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  El Basilisco, 2ª época, nº 10, 1991, páginas 89-98
  Krausismo y marxismo
(en torno al Krause de Enrique M. Ureña)

Gustavo Bueno
Oviedo
 

1La biografía de Krause de Enrique M. Ureña parece destinada, desde su misma aparición, a ser una biografía clásica –además, la primera, no solamente en español, sino también en alemán–, a la manera como se convirtió en clásica, desde el primer momento, la biografía de Marx de Franz Mehring.{1} Cabría hablar de dos «biografías paralelas», y este paralelismo sería tanto más interesante cuanto que parece que Ureña no ha tenido en cuenta para nada la estilística propia de la biografía de Mehring. Al paralelismo contribuye, sin duda, la metodología, rigurosamente filológica de Ureña que, como Mehring, el autor de La leyenda de Lessing o de la Historia de Prusia, se basa en la utilización de fuentes documentales de primera mano –cartas, manuscritos inéditos, análisis de entornos cotidianos– en la explotación de archivos que sólo pueden ser dominados tras el intenso trabajo de una persona que disponga no solamente de raros recursos intelectuales (históricos, lingüísticos, filosóficos) sino también acaso –aquí no me atrevería a ser terminante– de una con-genialidad capaz de sim-patizar o, al menos, de caminar intencionalmente al mismo ritmo que el biografiado.

Pero tampoco habría por qué descartar que este «paralelismo de las biografías» no tenga algún fundamento en un cierto «paralelismo de las vidas» de los biografiados, de las vidas de K. C. F. Krause (1781-1833) y de K. Marx (1818-1883); paralelismo que habría que mantener –puesto que, desde luego, en muchas y esenciales dimensiones no es posible hablar, en nuestro caso, de «vidas paralelas»– en el plano determinado por las «líneas de vida» de unos «pensadores» (filósofos, ideólogos, &c.) que han proyectado prácticamente sus propias vidas como si fueran momentos intercalados en el desarrollo del proceso «mundial» de la Humanidad, tal como les ha sido manifestado a través de sus respectivas Ideas. En este plano, las vidas de Krause y de Marx presentan analogías sorprendentes que cabe, por tanto, ensayar.

2. La biografía de Krause es la biografía de un filósofo, como lo es la biografía de Marx. Y esto a pesar de las objeciones que, desde posiciones bien conocidas y fundadas, se levantan contra la consideración de Marx como filósofo. El mismo Marx –se recordará– ha dicho, en su célebre tesis XI sobre Feuerbach: «los filósofos han pretendido conocer el mundo, pero de lo que se trata es de cambiarlo». Apoyados en esta frase y en muchas otras, podría verse la voluntad de Marx por distanciarse del arquetipo del filósofo, acaso del arquetipo con arreglo al cual él mismo, al escribir su tesis, veía retrospectivamente su vida juvenil de doctor que proyecta ingresar en una Universidad como profesor de filosofía. Y, sin duda, Marx no ha querido, después de superados estos primeros años juveniles, concebirse en función de este arquetipo de filosofía. Sin embargo, es lo cierto que su distanciamiento de la filosofía es muy peculiar, ya desde sus años jóvenes, pues no trataba simplemente de «olvidarse de ella»: «a los 'caballeros del algodón y héroes del hierro' –anota Mehring– les dice: 'tenéis razones en querer extirpar la filosofía, pero no podéis extirparla sino realizándola'». Lo cierto es que Marx ha sido considerado regularmente como un filósofo sin perjuicio, no ya de su actividad política, sino de sus trabajos científicos como economista o como historiador (tampoco los trabajos sobre Geometría o Física de Descartes constituyen un obstáculo para que dejemos de verlo como filósofo, y no porque en el se «yuxtapongan» estas diversas condiciones, sino porque precisamente la peculiaridad de su filosofía consiste en que ella se abrió camino a través de la Geometría y de la Física).

Estas dificultades tienen una solución que, al menos en el plano verbal, es relativamente sencilla: distinguir dos (por lo menos) arquetipos contrapuestos de filosofía que podemos denominar, del modo más neutro posible, el arquetipo A y el arquetipo B. De esta manera podríamos reconocer el significado de la «voluntad de distanciación» por parte de Marx, del arquetipo A (pongamos por caso) y, al mismo tiempo, y por ello, considerar a Marx como filósofo en el sentido del arquetipo B. Aunque esta solución obligaría, en todo caso, a rectificar la misma tesis de Marx citada. Porque no es cierto (históricamente) que, «hasta ahora, los filósofos hayan pretendido conocer el mundo, siendo así que lo que hace falta es cambiarlo»: pues ahí están Platón y también Krause (que incluimos, por ejemplo, en el arquetipo B). Habría que restringir la tesis de Marx en estos términos: «hasta ahora, los filósofos (según el arquetipo A) han tratado de conocer al mundo, pero se trata de cambiarlo [diríamos: se trata de sustituir el arquetipo A por el B]». En cualquier caso, la afinidad entre Marx y Krause a la que venimos refiriéndonos quedaría determinada precisamente en función de un arquetipo B distinto, al menos posicionalmente, del A y que sería preciso redefinir. Pues Krause y Marx, si han sido «filósofos», lo han sido en un sentido muy distinto a como lo han sido Hegel o Husserl, pongamos por caso.

Pero es evidente que esta solución verbal, mediante una distinción, de la contradicción entre un Marx que no quiere ser filósofo (sino político, o revolucionario) y un Marx que, sin embargo, es considerado tal, nos obliga a replantear la verdadera dificultad, a saber, la dificultad de seguir hablando de «filosofía» después de aceptada una distinción entre dos arquetipos, por lo menos, que se supone son contradictorios entre sí. ¿No rompe esta dualidad la unidad misma de la Idea de filosofía? ¿No hay que terminar reconociendo que estamos ante una mera homonimia (Aristóteles: «se llaman homónimas las cosas cuyo nombre es lo único que tienen en común»), ante un término equívoco? Si así fuera, los arquetipos A y B quedarían totalmente desconectados. La misma tesis de Marx perdería su sentido, como carecería de sentido una tesis semejante a esta: «hasta ahora, todos los pintores del mundo han querido hacer pintura, desinteresándose de las transformaciones que puedan hacerse con los sonidos; pero lo que hace falta es cambiar el mundo de los sonidos, es decir, hacer música.» Valdría lo mismo decir: «hasta ahora, todos los filósofos han querido cambiar el mundo; pero de lo que se trata es de conocerlo.»

El problema no consiste, en resolución, en constatar dos sentidos o arquetipos opuestos e incompatibles de filosofía, en introducir una distinción cortante; el problema consiste en, una vez establecida esta distinción, ver de qué modo sus términos, sin embargo, se refieren el uno al otro, en mostrar cómo estos arquetipos, aún siendo incompatibles, se exigen mutuamente, y no en virtud de una «integración armónica», sino en virtud de una dicotomía dialéctica; se exigen aunque sea para negarse mutuamente, como si cada uno de ellos sólo pudiera encenderse consumiendo la materia del otro, como si cada uno de ellos sólo pudiera brillar, como los Dióscuros, cuando el otro se apaga, y a su costa.

3. No hay motivos a priori para suponer que no pueda establecerse más que una única dicotomía dialéctica capaz de dividir a la filosofía en dos tipos cuyas relaciones satisfagan esa dialéctica dicotómica de la que hablamos. De hecho, es posible, desde luego, encontrar muchos criterios –alguno de los cuales podrían considerarse externos o materiales (o, si se prefiere, categoriales), mientras que otros habría que considerarlos internos o formales (o, si se prefiere, establecidos por las propias Ideas a cuyo análisis se consagra la filosofía– capaces de formar clasificaciones dicotómicas muy próximas a la de referencia, que permitan poner a un lado a Marx y a Krause y al otro a Hegel y a Husserl.

Por ejemplo, si utilizamos criterios sociológico-categoriales podríamos decir que Marx y Krause no desarrollaron su actividad filosófica como profesores universitarios, no fueron filósofos «profesionales», funcionarios de ningún Estado alemán; mientras que Hegel o Husserl fueron, ante todo, profesores universitarios, «profesionales» de la filosofía y funcionarios del Estado alemán. Es cierto que Krause mantuvo con la Universidad alemana contactos mucho más estrechos que los que mantuvo Marx; fue en los comienzos de su carrera profesor en Jena, como Hegel; incluso conseguiría de vez en cuando mayor éxito en sus clases que el propio Hegel (Ureña ha explorado este punto en una tabla interesantísima, pág. 82, que nos hace ver cómo, por ejemplo, en el curso 1803/1804 Hegel tenía treinta alumnos y Krause, al menos, cincuenta). Pero lo cierto es que Krause abandonó Jena y ya no logró integrarse, salvo episódicamente, en la Universidad. Ureña ha estudiado minuciosamente las circunstancias de esta decisión de abandonar Jena y llega a la conclusión de que esta decisión fue el «gran error» de Krause. Pero a la vez nos dice Ureña que la decisión obedeció a motivos muy profundos, y no fueron los más profundos los pecuniarios: «en la decisión de Krause de no volver a Jena se hizo valer aquella convicción moral inamovible (...) la convicción profunda de que su vocación divina consistía en elevar a la Ciencia al nuevo nivel exigido por la necesaria reforma de la Humanidad de su tiempo. A esa vocación divina habría que sacrificar todo lo demás, incluida la cátedra universitaria» (pág. 89). Por tanto, cuando se califica de error a la decisión de Krause (como lo hace Ureña), ¿no se está adoptando una perspectiva etic (que puede ser, sin embargo, acertada) y no la perspectiva emic del propio Krause? Si reconocemos que la decisión de Krause estaba ligada a sus profundas convicciones morales, ¿no estamos obligados a reconocer también que la eventual incompatibilidad entre una «misión divina» y la cátedra universitaria podría haber tenido para Krause un sentido que Hegel no podía de ninguna manera haber admitido? También hay que tener en cuenta que Marx fue quien tomo la iniciativa de renunciar a una prometedora carrera universitaria. En cualquier caso, ¿se dirá que este criterio (la situación profesional del filósofo) no es sino meramente externo y material, superficial y no profundo? Sin embargo, lo cierto es que no podemos dejar de poner en correspondencia (correspondencia no es identidad) los términos de esta dicotomía sociológica con la dicotomía kantiana (que ya no es superficial) entre la «filosofía mundana» y la «filosofía académica»; ni podríamos considerar como «externa» a la filosofía hegeliana o husserliana la condición funcionarial de la filosofía, ya sea en el ámbito de Estado, como único hogar capaz de alentar el Espíritu absoluto (en Hegel), ya sea en un ámbito supraestatal (el filósofo, dirá Husserl, elevando la categoría a Idea, es «funcionario de la Humanidad»). Pero también es verdad que la dicotomía sociológico-categorial que analizamos se cruza con otras dicotomías, también sociológico categoriales, y no menos significativas: por ejemplo la que se establece, aún dentro del conjunto de los mismos filósofos que han escrito en alemán, entre aquellos que son judíos y aquellos que no lo son (ya se llamen a estos arios o germanos). Lo que ocurre es que esta segunda dicotomía pone a Marx y a Husserl a un lado y a Hegel y a Krause al otro lado de la línea divisoria; y pecaríamos de ligereza si considerásemos como meramente externas a la filosofía estas circunstancias. ¿Es externa a la filosofía la nación en que se desarrolla y la lengua nacional en la cual se expresa? Heidegger, al menos, ha dicho (según testimonio de Farías) que sólo es posible «pensar» cuando pensamos en alemán; que la filosofía alemana debe limpiar el idioma alemán de las impurezas latinas que ha adquirido. Pero resulta que (según nos informa detalladamente Ureña) también Krause pretendió purificar la lengua alemana y, sin perjuicio de sus proyectos de lengua universal, terminó considerando al alemán como la lengua más perfecta. Esto está ya muy cerca de Hegel. Es cierto que también Marx y Husserl escribieron en alemán, pero de semejante «germanismo lingüístico» no hay rastro en Marx ni en Husserl. ¿No tendría nada que ver con ello su condición de judíos, cualquiera que fuesen los mecanismos de la conexión, por ejemplo, la influencia residual que en ellos pudo ejercer la concepción tradicional del hebreo como lengua originaria?

También podríamos tomar criterios materiales, categoriales, de la Psicología o de la Psicosociología cultural. Las diversas «formas de vida», en el sentido de Spranger, podrían clasificarse según una dicotomía adaptada a nuestros propósitos: las formas de vida propia del homo theoreticus y las restantes formas de vida no teoréticas (incluyendo aquí las formas que caracterizan al homo socialis, al homo religiosus, al homo oeconomicus, al homo politicus, &c.). Un platónico, como Heráclides Póntico, identificaría la filosofía con el bios theoretikós; los otros dos tipos de vida por él descritos (el bios politikós y el bios apolaustikós) serían considerados ajenos a la filosofía. Pero podrían sin embargo estar incluidos en un arquetipo de filósofo (el que venimos llamando arquetipo B, el de Marx y Krause) distinto y contrapuesto, pero igualmente originario, al arquetipo de la filosofía teorética o especulativa (el arquetipo A, el de Hegel o Husserl).

Podemos tomar criterios formales –no materiales o categoriales (sociológicos, psicológicos)– para construir clasificaciones dicotómicas entre diversos arquetipos de la filosofía, clasificaciones fundadas en Ideas de la misma escala que aquellas en torno a las cuales gira siempre, en nuestra tradición, la filosofía. Cuando presupongamos (como es nuestro caso) que las Ideas no son independientes, ni subsistentes, respecto de las categorías, podremos considerarnos preservados de la tendencia a separar, con cortes absolutos, los criterios categoriales y los criterios ideales. En rigor, las Ideas se abren camino a través de las categorías, lo que significa que los elementos categoriales (al menos, muchos), resultarán ser reexpuestos desde ideas, mejor que recíprocamente (acabamos de sugerir la posibilidad de interpretar el concepto sprangeriano, que es un concepto categorial, psicológico, de homo theoreticus desde la Idea platónica del bios theoretikós; o el concepto de «funcionario del Estado» desde la Idea hegeliana de clase universal, o desde la husserliana de «funcionario de la Humanidad». Por lo demás, si los criterios categoriales se refieren preferentemente a las vidas de los filósofos (aún cuando también sería posible, en principio, encontrar criterios categoriales, filológicos sobre todo, aplicables a sus obras) los criterios ideales deben referirse obligadamente a las doctrinas, sin que, por ello, queden segregadas las vidas.

Las clasificaciones dicotómicas de los diversos arquetipos de filosofía que buscamos, fundados en criterios ideales (no categoriales) son también múltiples y pueden tener diversos grados de pertinencia en relación con nuestro asunto, la caracterización del arquetipo filosófico de Krause y Marx frente al arquetipo de Hegel o Husserl. Nos referimos a clasificaciones dicotómicas de la filosofía tales como las que oponen las filosofías teístas y las filosofías ateas; o bien, las que oponen, ya sea dentro del teísmo o del ateísmo, las filosofías intelectualistas (que, cuando sean teístas, pondrán la esencia de Dios en el Ipsum intelligere subsistens) a las voluntaristas (y entonces Dios será el Ipsum esse, o el Ipsum facere). Acaso la clasificación dicotómica de los tipos de doctrinas filosóficas más famosa, doctrinas relacionadas también directamente con la vida, y que fue concebida deliberadamente en esa perspectiva, sea la clasificación de Juan Teófilo Fichte cuando opuso el Idealismo y el Realismo (en cuanto incluiría, como caso particular límite, al materialismo): «el tipo de filosofía que cada cual elige depende de la clase de hombre que se es; no se cambia de filosofía de filosofía como se cambia de traje; un hombre que busca la libertad será idealista...». La dicotomía de Fichte, aprobada por Lenin, aunque polarizándola hacia el materialismo, es considerada a veces por muchos profesores de filosofía como una grosera simplificación de la infinita variedad histórica de matices. Pero aquí no nos preocuparían tanto esos matices cuanto la posibilidad de poner en correspondencia (aunque no de un modo inmediato) la clasificación de Fichte con la estructura de las dicotomías dialécticas, «dioscúricas», en torno a las cuales estamos girando.

Sin embargo, las ideas filosóficas a las que preferimos referirnos, por su inmediatez, para nuestro asunto, son ideas que tienen que ver con la misma autoconcepción de la filosofía, en tanto que damos por supuesto, desde luego, que toda filosofía, cualquiera sea su «arquetipo», ha de disponer de Ideas para su autoconcepción; porque la autoconcepción de la filosofía, es decir, la idea de filosofía, no es propiamente periférica (perifilosófica) sino central, por cuanto comporta la doctrina del saber en sus relaciones con la realidad (con el ser y con el hacer). Una autoconcepción de la filosofía no implica necesariamente adecuación con la filosofía de referencia (la autoconcepción establecerá un tipo emic que no ha de ser necesariamente el mismo que etic asignemos a esa filosofía). Sin embargo, las Ideas autoconcepcionales de la filosofía han de tener siempre algún privilegio, al menos como hilo conductor. Incluso cabría interpretar la distinción de Fichte (idealismo/materialismo) como distinción originariamente autoconcepcional de la filosofía, antes que como distinción ontológica.

Clasificaciones muy comunes entre los historiadores de la filosofía, tales como la que opone la filosofía confesional (a veces identificada con la filosofía escolástica, ancilar: cristiana, musulmana, judía) a la filosofía aconfesional (a veces denominada, aunque muy discutiblemente, «ilustrada», «racional» o de «librepensamiento»), pueden considerarse como clasificaciones formalmente autoconcepcionales. La misma oposición entre una filosofía positiva (en el sentido de Leibniz, de Schelling y aún de Comte) y una filosofía negativa (Comte consideraba a la época de la «filosofía metafísica» como época negativa), es una oposición autoconcepcional; como lo es la clasificación tradicional de la filosofía en filosofía especulativa y filosofía práctica.

Sin embargo, todas estas clasificaciones dicotómicas, aun cuando se ajusten, más o menos, de hecho, o en su ejercicio, a la estructura dialéctico dicotómica que analizamos, no están formuladas con esa intención. Muchas veces su planteamiento es muy determinado (por ejemplo, «filosofía cristiana»). Sobre todo, no son dicotomías que puedan ponerse en correspondencia entre sí, y con las dicotomías doctrinales y aún categoriales, a fin de establecer una tipología general de filosofías. Por ejemplo, la filosofía confesional puede estar más alejada de la filosofía idealista que de la filosofía materialista en el sentido de Fichte.

Hace años, y en función de problemas no muy alejados de los que suscita la consideración de Krause y Marx como filósofos, creímos necesario apelar, no ya directamente a los tipos de filosofías, según sus autoconcepciones (emic), sino (dada la complejidad inherente al mismo proceso de autoconcepción) a ciertos tipos (etic) de implantación de la filosofía. Pues la idea de implantación, además de recoger las autoconcepciones emic que los diversos tipos de filosofía han de tener en función de su telos o estructura teleológica (de sus propósitos, de sus prólepsis, en cuanto filosofías, prólepsis que necesariamente han de ser formuladas por medio de Ideas filosóficas) incluye también todos los componentes que podamos descubrir etic en los diversos tipos de filosofías, según su génesis sociológica, histórico cultural, &c. (Cualquiera que sea la interpretación que pueda dársele, creemos conveniente destacar, por ejemplo, la semejanza de las relaciones epistolares de Marx y Krause con sus progenitores respectivos: las cartas del joven Marx a su padre que Mehring analiza y las cartas de Krause, joven y maduro, al suyo –que son una de las fuentes más ricas explotadas admirablemente por Ureña– no tienen paralelo en Hegel o en Husserl, por las razones que sean).

«Implantación» de una filosofía definida (tipológicamente, frente a otras) dice tanto referencia al conjunto de raíces genéticas (sociales, culturales, funcionales, teleológicas) que puedan serle asignadas, como al conjunto de raíces que ella misma va echando en el momento de arraigar, tanto en el sistema de los principios como en el sistema de los fines humanos que ella misma ha de redefinir. Estas dos direcciones de la implantación mantienen una suerte de realimentación permanente, porque desde la implantación teleológica tenderá a considerarse la implantación genética como un medio para un fin (credo ut intelligam) pero desde la implantación genética parece como si se quisiese reducir la implantación teleológica (intelligo ut credam): si Santo Tomás concibió a su filosofía como ancilla theologiae –si la implantación teleológica de la filosofía de Santo Tomás se extiende por el terreno de la fe cristiana, es porque Santo Tomás era cristiano, porque genéticamente su filosofía deriva de creencias que contienen disuelta, sin duda, mucha filosofía griega.

La dicotomía que establecimos a partir de la idea de implantación de la filosofía, en su perspectiva teleológica (en tanto no excluye la perspectiva genética), se fundaba en el reconocimiento de dos arquetipos irreductibles pero vinculados dialécticamente, puesto que el uno era la negación del otro: el arquetipo según el cual la filosofía, la «conciencia filosófica» (una vez en marcha, a partir de su implantación genética) se autoconcibe como un proceso fundado, en cuanto a su evidencia, en sí mismo, como un cogito cartesiano, como un proceso absoluto de perspectivas ilimitadas cuyo telos no es otro sino la prosecución o recurrencia de su misma actividad cognoscitiva; o bien como un proceso limitativo (crítico) de ese principio absoluto y de ese telos indefinido en virtud del cual la propia conciencia filosófica reconoce sus límites y su dependencia (en sus propios principios y fines) de otras formas de conciencia y de realidad. Para referirnos al primer arquetipo hablábamos de «implantación gnóstica»; para referirnos al segundo, hablábamos de «implantación política», en un sentido lato (que incluye la implantación social, moral, religiosa o ética). Se definen así dos arquetipos de filosofía, que llamábamos P y Q.

Una filosofía gnósticamente implantada sería aquella que pone como horizonte indefinido de su actividad el mismo conocimiento en el que ella se encuentra in medias res (sin que por ello hubiera de excluir el reconocimiento de la necesidad de condiciones previas de naturaleza no cognoscitiva, sino económicas, biológicas o sociales; por ejemplo, el «ocio» de Aristóteles); en sus límites extremos esta filosofía gnóstica llegará a ignorar toda realidad distinta del conocimiento (en el caso de un idealismo absoluto), pero, en general, se diría que la filosofía gnóstica, reconociendo realidades distintas del propio conocimiento (aun cuando estas sean concebidas a su vez como conocimiento: Noesis noeseos, Ipsum intelligere, &c.) se atiene a la idea de conocimiento verdadero, a la idea de Verdad, que esa realidad nos depara. Cuando se proyecta en un ámbito temporal, una filosofía gnósticamente implantada tenderá a concebir la realidad ofrecida al conocimiento como algo que está ya dado, como pretérito: «lo que era el ser», de Aristóteles; y, por ello, Hegel –considerado como prototipo de filósofo gnóstico– dirá no solo que el objetivo de la filosofía es el autoconocimiento sino que «la lechuza de Minerva sólo puede levantar su vuelo cuando ha comenzado el crepúsculo», es decir, cuando el curso del tiempo se ha realizado como pretérito; porque sólo entonces puede ser conocido filosóficamente.

Una filosofía políticamente implantada (o socialmente, o moralmente, o religiosamente) es aquella que ha podido alcanzar críticamente los límites de los principios y de la finalidad indefinida del conocimiento y de la verdad en nombre de alguna realidad (ser o hacer) que habrá de aparecer desde dentro del propio proceso cognoscitivo (a la manera como en la cosmología física de nuestros días, las «singularidades cósmicas» o los «agujeros negros» constituyen límites internos de las mismas categorías del conocimiento físico, del espacio, del tiempo o de la masa). Los límites del conocimiento gnóstico filosófico se alcanzan por procedimientos similares. No cabe por ello repetir aquí la dificultad consabida: ¿cómo puedo hablar en nombre de una realidad que no es conocida? Porque, en primer lugar, nos referimos no al conocimiento, en general, sino al conocimiento filosófico; y suponemos que los límites han sido impuestos a la filosofía gnóstica no por una realidad exterior, incógnita, sino por la misma involución del proceso de un conocer gnóstico, que resultase ser autocontradictorio. Utilizando Ideas de la tradición filosófica, tales como Verdad y Ser (o hacer) cabría decir: que si la Verdad es el horizonte de la filosofía gnóstica, la Realidad (ser o hacer) es el horizonte de la filosofía política. Si tomásemos como un rótulo de la actitud gnóstica la declaración atribuida a Aristóteles: «amigo de Platón, más amigo de la verdad», habría que poner en correspondencia con la actitud política (o social, &c.) el rótulo inverso: «amigo de la verdad, pero más amigo de Platón.»

Pero, ¿entre las Ideas de Verdad y de Realidad media acaso una relación dialéctica en el sentido dicho? ¿No son dos Ideas compatibles, integrables en una unidad global, orgánica? No es ocasión esta de discutir esta cuestión. Pero cabría responder que no, que la «integración» supone el paso al infinito (sólo el Summum intelligere es el Summum esse), pero en una filosofía finita la verdad es desbordada por la realidad («la verdadera relación entre el pensar y el ser es la siguiente: el ser es el sujeto, el pensar es el predicado», decía Feuerbach en sus Tesis provisionales para la reforma de la filosofía) o bien la realidad es absorbida por la verdad. Las relaciones entre una filosofía gnósticamente implantada y una filosofía políticamente implantada podrían entonces presentarse como relaciones características de una dicotomía dialéctica; no se trata de una disyunción simple (PwQ) sino de una disyunción compleja (P.-Q)w(-P.Q). De aquí la conexión de esta tipología con la distinción, de la que otras veces hemos hablado, entre una «verdadera filosofía» y una «falsa filosofía» (Stanley Jevons decía, en 1873: «Nuestra filosofía debe ser verdaderamente positiva, y no la filosofía negativa falsa, que edificando sobre unos pocos hechos materiales presume que ha llegado al misterio de la existencia»).

Las tareas que abre la dicotomía entre una filosofía gnósticamente implantada y una filosofía políticamente implantada son muy importantes. Entre ellas tenemos que contar, desde luego, la reinterpretación de las otras dicotomías que se ajusten a la conexión dialéctica. Por ejemplo, la implantación gnóstica de la filosofía no podrá confundirse con las autoconcepciones de la filosofía como filosofía especulativa (pues cabe un gnosticismo activo, práctico, orientado a conseguir que todos los hombres participen del conocimiento; lo que haría pensar en si este gnosticismo emic no está encubriendo una implantación política, es decir, una subordinación del conocimiento al amor del prójimo a quien se busca ilustrar). Por otra parte, el concepto de una filosofía políticamente implantada permitirá reconocer las afinidades, encubiertas por efecto de otras distinciones, entre, por ejemplo, una filosofía cristiana o judía, incluso de signo voluntarista, y una filosofía materialista, frente a filosofías «racionalistas» de signo idealista o metafísico. El reconocimiento del «primado de la razón práctica» por Kant podría también considerarse como un momento de la crítica a la implantación gnóstica larvada en su idealismo trascendental. No es fácil, en general, diagnosticar el tipo de implantación que corresponde a una vida filosófica, puesto que, muchas veces, ambas implantaciones se nos muestran en primer plano como momentos dialécticos de esa misma vida. En la «digresión del Teeteto» Platón dibujó, con toda pureza, las líneas que siguen las raíces de una implantación gnóstica; pero su requerimiento de la «vuelta a la caverna» manifiesta inequívocamente la implantación política de la filosofía platónica. Aristóteles, que en su Etica a Nicómaco ha definido la felicidad como «una forma de contemplación teórica» podría verse como ejemplo notorio de la implantación gnóstica; sin embargo, cuando tenemos en cuenta que Aristóteles ha dicho también claramente que esa felicidad (por la autarquía que comporta) sólo corresponde al «Pensamiento del Pensamiento», podríamos concluir que Aristóteles está formulando precisamente la crítica a la conciencia gnóstica humana. Esta crítica se llevará adelante, como reivindicación de escuela, por los estoicos, con su postulado de subordinación de la Física y de la Lógica a la Moral, con su concepción de la sabiduría como sabiduría práctica; y, para terminar con las referencias a los arquetipos de la Filosofía antigua clásica (que son, a fin de cuentas, los que han configurado la misma idea de filosofía de nuestra tradición cultural) reiteramos nuestro diagnóstico del neoplatonismo plotiniano como filosofía genuinamente gnóstica: el asalto a las ciudades, las matanzas de los ciudadanos, &c, nada esto es cuestión que deba preocupar al sabio, concentrado en la contemplación del Uno.

4. Las biografías de Krause por Ureña y de Marx por Mehring parecen aportar puntos de vista suficientes como para que, por nuestra parte, creamos poder afirmar que nos encontramos, desde luego, ante las vidas de dos filósofos, pero de dos filósofos «políticamente implantados» –no «implantados gnósticamente». Estas fórmulas permiten determinar, si no nos equivocamos, mejor que otras, la distancia del arquetipo de Krause y Marx respecto del arquetipo de filósofo tal como se encarna en Hegel, en Husserl (o en Plotino). Sería muy superficial caracterizar las vidas de Krause y de Marx, frente a las de Plotino o Hegel, o Husserl, como vidas consagradas a la filosofía práctica –como si Plotino, Hegel o Husserl no hubieran desarrollado una vida práctica, y, a veces, incluso más eficaz desde el punto de vista cotidiano («a este gran teórico del dinero [decía Mehring refiriéndose a Marx] jamás ni en ningún momento de su vida le salieron bien las cuentas»); tan sólo si definimos ad hoc «vida práctica» por la «implantación política» la caracterización alcanzaría una mayor profundidad. Y otro tanto habría que decir de la caracterización de las «formas de vida» de Krause y Marx como vidas ajustadas al arquetipo del homo politicus –frente a las formas de vida de Plotino o de Hegel, tomadas como ejemplos de arquetipos de homo teoreticus: semejante caracterización invita en realidad a hacernos desistir de la consideración de Krause o de Marx como filósofos, no sólo por la pregnancia del arquetipo tradicional del filósofo especulativo en la teoría, sino también porque la determinación homo politicus nos pone originariamente en presencia de una forma de vida que sólo oblicuamente, «instrumentalmente», o ideológicamente, apela a la filosofía, pero sin que pueda ella misma ser considerada filosófica con la misma originariedad que la «vida teorética». Como hemos dicho, no se trata de reconocer, sin más, dos arquetipos de filosofía tan distintos que harían del término filosofía un término equívoco, sino de darse cuenta de que estos arquetipos se implican dialécticamente. Por tanto, de que la vida de quien, desde la filosofía, ha llevado a cabo la crítica de la implantación gnóstica, de la subordinación de la «Verdad» al «Bien» (para decirlo en los términos metafísicos de referencia) puede ser tan genuinamente filosófica, en cuanto vida «políticamente implantada», si no más, que la vida de quien persevera en una forma de conciencia gnóstica. Puede serlo: siempre que ese «Bien» no aparezca a través de cauces irracionales, gratuitos o místicos, sino como contenido racionalmente determinado en el momento mismo de llevar a cabo la crítica de la verdad gnóstica.

Del análisis biográfico de Krause que Ureña nos ofrece, con la precisión de un relojero que busca que todas las piezas engranen, se desprende que Krause, una vez concluidos sus primeros años de formación –y de vocación sabia académica, comparable a la del joven Marx–, reconoció que sus intereses «especulativos» estaban subordinados a los intereses «prácticos» relacionados con el destino de la Humanidad. Aunque no pretendemos, en estas páginas, llevar a cabo una comparación rigurosa entre las biografías de Krause y de Marx –pues sólo buscamos sugerir algunas líneas para esa comparación– no nos resistimos a anotar que en la «conversión» hacia la «filosofía práctica» tuvieron mucha parte (cuando analizamos las circunstancias desde un punto de vista etic) en Marx y en Krause, experiencias objetivas, sociales, si bien estas fueran tan diversas en la forma (en Krause la forma, por decirlo así, de un «delirio místico racional»; en Marx, la de un descubrimiento) como en el contenido (los trabajadores de Alemania o de Francia, en el caso de Marx; las logias masónicas de Dresde, en el caso de Krause). Esto, sin perjuicio de que la experiencia de Krause se manifieste como una iluminación; no como una revelación «directa y particular» recibida de Dios, pero sí de la esencia de la verdad misma. En cualquier caso, el «nuevo tiempo de la Alianza de la Humanidad» gira alrededor del comienzo de la primavera de 1808: «los meses y las semanas y los días –anota Krause en su diario en 1817– se contarán a partir de la medianoche de ese momento» (Ureña, pág. 326). De todas formas, la «iluminación» irá referida a la fraternidad masónica. «Desde este momento [el de su iniciación en la Manzana de Oro] se me hizo más querida la Humanidad en todo su ser y, por tanto, también en su historia...». La decisión que Krause –según nos dice Ureña (pág. 136)– había tomado, cuando era aún estudiante universitario, de consagrar su vida al perfeccionamiento de la Humanidad, encontraba ahora, en 1808, una concreción muy definida: «desde ese instante consideré la continuación de todos mis estudios filosóficos y matemáticos como algo secundario. Renuncié a cosechar sus frutos y a completar para su publicación mis numerosos manuscritos científicos. Y no pienso volver a ellos hasta que no tenga desarrolladas hasta un determinado punto aquellas ideas». No nos encontramos, por tanto, ante el «giro biográfico» de quien abandona su primitivo plan de vida ante la llamada hacia un plan diferente; se trata del giro mediante el cual el «plan de vida primitivo» es reincorporado a un plan nuevo que envuelve al anterior como un momento interno suyo, un momento al que hay que volver aun en medio de penosos esfuerzos: «pero más terrible aun [escribe Krause en 1822] que esa necesidad externa [la de procurarse los medios de subsistencia] es la incertidumbre ante la elección de lo que debo hacer en primer lugar, dentro de mi vocación, con unas fuerzas tan mutiladas, tan destrozadas, tan faltas de ánimo. ¿Debería editar mi Sistema de la Ciencia? (...)» (Ureña 374). Recordamos que también Marx proyectó, ya en su plena madurez, y en medio de preocupaciones políticas y económico científicas acuciantes, escribir un Sistema de Lógica.

Krause vivió en una «conciencia de enviado» –como dice, con feliz fórmula, Ureña–, pero muy lejos de toda conciencia gnóstica. «La vida de la Humanidad unida a Dios en la Alianza de la Humanidad comenzará a ser anunciada públicamente por mí y pronto también por miles de mis seguidores (...)», anota Krause en su Diario el 16 de enero de 1817 (Ureña, pág. 324). También Marx tiene conciencia de su misión teórica en cuanto eslabón intercalado en el proceso de liberación del «Género humano».

Ahora bien –y esta precisión nos parece decisiva para dibujar el perfil de una genuina implantación política de la conciencia filosófica (en cuanto contradistinta de una conciencia puramente mística-práctica)–, el «horizonte de la Humanidad» no es representado como una lejanía meta-histórica que aparece a la vista en un más allá sin conexión con la realidad histórica concreta. Independientemente de que este «horizonte de Humanidad» pueda ser juzgado como puramente utópico o imaginario, lo importante «estilísticamente» es que ese horizonte futuro es presentado en términos de una morfología que pretende ser derivada de la historia pretérita efectiva –las prólepsis se configuran por las formas de la anamnesis–. Una derivación que, sin duda, requerirá atribuir a la Historia una morfología ad hoc. En cualquier caso, el «género literario», si puede llamarse así, de estas filosofías globales políticamente implantadas, no puede confundirse con el género literario que caracteriza a las utopías; pues las utopías se caracterizan (y R. Ruyer lo analizó cumplidamente) porque ponen entre paréntesis los caminos que pueden conducir desde la sociedad presente a la sociedad futura. En nuestro caso, por el contrario, cabría afirmar que toda la fuerza se pone (y esto tanto en Marx como en Krause), más que en la descripción de la Humanidad ideal, en la delimitación de los caminos hacia ella, en la «metodología racional» (lo que no quiere decir que esta metodología sea efectiva, y no meramente intencional). Se comprende que solamente viendo la historia «real» como un desarrollo fásico, según la cual se habría desplegado la Humanidad siguiendo una dirección precisa, podrán disponerse los materiales para formular la metodología filosófica. De otro modo: las filosofías de implantación política, con contenido teleológico global, implican una filosofía de la historia de sentido progresivo. Se comprende, por tanto, que estas filosofías hayan de regresar, una y otra vez, y a veces del modo más minucioso, a la consideración del curso histórico real, así como al análisis del presente, a fin de encontrar allí, en esbozo, las líneas de desarrollo (las «líneas evolutivas», diríamos hoy), del material efectivo. En este punto, las similitudes entre Krause y Marx son asombrosas. Krause, aunque tomando como criterio la posición atribuida a ciertas instituciones de «radio universal» –tales como la Iglesia y el Estado– establece, al modo joaquinita, una periodización de la historia en «tres actos»; en el esquema de los «Momentos principales de la Historia de la Humanidad) (Ureña, 178) se divide al pasado en dos subsecciones: «hasta Jesús» y «hasta Napoleón» (Napoleón es al Estado lo que Jesús es a la Religión, a la Iglesia). «La idea del presente tiene su cúspide en las empresas de Napoleón [en tanto representan el inicio de la transformación de los Estados en una Federación mundial]. Nadie ha actuado tanto en el espíritu de la Humanidad como Napoleón». Es cierto que poco más tarde Krause cambiará algunos parámetros de esa fasificación (aunque no la fasificación misma): Napoleón será sólo el «signo externo» de la entrada en la tercera y definitiva edad de la Humanidad. Ureña (pág. 166) nos descubre que en un manuscrito de 1810 Krause dice que es ahora cuando «está germinando una nueva época en todo, la Alianza de la Humanidad es propiamente lo nuevo que ha surgido, aquello que diferencia cualitativamente a nuestra época. Los grandes acontecimientos políticos sólo son un signo externo, un momento subordinado, como lo fue el surgimiento de la monarquía romana en los tiempos del cristianismo». Francia (París) dejará de ser vista por Krause como el centro de la nueva época (en ese centro la pondría poco después Augusto Comte); poco a poco Alemania irá ganando la consideración de núcleo de la Tercera Edad [un «tercer Reich»]. En la futura Alianza mundial de la Humanidad, constituirá el nuevo Estado Libre de Norteamérica una República que, por serlo, se coloca por encima de los estados monárquicos europeos (incluyendo a España y a Portugal), el nuevo triángulo opuesto al antiguo (Europa), teniendo a Australia como el triángulo de reunión de la Alianza. Sin embargo, la fuerza decisiva para la transformación hacia la nueva Humanidad, tendrá que salir de Europa, y dentro de Europa no por ejemplo de España, a la que Krause llama, sin embargo, «cabeza de Europa» (Krause valoraba muy alto su constitución democrática de 1812), sino de Alemania. «Pues Alemania constituye ahora el punto central de la vida de la Humanidad. Y el Sistema de la Ciencia, así como en concreto la doctrina de la Humanidad [es decir, la suya propia, la de Krause] no se pueden presentar ni hacer comprender en ninguna lengua de la tierra tan bien como en la alemana» (Ureña, 352). Aquí Krause nos recuerda a Heidegger y a su proyecto de desvelación del sentido del Dasein por medio de la lengua alemana.

También Marx regresa a la periodización de la Historia, si bien sus períodos se aproximan más, al menos denotativamente, a los que estableció Fichte, a las cinco grandes épocas de la Humanidad. Pero lo que aquí queremos subrayar es cómo estos filósofos «políticamente implantados», lejos de mirar sólo «hacia el cielo» –en cuyo caso no podríamos considerarlos como filósofos– se inclinan ante el material terrestre, hacia la historia positiva y, en particular, hacia su presente, tratando de descubrir en el una estructura, una organización interna, unos «indicios ortogenéticos» según sus Ideas, en los acontecimientos más concretos (Krause, como hemos dicho, se interesó por menudo, por ejemplo, por los acontecimientos de España, por la Constitución de 1812, por sus Cortes con Cámara única, por la Revolución de Riego; también Marx, en sus famosos artículos para el New York Daily Tribune, se interesó por los acontecimientos de España, por las Cortes de Cádiz, y por la «Revolución española» –el final de la Revolución del 54-56, los pronunciamientos de O'Donnell y Dulce, la coalición de O'Donnell y Espartero, &c.).

Más aún: se comprende que la metodología racional de estos filósofos de implantación política tenga que apoyar sus proyectos de futura humanidad en realidades del pasado, y sobre todo, del presente, que puedan ser presentadas como embriones, ya madurados históricamente, del proyecto racional. Pues no podríamos considerar «racional», al menos estilísticamente, a un proyecto que, por su forma, se presentase ex abrupto, como emergencia o creación absoluta del genio del filósofo; la metodología racional (suponemos nosotros) no admite emergencias ni creaciones. Y, por ello, todo proyecto nuevo tendrá que poder presentarse como insinuado y prefigurado por los mismos hechos, organismos o instituciones cuya naturaleza pueda ser interpretada como orientada ya, por sí misma, hacia ese proyecto. Marx, como es sabido, identificó esas instituciones «preñadas de futuro» con los sindicatos de trabajadores industriales (siempre que ellos desplegasen su espíritu revolucionario, en modo alguno cuando estos sindicatos se mantuviese en el terreno de las mutualidades); Krause identificó esas mismas instituciones «preñadas de futuro» con las logias masónicas. Y así como Marx intervino en los sindicatos a fin de lograr organizarlos por encima de su horizonte «mutualista», a la luz de su Idea de la Historia, en forma de una Internacional de los Trabajadores, con capacidad revolucionaria, también Krause intervino en las logias alemanas, buscando remontar su estrecho ritualismo ceremonial, para elevarlas a la condición de momentos dados en el proceso de una Alianza de la Humanidad, que Krause analizó en sus más mínimos detalles (el miembro de la Alianza de la Humanidad podría viajar, de acuerdo a su vocación y profesión, adonde necesitase, sin que ese viaje le costase casi nada más que si no viajara, gracias a la instalación de casas sociales, mesas sociales, cartas recomendatorias de viaje, &c.; los miembros de la Alianza deberían tratarse todos de tu; el trabajo profesional no debería durar más de seis horas: ideas igualitarias que tenían que chocar, por otra parte, con la jerarquía de los grados y con el secretismo de las logias). Por cierto, la Alianza de la Democracia Social, la que Bakunin fundó en Ginebra en septiembre de 1868, se nos presenta en muchos puntos más cerca de la Alianza de la Humanidad de Krause que de la I y aún de la II Internacional (marxista). Convendría, en este contexto, llegado el momento de analizar la intersección de las ideas krausistas con el socialismo español, tener en cuenta que lo que Fanelli –que pertenecía la Hermandad internacional bakuninista– deja a Garrido y a sus compañeros no son los Estatutos de la Internacional, sino los de la Alianza de la Democracia.

Según lo que venimos diciendo podríamos afirmar que el Ideal de la Humanidad, dirigido a los masones de todo el mundo (Das Urbild der Menschheit. Ein Versuch. Vorzüglich für Freimaurer, Dresden 1811), ocupa, en el conjunto del proyecto de Krause, una posición análoga a la que el Manifiesto comunista –dirigido a los proletarios de todos los países– ocupa en el proyecto de Marx (por cierto, Ureña ha demostrado, en un artículo brillante –revista Pensamiento, 1988– que El Ideal de la Humanidad de nuestro bendito Julián Sanz del Río fue presentado fraudulentamente por él mismo como una adaptación y desarrollo propios, cuando en realidad es una traducción literal de unos artículos poco conocidos de Krause). Más aún, en ambos documentos se contiene la misma contradicción dialéctica, aunque ella aparezca aplicada a contenidos diferentes, a saber: la masonería universal y el proletariado internacional. Es la contradicción constitutiva de la idea hegeliana de una «clase universal». Pues si una clase –recortada necesariamente entre otras clases– pasa a ser universal, ha de perder su formato de clase. De este modo podemos ver, desde nuestras coordenadas, que la masonería, al ser entendida como clase universal, avanzará hacia su disolución y comprenderemos que la lucha de Krause por publicar sus secretos y su historia, no es sino un episodio de esta contradicción, que fue percibida por muchos masones y que determinó que, tras haber obtenido cuarenta bolas negras de entre cuarenta y cuatro votantes de la logia, Krause fuera expulsado de la masonería (cierto que, después de su muerte, Krause fue rehabilitado por la masonería, que quiso, sin duda, recoger para sí su prestigio, una situación comparable a la de la rehabilitación de Galileo por el papa Juan Pablo II). También el proletariado, como clase revolucionaria, tiende a su desaparición, como tal clase, en la sociedad comunista.

5. Las analogías entre Krause y Marx que hemos esbozado –y muchas más que cabría trazar– se apoyan en las diferencias diametrales entre ambos pensadores. Si estas diferencias no existieran, o si no se tuvieran presentes, las analogías desaparecerían, degenerando hacia la forma de una identidad unívoca. De hecho, lo que resulta interesante es constatar cómo las analogías se dan en medio de las diferencias, así como recíprocamente.

Señalaremos, muy por encima, aquellas posiciones de Krause y Marx que se nos muestran como diametralmente opuestas cuando intentamos asignarles un lugar en el sistema de coordenadas de lo que venimos llamando «espacio antropológico».

(1) Las situaciones de Krause y de Marx en el «eje angular» son, en efecto, polarmente opuestas. Krause, con su panenteísmo, presupone un Dios personal, en cuyo seno se mantienen la «Naturaleza y la Razón» como «hemisferios infinitos de toda la realidad que esta en Dios sin identificarse con El» (para decirlo con fórmula de Ureña, en su artículo publicado en El Basilisco, nº 4, pág. 51); los krausistas rondaron también con frecuencia las proximidades del espiritismo («muero en comunión –parece que dijo don Julián Sanz del Río el día de su muerte, 14 de octubre de 1869– con todos los seres racionales finitos»). Krause habla con Dios en un lenguaje inequívocamente religioso; su Dios tiene mucho del «Dios de los filósofos», más allá de toda «representación supersticiosa», pero sigue siendo un Dios personal: «Mañana, 20 de marzo de 1817, es el primer día del año divino de la Alianza de la Humanidad que se está gestando, es decir, que se ha cumplido el noveno año (...), esta manera de contar el tiempo es para mi en particular algo esencial, por cuanto significa un recuerdo de mi vocación. Si ella ha de cuajar también en la Historia de la Humanidad [añade Krause, con una condicional absurda y aún ridícula, a nuestro juicio, puesto que sólo puede decir que la Alianza de la Humanidad se está gestando cuando dé por supuesto que va a llegar a término] es algo que no depende de mi, sino de Dios, de Ti, ¡oh Dios!» (Ureña, 326).

Frente a este espiritualismo, con cúpula teológica, hay que situar el materialismo ateo de Marx. ¿Podría concluirse que esta oposición, mantenida en el terreno de la teología (de la ontología), es irrelevante en relación con otras tesis doctrinales referidas a terrenos más «tangibles» de la vida práctica? No, porque estas posiciones que muchos considerarán meta-físicas, en rigor no lo son, es decir, no están desconectadas de las tesis físicas o históricas; en realidad podrían considerarse como prefigurando o propiciando diversas relaciones entre los «hemisferios» de la Naturaleza y del Hombre (aunque esas relaciones, no sean unívocas, puesto que dependen de terceras referencias). Por ejemplo, el materialismo no se compagina bien con las tesis antropocéntricas, porque en una materia infinita al hombre no hay por qué otorgarle el puesto central; tampoco el materialismo marxista (que hace infinita a la materia impersonal), se compadece bien con una actitud de respeto religioso hacia una Naturaleza inagotable que es capaz de «soportar» cualquier tipo de explotación o de injuria por parte del hombre.

(2) También las posiciones de Krause y de Marx en el eje «radial» son opuestas (aunque acaso no tan distantes, de hecho, como las posiciones «angulares»). La Naturaleza, en general, no es para Krause (como pudo serlo para Hegel) un mero «prólogo» de la Razón. Tiene entidad por sí misma, tiene incluso sus derechos, y, en este sentido, la actitud del krausismo ante la naturaleza se aproxima notablemente a algunas de las actitudes de nuestros movimientos «ecologistas» (véase el artículo de Ureña en El Basilisco, nº 4, antes citado). Por ello podría decirse que tienen un cierto sabor krausista palabras «ecologistas» como las siguientes de Levi Strauss: «A pesar de que nos resulte molesto el admitirlo, la Naturaleza, antes de que se piense en protegerla para el hombre, debe ser protegida contra el hombre..., el derecho del medio ambiente, del cual tanto se habla, es un derecho del medio ambiente sobre el hombre, no un derecho del hombre sobre el medio ambiente» (Le regard eloigné, Plon, París 1983). Sin embargo, Krause mantiene las distancias y defiende las tesis del sometimiento de la naturaleza a la razón, en términos, a veces, que (y dejamos aparte la puerilidad de la argumentación krausista) escandalizarían a los propios ecologistas conservacionistas más moderados de nuestros días. Por ejemplo, cuando Krause concluye que hay muchas especies animales que deberían ser exterminadas por el hombre en acto de servicio («un acto de servicio amoroso») a la Naturaleza, para liberarla de sus propias miserias (lo del «amoroso acto de servicio», en el contexto de la exterminación, nos recuerda la «caridad abrasada» de los frailes que ayudaban al reo en la hoguera, o la «delicada ocultación» que los nazis practicaban cuando conducían a los judíos a las cámaras de gas, diciéndoles que iban a la ducha). Lo más sorprendente es la relación de especies que Krause incluye en su lista de exterminio: leones, tigres, hienas, serpientes, osos, lobos, chinches, piojos... (Ureña, art. cit., pág. 54). La Tierra, en particular, por la diversidad armónica de sus partes, constituye el escenario más adecuado de los pueblos de la única Humanidad que la habita: «esto es lo que podríamos llamar el fundamento geográfico de la Alianza de la Humanidad, figura clave de la teoría krausista de la sociedad», dice Ureña.

Marx, en cambio, y según incluso muchos marxistas de nuestro siglo (los húngaros, entre otros), mantuvo otra actitud ante la naturaleza, una actitud más próxima a Hegel y a las disposiciones «depredadoras» propias de la revolución industrial paleotécnica y neotécnica.

(3) Pero es en relación con el «eje circular» en donde las distancias entre Krause y Marx se hacen más evidentes e «intuitivas». Prescindiremos, en estas páginas, de la consideración de la Humanidad futura, de la Humanidad en su plenitud final. Krause y Marx mantuvieron ambos (y las diferencias habría que establecerlas en la representación de ese estado de «anarquismo final») la Idea de una situación final de plenitud de la Humanidad, una situación que aparecería cuando la desunión, el odio, la guerra, la explotación y la alienación se hayan eclipsado por el resplandor de la fraternidad socialista o del comunismo. Nos atendremos a las grandes líneas de la concepción krausista y marxista en relación con el pretérito de la Humanidad y con su presente práctico.

Krause mantiene, desde luego, una concepción del desarrollo de la Humanidad que podría considerarse como una forma de idealismo histórico. Parece que Krause pone el «motor de la historia» en los impulsos éticos que laten en los hombres, por tanto, en los grandes logros morales y jurídicos (en cuanto se subordinan a la Etica) que se abren camino a través, inicialmente, de la Iglesia y del Estado (Krause, como hemos dicho, toma como hitos de las épocas del desarrollo histórico precisamente a Jesús y a Napoleón), pero sobre todo, a través del desarrollo de la sociedad civil, que no es identificable nunca con la Iglesia o con el Estado (sino, por ejemplo, con las fraternidades masónicas en tanto que puedan considerarse como embriones de la Alianza de la Humanidad). Cabría hablar de una visión armonista del proceso histórico –más allá de la superficie siniestra de los fenómenos– que evoluciona hacia la forma del Ideal de la Humanidad (hacia un «fin de la Historia» muy próximo, en muchos aspectos, a la idea que de él parece haberse forjado la ideología que representa Francis Fukuyama).

La visión que Marx tuvo de estos procesos, según la perspectiva de lo que después se llamaría materialismo histórico, es bien distinta: el «motor de la historia» es la lucha de clases; no hay armonía, sino conflicto dialéctico; el progreso de la Humanidad se conquista mediante el desarrollo de las fuerzas productivas; Jesús y Napoléon no son hitos de la historia básica, sino sólo contenidos superestructurales; la constitución de un Estado no es tanto un paso adelante en el ideal ético de la Humanidad, sino el paso hacia una situación de explotación más poderosa y refinada; el Estado final no es el fin de la Historia sino su principio, el fin de la prehistoria de la Humanidad.

Cuanto al presente, cuanto a la filosofía práctica del presente: el armonismo de Krause está muy cerca del reformismo y muy lejos de la revolución. El proyecto de un «Concilio ecuménico» convocado por Napoleón, como forma de abrir camino a la sociedad universal efectiva, es un proyecto que en modo alguno podría habérsele ocurrido, si ello hubiera sido posible, a Marx; antes bien, Marx lo hubiera juzgado, con toda probabilidad, como un proyecto simplemente ridículo. Pues no es un Concilio conducente inicialmente a una Federación de Estados, sino acaso un asalto al Estado, y una dictadura del proletariado (idea que, si bien fue leit motiv del leninismo, tenía cuño de Marx), el camino adecuado.

Si cabe decir que el ideal ético-político de lo que desde Th. Welcker y R. Mohl suele denominarse «Estado de derecho» (Rechtsstaat) puede considerarse como krausista –pensamos en Ahrens–, en cambio hay que decir también que Marx consideró siempre al Derecho (y, por tanto, al Estado de Derecho), como una «superestructura» (más cerca, en esto, del concepto de Augusto Comte de «Estado de los abogados o legistas») cuyo estatuto no es fácil de definir (por no decir otra cosa) en las coordenadas del comunismo.

Más cerca están las ideas de Krause (aunque acaso muchos krausistas no quieran reconocerlo) de las ideas sobre el «Fin de la Historia», hoy día tan en boga; porque si la Historia es Historia política de guerras derivadas del despotismo, de la injusticia o de al opresión, una vez retiradas las trabas que impiden la libertad –mediante la universalización del Estado de derecho y de la democracia parlamentaria– podremos esperar (sin duda tras conquistas parciales, como puedan serlo los Estados Unidos Europeos, que muchos ya han soñado en Mastrique) el advenimiento de una humanidad pacífica, capaz de resolver sus problemas por medio del diálogo, del voto, del cálculo, del ordenador y del vídeo. Nos lo dicen, nada menos, que Francis Fukuyama y Alvin Tofler.

6. Los tiempos en los cuales millones y millones de seres humanos, orientados por los acontecimientos que sucedieron a la Revolución de Octubre, vivieron bajo la bandera del marxismo leninismo, y consideraron a la socialdemocracia como una traición llamada al fracaso, ya han pasado; al menos, si nos atenemos a la historia real y positiva, es la socialdemocracia la que ha ganado o está ganando la partida. Una socialdemocracia que ha renunciado, además, no sólo, desde luego, al rótulo del leninismo, sino también al rótulo del marxismo.

¿No se encuentra, de hecho, la socialdemocracia de nuestros días, acogida enteramente a los ideales krausistas, aunque estos pretendan ser presentados muchas veces como idénticos a los ideales de la Ilustración? Sobre todo en España, en donde la tradición krausista arraigó profundamente entre abogados y hombres de Estado, cabría decir que el krausismo ha terminado, sobre todo a partir de la Constitución de 1978, ganando la batalla ideológica al marxismo (cabría hablar de una «armonía preestablecida» entre ciertas corrientes socialdemócratas de cuño alemán –Fundación Friedrich Ebert– y otras cristiano-dialogantes españolas –Cuadernos para el diálogo, revista Sistema, Instituto Fe y Secularidad, «Comunidad de filósofos éticos españoles»– cuyo interés por el krausismo no confundimos con los intereses que hacia el krausismo mantiene el autor de este libro, E. M. Ureña, y Pedro Álvarez Lázaro, director del Instituto de Investigaciones sobre el Liberalismo, Krausismo y Masonería –apoyado por la Fundación Hanns Seidel, también alemana). De hecho, no hubo una revolución social tras el franquismo, sino una transformación política; la democracia que se abrió paso en las urnas no buscaba la abolición del capitalismo, sino su ordenado juego dentro del «Estado de derecho». Si la economía libre de mercado produce injusticias y adosados, se confiará en que el Estado podrá corregirlos con su política de impuestos progresivos sobre la renta y de extensión social progresiva de las urbanizaciones. Se apelará a las responsabilidades éticas de los ciudadanos (ellos son los que deben colaborar a frenar la inflación), y la institución oficial de una «comunidad académica de filósofos morales» será oficialmente considerada como la cúpula espiritual destinada a mantener la norma de la nueva sociedad, y a difundirla, a través del vídeo, y de la enseñanza, a todos los ciudadanos. Si el «Estado de derecho» tiende a convertirse, una y otra vez, en un Estado burocrático de legistas, de abogados y de jueces –como diría un comtiano–, se confiará en que el propio poder judicial autónomo podrá frenar los excesos. Si la democracia parlamentaria se cierra en las fronteras del Estado o de la Federación de Estados, manteniendo a raya a los que llaman desde el tercer mundo, se confiará en que mediante pactos, podamos ampliar los límites de ese Estado de derecho mediante la coordinación de todos los restantes «Estados de derecho» o incluso mediante la Federación universal de todos los Estados de derecho, comenzando por la Federación de los Estados europeos. Se confiará, en suma, en que la armonía universal velará para que se reabsorban las desigualdades y conflictos de nuestros días, que siempre se nos aparecerán minúsculas comparadas con las catástrofes que podrían esperarse cuando las cosas se ven desde otras coordenadas.

La actualidad del Krause de Enrique M. Ureña podemos fundarla en el hecho de que en él encontramos prefigurados muchos de los modos y maneras que dominan en la actualidad la vida pública y privada de nuestra democracia, la vida de nuestro actual Estado de derecho.

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{1} Enrique M. Ureña, Krause, educador de la humanidad, una biografía, Unión Editorial, Madrid 1991, 506 págs. La versión alemana de la obra, realizada por el propio autor, lleva por título Krause, Philosoph, Freimaurer, Weltbürger. Eine Biographie, Frommann-Holzboog Verlag, Stuttgart 1991, 690 págs. La biografía de Mehring, Carlos Marx, historia de su vida, a la que nos referimos en el texto, fue traducida al español por Wenceslao Roces, y publicada en 1957 por editorial Grijalbo, Méjico. La obra de Ureña es completa en cuanto «biografía intelectual», sin perjuicio de lo cual el autor proyecta publicar otros dos tomos consagrados a la exposición de las doctrinas de Krause, desde una perspectiva más «sistemática» que «biográfica».

 

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Textos de Gustavo Bueno
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