero con ello estaríamos tomando el término filosofía en un sentido lato (capaz acaso de incluir mucho de las «filosofías autonómicas»), y no en sentido estricto, según dijimos más arriba. Estaríamos cultivando la Antropología cultural antes que la Historia de la filosofía (y sin que con esto menospreciemos aquel cultivo).

3. La filosofía, en sentido estricto, la entendemos como un saber «de segundo grado», respecto de otros saberes en los que incluimos, desde luego, a los saberes científicos: la filosofía, suponemos, es posterior a la ciencia. Sin embargo, el «campo» de la filosofía incluye también terrenos que no son necesariamente «científicos», a campos que desbordan los límites de una categoría dada, acaso porque extiende su mirada a través de distintas categorías. La filosofía, como actividad racional, tal como la entendemos, ha de seguir los canales sociales, históricos, institucionales de los que dispone el ejercicio de la razón (que no creemos sea una actividad meramente subjetiva), canales determinados por circunstancias muy diversas, de las cuales unas son transitorias (las ideológicas: las que tienen que ver con la política, la economía, &c.) y otras más permanentes (y entre estas incluimos a las que están ligadas al lenguaje: el lenguaje es el medio histórico en el cual van depositándose y aún formándose configuraciones que acusan las más diversas influencias procedentes de las fuentes más heterogéneas; en esta circunstancia ponemos el privilegio que pueda corresponder al lenguaje en relación con la filosofía (y no en su supuesta condición de ser medio de expresión del «alma de un pueblo», por ejemplo). Desde esta perspectiva parece que puede afirmarse que sólo el español y el inglés, entre los lenguajes vivos de nuestros días, son genuinamente, si no universales, sí significativamente internacionales, multi-nacionales (como pudo serlo el latín durante la edad media y gran parte de la edad moderna).

4. La filosofía, aunque no es una ciencia en el sentido estricto, tiende a rebasar el horizonte de una nación y, por consiguiente, a rebasar los límites que le impone el lenguaje de esa nación: tan sólo pues, cuando un lenguaje nacional determinado se considere a sí mismo como marcado por un «destino universal» –marca que suele ir asociada a tendencias implícita o explícitamente racistas– podría postular la reivindicación de ser titular de la expresión filosófica, la condición de ser el lenguaje nacional filosófico por antonomasia (nos referimos, como es obvio, principalmente al caso alemán).

5. De todo esto resulta el carácter esencialmente dialéctico y polémico de la filosofía. El conflicto se plantea como un conflicto resuelto en la unidad polémica de las grandes filosofías nacionales (ligadas normalmente a un lenguaje), en tanto que buscan imponerse las unas a las otras, a través de las diferentes «escuelas» (idealismo, materialismo, &c.), o recíprocamente.

* * *

Ahora bien: las dificultades inherentes al desarrollo de este concepto de filosofía, así esbozado, se agravan cuando advertimos que, en nuestro caso, Filosofía es concepto que debe ir unido al adjetivo española. ¿Qué formato lógico podemos reconocer al concepto Filosofía española y, por tanto, a una Historia de la filosofía española? Al preguntar por el formato lógico, lo que queremos dilucidar ante todo es si el término «Filosofía española» tiene un sentido equívoco, unívoco o análogo, para utilizar las distinciones tradicionales, cuya utilidad no hace falta encarecer.

En principio, descartaremos que el término complejo Filosofía española pueda ser entendido como un término equívoco. Aunque, como hemos expresado más arriba, el término se puede aplicar en varios sentidos muy distintos entre sí, sin embargo, supondremos que estos diferentes sentidos no lo son completamente, puesto que tampoco se puede decir que no tengan ningún punto significativo de conexión, y que la unidad resultante de tales determinaciones [18] sea puramente externa y nominal. Afirmar lo contrario sería tanto como decir que entre todos los distintos sentidos que se pueden rotular como Filosofía española no cabe ningún tipo de relación significativa (cuando no limitamos el adjetivo a una España entendida simplemente como una circunscripción geográfica o administrativa, sino que incorporamos al concepto otras realidades más fluidas e interconectadas).

Concepciones unívocas de la «Filosofía española»

También descartaremos que Filosofía española pueda tener el formato lógico correspondiente a un término unívoco. Si hemos negado que la Filosofía sea equiparable a la Ciencia, por su referencia a unos contenidos doctrinales universales, tampoco podremos atribuir un sentido unívoco a tal concepto. El uso unívoco debería hacer referencia a unos supuestos rasgos doctrinales universales y comunes a todo aquello que se englobase bajo el nombre de Filosofía española; y sólo a condición de que los rasgos comunes, en sentido unívoco, fuesen tan genéricos y vagos que propiamente podrían ser aplicados también a otras filosofías «no españolas», sería posible mantener la intencionalidad unívoca del término «Filosofía española».

Sin embargo, la interpretación en sentido unívoco de la filosofía respecto de una realidad nacional, es la que predomina, cuando se determina a escala autonómica y regional («filosofía gallega», «filosofía asturiana», «filosofía andaluza», «filosofía catalana», «filosofía castellano-manchega», &c.). Se pueden aducir ejemplos más o menos acabados y perfectos de esta situación. Por supuesto, también existen esos ejemplos respecto del uso del término Filosofía española en sentido unívoco, a escala nacional (estatal). Sin ir más lejos, en la misma repetida pregunta por la existencia o no existencia de una filosofía española, pregunta que nos parece capciosa y mal formulada, se presupone ya, la mayor parte de las veces, un concepto de filosofía española en sentido unívoco, una suerte de doctrina permanente y uniforme, sea entendida, en el límite, como universal (la filosofía española es la verdadera filosofía) o sea entendida como la expresión que un pueblo puede ofrecer como «mensaje» al Mundo y, por supuesto, a sí mismo. El mismo sentido unívoco se está también suponiendo cuando se contrapone la «Filosofía española», por ejemplo, a la «Filosofía alemana» o a la «Filosofía francesa»: se suelen tomar respectivamente tales términos en sentido unívoco. Las concepciones de la filosofía que consideramos como unívocas nos interesan aquí obviamente en la medida en que vayan referidas a la unidad de las filosofías nacionales respectivas. Presentamos tres ejemplos, separados entre sí unos cincuenta años (1835, 1884, 1940), que sirven para medir el amplio grado de generalización que alcanzan estas concepciones de la filosofía que venimos llamando «unívocas».

[1]

Andrés Borrego Moreno nació en Málaga en 1802. Educado en Madrid, Pau y Toulouse, figuró entre los más exaltados que en su ciudad natal proclamaron la Constitución en tiempos de Riego. Conocemos la conversación que mantuvo con el de Tineo en 1822 (Borrego, «El General Riego y los revolucionarios liberales», en La España del siglo XIX. Conferencias del Ateneo, curso 1885-1886, tomo II, págs. 329-ss.), en la que frente al liberalismo más dogmático y radical del General, Borrego defiende ya un incipiente liberalismo conservador. Miliciano nacional contra los «cien mil hijos de San Luis», hubo de seguir el camino del exilio (Egipto, Florencia, quizá Argentina y Londres) hasta asentarse en 1828 en París (donde conoce a Thiers y Guizot, participando en las luchas armadas de julio de 1830). Como revolucionario liberal comienza a publicar, en el París de 1830, El Precursor, periódico del que se envían semanalmente al «interior de España» dos mil ejemplares que pretenden luchar contra el absolutismo. Vuelto a España tras la muerte de Fernando VII, en 1835 funda El Español. Diario de las doctrinas y de los intereses sociales. Leamos, sin más, en el prospecto con el que se anunciaba el nuevo periódico, titulado «Situación lógica del espíritu español» (citamos por la edición de Concepción de Castro, Andrés Borrego, periodismo liberal conservador (1830-1846), Castellote, Madrid 1972, págs. 53-59; la letra negrita es nuestra):

[2]

Del discurso leído por Marcelino Menéndez Pelayo el 1º de mayo de 1884 en el Instituto de Baleares sobre Raimundo Lulio (recogido en La Ciencia Española, edición nacional, CSIC, Madrid 1953, tomo II, págs. 367-386), copiamos los siguientes párrafos, suficientemente significativos de lo que venimos diciendo, que han servido de norte a numerosos navegantes y que, después de lo que hemos dicho, no requieren mayor comentario por nuestra parte (la utilización de letra negrita es nuestra). Los textos que aducimos los presentamos además como ejemplo del único tipo de pruebas positivas que cabe, a nuestro juicio, ofrecer para justificar los planteamientos generalísimos de la cuestión de la Historia de la filosofía española que venimos haciendo, para demostrar que tales planteamientos, que considerados en abstracto podrían parecer meras construcciones polémicas pero vacías, son sin embargo la formulación abstracta, pero sistemática, de posiciones efectivamente mantenidas y de sus relaciones mutuas, que pueden recibir una documentación historiográfica precisa. Dice Menéndez Pelayo: