ste artículo, complemento de otros dos que hemos publicado anteriormente en El Basilisco («Gumersindo Laverde y la Historia de la Filosofía Española», 2ª época, nº 5, mayo-junio 1990, págs. 48-85; «Sobre el concepto de 'Historia de la filosofía española' y la posibilidad de una filosofía española», 2ª época, nº 10, otoño 1991, págs. 3-25), estudia principalmente las circunstancias que culminaron en la institucionalización de la «Historia de la filosofía española», tal como era entendida (en sentido unívoco nacional) por Laverde-Menéndez Pelayo. Sostenemos que la fecha simbólica que marca el comienzo de esa institucionalización fue el 1º de mayo de 1927, y reinterpretamos, de modo muy diferente a como suele hacerse, el papel que Adolfo Bonilla San Martín tuvo en esta historia. En este artículo se niega que Bonilla haya sido el continuador de Laverde-Menéndez Pelayo, aunque sí lo fueran quienes se creyeron seguidores de Bonilla. El continuador de Laverde no habría sido Bonilla, sino, en todo caso, Benjamín Marcos; y la recuperación de Bonilla efectuada por Luis Marichalar, interesada e ideológica. Como el lector podrá advertir, Bonilla respecto de Menéndez Pelayo ocupa una posición equivalente a la de Juan Valera respecto de Laverde: Valera y Bonilla mantienen unas posiciones ante la filosofía española que les diferencia sustancialmente de los postulados de Laverde y Menéndez Pelayo. Pretendemos, con nuestra reexposición de los hechos, ofrecer una nueva interpretación que permita deshacer el esquema «menéndez pelayista», del que, casi siempre sin reparar en ello, están prisioneros los autores.

La Historia de la Historia de la filosofía española es una tarea que, de forma rigurosa, creemos que aún está por hacer. Es cierto que casi todas las «Historias de la filosofía española» incorporan una mención a los precedentes, pero también es cierto que tales menciones suelen consistir en una repetición de lugares comunes, a una escala muy general. También es cierto que, en los últimos años, se están realizando estudios parciales que serán imprescindibles para culminar tal proyecto. Quizá la dificultad inherente a un estudio minucioso de la «Historia de la filosofía española», en sentido denotativo, provenga de la imposibilidad de abordar tal proyecto sin unos sólidos criterios delimitadores previos. Limitarse, por ejemplo, a ir estudiando sencillamente la utilización emic de los conceptos titulares, «Historia de la filosofía española», por parte de los distintos autores, conducirá a la mayor confusión e indistinción, pues «Historia de la filosofía española» nunca ha tenido un sentido unívoco sino multívoco. En este sentido reivindicamos la utilidad de una sistematización tipológica como la que hemos desarrollado en nuestro artículo arriba mencionado, como herramienta sólida imprescindible para poder roturar el campo. El estudio de la Historia de la Historia de la filosofía española creemos que tiene que hacerse desde una doble perspectiva etic. Una la referida a los contenidos de esa Historia (pues podrán ser y serán imprescindibles para ese curso muchos materiales que son considerados habitualmente ajenos por un «gremio de historiadores de la filosofía española» encerrados en su «especialidad» –materiales no sólo referidos a las historias de las ciencias, sino también parcelas enteras de la historia de la medicina, del derecho y la teoría política, de la historia literaria, &c.). La otra, la que debe procurar mantener el propio historiador, que debe situarse a una suficiente distancia, perspectiva que se podrá alcanzar disponiendo de una teoría de teorías crítica que permita discriminar y conocer qué es lo que se quiere hacer y lo que se está buscando, pues de otra manera será muy sencillo caer en un revoltijo de referencias inconexas o externas, cuando no seguir, con mayor o menor ingenuidad, una senda particular. En [22] modo alguno queremos sugerir que la disposición de una teoría de teorías potente sea equivalente a una supuesta objetividad inexistente, pues siempre existirá la posibilidad de que desde una teoría más potente deban ser reconstruidos los resultados alcanzados. Lo que sí se afirma es que, hoy por hoy, la Historia de la Historia de la filosofía española está sin hacer (aunque cada vez son más los elementos dispersos que se van conociendo) y que sin, al menos, los requisitos que hemos mencionado, el resultado que se obtuviera adolecería probablemente de indiscriminada confusión y de acabada parcialidad.

Salvo algunos meritorios estudios parciales, la mayor parte de las aproximaciones al asunto están hechas de memoria (la memoria de quienes acababan de leer otros libros de Historia con citas de segunda mano), con un progresivo alejamiento del material y de las fuentes. Y esto ocurre, en general, tanto en la «Historia de la filosofía española» como en la «Historia de la Historia de la filosofía española»: se hacen libros sobre libros de libros que tampoco han visto las fuentes, como si hubiera cierto reparo en ir directamente a las reliquias y a los relatos, amparándose en referencias a una cada vez más copiosa historiografía que se ha ido construyendo por métodos similares. Abundan los manuales de «Historia de la filosofía española» pero faltan los estudios particulares, con lo cual los nuevos manuales van repitiendo las especies introducidas por los antiguos, y a lo sumo incorporan las opiniones que alguien sostuvo sobre algo que seguramente conoció por otro manual, o lo que alguien dijo que otro había dicho o que creía que otro había dicho.

El historiador de la filosofía española deberá conocer los manuales, pero, si quiere progresar en cualquier asunto particular, deberá hacer el esfuerzo de olvidarse de buena parte de lo que haya leído, para no convertirse en ingenuo propagador de opiniones, casi nunca gratuitas, sino interesadas, lugares comunes y errores, que de otra manera actuaran como prejuicios difícilmente salvables. De aquí el valor crítico e imprescindible que, en el momento actual de su desarrollo, creemos que puede tener una Historia de la Historia de la filosofía española. Por nuestra parte, desde hace unos años, estamos dando los lentos pasos que nos permitan, esperamos más pronto que tarde, ensayar la nuestra de modo exhaustivo. En las siguientes páginas se realiza un somero bosquejo de tal proyecto.

El rótulo Historia de la filosofía española comienza a utilizarse a mediados del siglo pasado. En 1856 un joven de veintiún años, Gumersindo Laverde, con afán reivindicativo, publica un artículo en el que anima a escribir una Historia de la filosofía española, una vez que él, a pesar de su juventud, anuncia que tiene ya abandonado realizar por sí tan «atrevido proyecto». Quizá sea esta la fecha que se pueda adoptar como inicio de la cristalización, comienzo del cierre, de lo que hoy día es una disciplina institucionalizada (al margen de las dificultades internas que surgen al intentar delimitar los contenidos que tal rótulo pueda englobar). El año 1856 es la fecha en la que podemos fijar el momento en que tal concepto comienza a adquirir el carácter de rótulo, se sustantiviza.

No se quiere decir, en modo alguno, que hasta ese momento no podamos encontrar elaboraciones históricas que traten sobre los autores españoles que cultivaron la filosofía, tanto en un sentido estricto como en un sentido más amplio.

Tales referencias a esos autores, escuelas o movimientos, existen formando parte de obras de carácter más general e incluso constituyendo monografías más o menos esporádicas. Habremos de buscar en las historias de la literatura (en la colosal pero inacabada Historia literaria de España de los franciscanos y hermanos Rafael y Pedro Rodríguez Mohedano, cuyos diez tomos publicados, 1766-1791, no alcanzan sino hasta Lucano; o en el apologético y entusiasta Ensayo histórico-apologético de la Literatura española del jesuita catalán Francisco Javier Lampillas, publicado inicialmente en italiano en 7 vols., 1778-1781) y en los repertorios bio-bibliográficos (como la celebrada Biblioteca española del gallego José Rodríguez de Castro, 2 vols. 1781-1786, cuyo tomo primero contiene la noticia de los escritores rabinos españoles desde la época conocida de su literatura hasta el presente y el tomo segundo la noticia de los escritores gentiles españoles y la de los cristianos hasta fines del siglo XIII de la Iglesia; o la clásica Bibliotheca Hispana del erudito sevillano Nicolás Antonio, la Nova, publicada en 1672, que abarca los autores desde el año 1500 y la Vetus, publicada de forma póstuma en 1696, que empieza en el reinado de Augusto). Habremos de buscar en las historias particulares sobre una región española (en el fantástico Hijos de Madrid de José Antonio Alvarez de Baena, 4 vols. 1789-1791, encontraremos noticias sobre Juan Caramuel, Francisco de Oviedo, Juan Eusebio Nieremberg o Francisco de Quevedo) o en las historias especiales, por ejemplo, sobre clérigos (cada orden cuidadosamente vindicadora de los de su religión, como el Alphabetum Augustinianum de Fr. Tomás de Herrera, 1644) o sobre médicos (cuando Laverde expone sus planes ya han terminado de publicarse la monumental Historia bibliográfica de la medicina española en 7 vols. 1842-1852, edición póstuma del que fuera ilustre hijo de Alaejos, Antonio Hernández Morejón, y los [23] Anales históricos de la medicina en general, y biográfico-bibliográficos de la española en particular, del valenciano Anastasio Chinchilla, 8 vols. 1841-1846). Habremos de buscar en antologías de textos (en los Clarorum Hispanorum opuscula selecta et rariora tum latina, tum hispana, magna ex parte nunc primum in lucem edita, de Francisco Cerdano Rico, 1781, encontramos textos de la 'Academica' de Pedro de Valencia y de la 'Apología de Aristóteles' de Gaspar Cardillo de Villalpando), en escritos apologéticos (como las Glorias de España, de Feijoo o la Oración apologética por la España y su mérito literario de Forner) o en monografías (como la Vindicación del ilustre filósofo español Juan Luis Vives, de Ricardo González Muzquiz, 1835).

Tampoco puede decirse que antes de 1856 no hubiera estado ya oficialmente previsto el estudio de los contenidos que Laverde incorporaba a su Historia de la filosofía española. Diez años antes del proyecto de Laverde ya se había previsto oficialmente el estudio de una Reseña histórica de la filosofía en España: el Programa de Filosofía con un resumen de su historia firmado por el liberal Antonio Gil de Zárate en agosto de 1846, incorporaba precisamente un epígrafe que prescribía la «reseña histórica de la filosofía en España». (Resolución de 1-VIII-1846 publicando los Programas para las asignaturas de filosofía, Boletín Oficial de Instrucción Pública, 6 (1846), nº 16, págs. 448-460 y ss.)

Antonio Gil de Zárate (1793-1861), recordado más por su faceta de autor dramático que por el importante papel que ocupa en la historia de la instrucción pública española, hijo de un cantante y una actriz, se educó varios años en París, donde llegó casi a olvidar el español, alcanzó sólidos conocimientos físico-matemáticos y se convirtió en convencido liberal. Su libro más importante, desde nuestra perspectiva, son los tres tomos De la instrucción pública en España (Imprenta del Colegio de Sordomudos, Madrid 1855). El gremio formado por los miles de profesores de filosofía que hay en España no debiera olvidar que Antonio Gil de Zárate, desde su puesto en la Sección de Instrucción Pública, y José López de Uribe, profesor de Lógica en los Estudios de San Isidro de Madrid, fueron los responsables principales de la presencia de la filosofía y de su historia en los planes docentes, es decir, en buena medida, quienes hicieron posible la propia existencia de tal gremio (sobre estas cuestiones es imprescindible el libro de Antonio Heredia Soriano, Política docente y filosofía oficial en la España del siglo XIX, La era isabelina (1833-1868), Salamanca 1982).

1843, la «Historia de la filosofía» en la Universidad

Un primer hito se produjo en junio de 1843, cuando siendo ministro de la Gobernación Pedro Gómez de la Serna, se creó la Facultad completa de Filosofía (con la misma categoría de Facultad mayor que tenían las clásicas Facultades de Medicina, Jurisprudencia y Teología). La nueva Facultad de Filosofía comprendía los estudios de las artes liberales y de las ciencias (hasta el Plan Moyano de 1857 no se produjo la separación en una Facultad de Filosofía y Letras y otra Facultad de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales). La situación de la nueva Facultad de Filosofía (con sus dos grandes secciones, filosofía natural y filosofía humana: ciencias y letras, se dirá años más tarde) en el conjunto de la Universidad española venía a alcanzar un completo paralelismo con la situación de esta Facultad en la Universidad alemana tradicional. Aquella a la que Kant se refirió en su conocido escrito de 1798 sobre El conflicto de las Facultades: tres Facultades «superiores» (por cuanto se ordenan a los fines supremos de la salud del cuerpo individual –Facultad de Medicina–, de la salud del cuerpo social –Facultad de Derecho– y de la salud del alma –Facultad de Teología) y una Facultad «inferior», es decir, instrumento de las otras Facultades, que es la Facultad de Filosofía. (Kant añadía: la Facultad de Filosofía está pues al servicio de las Facultades superiores; pero no se sabe si para llevarles la cola o la antorcha).

Para poner en marcha la nueva Facultad, el ministro nombró varios profesores con destino a la nueva institución, entre los que se encontraba Julián Sanz del Río, a quien se encomendó la Historia de la Filosofía, disciplina que aparecía por primera vez en nuestros planes de estudios: en el nombramiento (14-VI-1843, BOIP 3, nº 57, págs. 505-506) estaba previsto que este profesor «tendrá obligación de pasar a Alemania para perfeccionar en sus principales escuelas sus conocimientos en esta ciencia, donde deberá permanecer por espacio de dos años». Y aunque ya en 1841 se había aprobado como libro de texto el Curso de Derecho Natural de Ahrens, discípulo de Krause, como es sabido, aquella apertura filosófica a Europa impuesta por el Gobierno del progresista Espartero, determinó que Sanz del Río, tras su misión en Alemania y su célebre retiro en Illescas, acabase por asociar definitivamente el nombre de Krause a España. En este momento constitutivo de los estudios en España de la Historia de la Filosofía, el Reglamento (9-VI-1843) precisaba de forma clara el alcance y cometido que querían dar a la disciplina sus mentores: «En este importante estudio se tendrá presente el giro y extensión científica que modernamente se ha dado a la filosofía, procurando no sólo seguir a los hombres que en ella floreciesen y las naciones en que lo hicieron, sino que estudiarán las principales escuelas, sus distintos sistemas, sus reformas y variaciones sucesivas, sus ventajas, sus inconvenientes e influencia que han ejercido en la ciencia». Incluso conocemos el contenido de una carta que el ministro Gómez de la Serna escribe a Julián Sanz del Río el 27-VI-1843, poco antes de que saliera este para Alemania, donde se vuelve a insistir en la importancia que se atribuía al estudio histórico de la filosofía: «El Gobierno tiene pocas observaciones que hacerle a propósito del encargo especial que le ha confiado. El punto de vista histórico en Filosofía es el más apropiado para dar a conocer en nuestro país los sistemas filosóficos modernos; pues partiendo de una idea superior a los sistemas exclusivos, examina y critica todos en vez de profesar uno determinado; muestra, sinceramente y sin preocupación, la parte de verdad y la parte de error de cada uno; contribuye sobre todo a dar a las ideas filosóficas en nuestro país la solidez, el método y el espíritu crítico...» (ver en Antonio Heredia, op.cit., pág. 155).

1846, la «reseña histórica de la filosofía en España»

Un segundo hito lo constituye el Plan de Estudios de 1845, promovido por el entonces ministro de la [24] Gobernación, el asturiano Pedro José Pidal, y el Programa de Filosofía con un resumen de su historia firmado, como decíamos, por Antonio Gil de Zárate el 1º de agosto de 1846.

El Programa reglaba, uniformaba e imponía la forma como debía abordarse el estudio de la filosofía. «Antiguamente cada filósofo tenía su sistema y su método» y hasta Bacon y Descartes, que fueron quienes proclamaron el verdadero método filosófico, todos los métodos antiguos habían sido más o menos hipotéticos. Tras esta toma de posición se definían las cuatro partes en las que se pasaba a dividir oficialmente el estudio de la filosofía en España: «1ª Conocimiento del alma, Psicología; 2ª Conocimiento de la verdad, Lógica, 3ª Conocimiento del bien, Moral o Etica; 4ª Conocimiento de Dios, Teodicea.»

El Programa incorporaba una quinta parte, a manera de complemento, dedicada precisamente al estudio de la Historia de la filosofía. El campo de la Historia de la filosofía se organizaba en cinco períodos (1º Filosofía oriental, 2º Filosofía griega, 3º Filosofía de los primeros siglos de la era cristiana, 4º Filosofía de la edad media y 5º Filosofía moderna) detallados en distintos epígrafes. Como último epígrafe de la Filosofía moderna, se había previsto, en aquellos Programas para las asignaturas de Filosofía de agosto de 1846, como coletilla final, una Reseña histórica de la filosofía en España.

Creemos conveniente transcribir, como muestra y ejemplo ilustrativo, el programa íntegro correspondiente a los dos últimos períodos de la Historia de la Filosofía, respetando las grafías –muy significativas– y renunciando ahora al interesante análisis que se puede hacer sobre los criterios ideológicos subyacentes y las influencias bibliográficas que estaban operando en sus autores y que habrían determinado, en buena medida, su forma final:

(Obsérvese la manera como son escritos muchos nombres. Sorprende que en 1846 no se incorpore todavía a Hegel a la 'escuela alemana').

Creemos que el profesor Abellán, cuando expone el proceso de constitución de la Historia de la filosofía española (que asocia a una disciplina o asignatura), magnifica la importancia que debe darse al último epígrafe de este Programa y exagera un tanto el ambiente existente en la España de la época, en la que anacrónicamente supone ya un interés creciente en amplias capas de estudiosos por la filosofía española, aunque reconozca la timidez del supuesto reconocimiento, desajustando quizá las referencias por su interés en buscar solera institucional a la asignatura (obsérvese cómo la presencia del epígrafe sobre la historia de la filosofía en España lo convierte Abellán en reconocimiento oficial de la asignatura, que para Abellán es la Historia de la filosofía española), cuando escribe:

El Programa firmado por el liberal Gil de Zárate en 1846 quedó sin efecto pocos años después, cuando la reacción [25] católica, que poco a poco había ido avanzando, ganando y afianzando posiciones, en una lucha sin igual por defender y restaurar también en el sistema educativo su protagonismo (respecto de los contenidos de las enseñanzas y logrando abolir el monopolio de la enseñanza por parte del Estado laico, disputas que aún siguen vivas en nuestro presente; el Plan Seijas Lozano de 1850, el Concordato de octubre de 1851), consiguió la anulación en 1852 del extranjerizante Plan de 1845, incorporando otros contenidos muy distintos a la enseñanza de la Filosofía: se marginaron las ciencias positivas, se abandonó la terminología ilustrada ('moderna civilización', 'Europa', 'luces del siglo', 'ilustración del siglo', 'naciones civilizadas'), se exaltó el estudio del latín que fue organizado de forma minuciosa, se introdujeron nuevos textos escolásticos (por ejemplo el libro de Ortí y Lara) y se suprimió la Historia de la Filosofía como asignatura independiente, adoptando como principios vertebradores de toda la instrucción pública su carácter religioso (impregnación católica), patriótico (nacionalismo xenófobo) y humanístico (de formación clásica).

Sin embargo, aquella fugaz y primera presencia (1846-1851) de la Historia de la Filosofía en el panorama educativo español, con el mencionado añadido de marginalidad, sirvió para que se adaptara algún texto incorporando la reglamentaria Reseña histórica de la filosofía en España. Es el título que lleva precisamente el apéndice que Victor Arnau Lambea preparó para el Compendio de la historia de la filosofía, que constituye la quinta parte del Curso completo de filosofía para la enseñanza de ampliación, conforme en un todo al plan y programa oficial de estudios vigentes, y designado para texto por el Consejo de Instrucción pública, adaptación de José Tissot traducida por Isaac Núñez de Arenas (Mellado, Madrid 1846-1847, vol. 3, págs. 337-374; las cinco partes del Curso: 1ª Psicología, 2ª Lógica, 3ª Gramática general, 4ª Moral, 5ª Historia de la filosofía). Victor Arnau reconocía: «La parte más defectuosa será sin duda el apéndice en que se trata de España; hace falta un tratado de alguna extensión sobre la filosofía de nuestra patria, trabajo a que me dedicaría de muy buena voluntad; pero quien tiene dos clases diarias y vive en una población pequeña [era profesor del Instituto de Soria] donde apenas hay libros que consultar, ni personas a quienes pedir parecer, no puede acometer semejante empresa por mucho deseo que tenga de verla realizada. Habrá, pues, que contentarse con excitar el celo de los que se hallen en más favorables circunstancias, a que emprendan esta tarea que de seguro será útil a la ciencia, y gloriosa para quien la lleve a cabo» (en la Advertencia, págs. II-III).

La pre-historia (española) de la Historia de la filosofía

No se vaya a creer, de cualquier modo, que hubo que esperar a que los planes de estudio oficiales incorporasen el estudio de la historia de la filosofía para que surgiese el género en España. Por ejemplo, el erudito jesuita mallorquín Bartolomé Pou publicó, en el Calatayud de 1763, una historia general de la filosofía, Institutionum historiae philosophiae lib. XII: es uno de los precedentes de la historia (española) de la filosofía, pero no de la «historia de la filosofía española», entendida en un sentido unívoco-nacional, en el que no se podía mover aquel ilustrado jesuita (es inminente, al parecer, la edición de la traducción parcial de esta obra –limitada a los autores españoles tratados– por parte del profesor Sebastián Trías). Escrito ya en español recordemos el Ensayo sobre la historia de la filosofía, desde el principio del mundo hasta nuestros días, de Tomas Lapeña, canónigo de la Catedral de Burgos (Imprenta de R. Villanueva, Burgos 1806, 3 tomos). Hacía quince años que Brucker había publicado su Historia crítica de la filosofía y Tiedemann su Espíritu de la filosofía especulativa. Frente a estas obras, el canónigo de Burgos protesta por su espíritu racionalista, sosteniendo que la razón, separada por completo de la fe, cae muchas veces en errores. Lapeña mantiene curiosas y arcaicas discusiones: la «filosofía antediluviana o estado de la filosofía antes del diluvio», las disquisiciones sobre la existencia de la filosofía en los ángeles, &c. A Lapeña le pareció «que sería útil una obra que, reuniendo todas las opiniones, así de los pueblos como de los filósofos, presentase una verdadera historia de la filosofía y de los progresos del entendimiento humano». Como dice en el prólogo, la obra trata «de las extravagancias del entendimiento y de la ignorancia; los sistemas filosóficos de los pueblos y filósofos desde Adam hasta nuestros días, con una breve noticia de la vida de sus principales jefes y de aquellos que más se han distinguido en ellos».

Pero tampoco es de extrañar que las primeras Historias de la filosofía tuviesen poco en cuenta a los autores españoles, pues nada menos que un irónico Donoso Cortés afirmaba en 1839 en los exordios a su Vico y la filosofía de la historia, la inexistencia de filosofía en España, tomándola con Jovellanos:

Sebastián Quintana, muerto del cólera en 1834, legó a un pariente el manuscrito, resultado de una oscura vida dedicada al estudio en un rincón de una provincia (según figura en la Advertencia preliminar de Mellado, el editor), que se publicó unos años después como Historia de la filosofía universal, Mellado, Madrid 1840-1841, 2 tomos. Se entiende la filosofía en sentido amplio, incorporando a las ciencias y a la literatura, desde la perspectiva de un [26] eclecticismo optimista. La obra, como confiesa el propio autor, pretende ser un «todo selecto de diversas partes esparcidas, presentando así en una tabla reducida un conjunto de noticias y conocimientos que no podrían haberse sino registrando muchos volúmenes». El libro distingue entre la filosofía antigua (sojuzgada por el espíritu griego) y la moderna (Descartes, Galileo, Leibniz, Newton y, sobre todo, Gassendi), que se caracterizaría por la independencia del entendimiento. Vidart le reconoce el mérito de ser «una de las primeras obras contemporáneas donde se conmemoran los nombres y se citan los elogios que han merecido de los críticos extranjeros nuestros más célebres teólogos, filósofos y publicistas (...). En las páginas de este libro se encuentran algunas indicaciones sobre nuestra historia científica; si no extensas, al menos juiciosas y no muy conocidas» (págs. 208-209).

El mismo año en que Mellado editaba el libro póstumo de Sebastián Quintana, aparece la Historia de la civilización española, desde la invasión de los árabes hasta la época presente, por Eugenio de Tapia (Imprenta de Yenes, Madrid 1840, 4 tomos) (en 1828 había publicado Guizot su célebre Historia de la civilización europea, que ese mismo año de 1840 fue publicada en español, Imprenta de Burgos, Madrid 1840, 3 vols.). El escritor abulense Eugenio de Tapia (1776-1860), había fundado con el poeta Manuel José Quintana el famoso El Semanario Patriótico, que a raíz de la invasión francesa tuvo que pasar a editarse en Cádiz. En 1814, año en que entró en la Academia Española, fue huésped durante nueve meses de los calabozos de la Inquisición, y en 1820, durante el trienio constitucional, director de la Imprenta Nacional. Se distinguió por sus conocimientos en materias de instrucción pública (intervino en el Plan de estudios de 1821). Durante la «ominosa década» estuvo en Francia, y, muerto Fernando VII, intervino en la comisión encargada de redactar el Código civil. Después de la publicación del libro que nos ocupa, entre 1843 y 1847, en que se jubiló, fue director de la Biblioteca Nacional. Tapia, en su Historia de la civilización española, busca la ecuanimidad:

El amplio concepto de civilización que utiliza Tapia incorpora, por supuesto, a la filosofía, y sólo por cierto fetichismo terminológico podemos explicar la razón por la cual obras como las de Tapia son ignoradas por los reivindicadores actuales de la historia de la filosofía española. Los capítulos dedicados a los «progresos intelectuales» de los siglos XVII (tomo 3, cap. XIII, págs. 239-257) y XVIII (tomo 4, caps. XV-XVI, págs. 256 y ss.) tienen un marcado acento reivindicativo frente a tantos desprecios (de dentro y de fuera), matiz que ya encontramos, por ejemplo, cuando trata de Vives: «Al frente de la civilización española de aquel siglo se presenta el inmortal Vives (...) No fue Vives un florido ingenio, un mero restaurador del buen gusto en la literatura, sino un profundo filósofo, un talento de primera jerarquía, que penetrando en los arcanos de las ciencias, conoció lo que faltaba para la enseñanza y los progresos de ellas, mas de un siglo antes que el célebre Bacon. He aquí una de las glorias sólidas, verdaderas, que no podrán negar a la España sus detractores...» (tomo 3, págs. 202-203).

También en 1840 el prolífico editor Mellado comenzó a publicar las lecciones que Fermín Gonzalo Morón pronunció ese curso y el siguiente en el Liceo de Valencia y en el Ateneo de Madrid, y que acabarían constituyendo el Curso de historia de la civilización de España (Mellado, Madrid 1840-1846, 6 tomos). Según afirma Vidart, esta obra «ha contribuido también a recordar la antigua cultura intelectual de nuestra patria; queda hecho el elogio de esta obra con decir que el docto catedrático de historia de la Universidad central D. Fernando de Castro, en sus lecciones orales, la considera como una de las mejores que en nuestros días se han escrito, siguiendo el método de la escuela histórico-filosófica» (pág. 209).

El catalán Ramón Martí de Eixala, seguidor de la escuela escocesa del sentido común, consciente de que «los historiadores de la filosofía se ocupan muy ligeramente de nuestros filósofos de las escuelas españolas y de la relación de éstas con la situación política» y que «ninguno de nuestros escritores que podrían hacerlo con más conocimiento y con más datos, se ha ocupado ex profeso de este asunto» (págs. 155-156), añadió unas notas sobre la filosofía en España a su edición del Manual de la Historia de la Filosofía, que tradujo del manual de filosofía experimental de Amice (Imprenta del Constitucional, Barcelona 1842).

1846, el «caso Monescillo»

Acaso sea el ansia provocada por encontrar precedentes que sirvan para consolidar la existencia de una «Historia de la filosofía española» asentada en el tiempo, la que determina una tendencia a detenerse en puntos realmente insignificantes o incluso a exagerar la importancia que se debe atribuir a ciertos momentos, a nuestro juicio, poco relevantes, si nos atenemos a criterios objetivos. Presentamos, como ejemplo arquetípico de esta tendencia, el que se teje en torno a Monescillo y su edición española de la Historia escrita por Bouvier.

Antolín Monescillo Viso (1811-1897), quién acabaría siendo Cardenal y Arzobispo de Toledo, publicó en 1846 la Historia elemental de la Filosofía, para uso de las Universidades, Seminarios y Colegios, escrita en francés por Monseñor Bouvier, Obispo del Mans, revisada y anotada en la versión castellana por Don Antolín Monescillo (Ignacio Boix, Madrid 1846, 2 tomos, 330 y 360 págs.). Veamos como van «evolucionando» en la historiografía los juicios sobre las notas con que Monescillo enriqueció la traducción de Bouvier:

• Luis Vidart en 1866 (La filosofía española..., pág. 209), escribió que «el Excmo. e Ilmo. señor obispo de Jaén, D. Antolín Monescillo, al anotar la versión castellana de la Historia elemental de la filosofía (1846) de monseñor Bouvier, hizo una erudita reseña histórica del pensamiento español desde el siglo V y hasta nuestros días» (pág. 209) [hay un anacronismo, pues en aquel momento todavía no era obispo Monescillo].

• Bonilla en 1908 afirma que «mucho menos valen: la reseña histórica del pensamiento español, desde el siglo V hasta nuestros días, que Don Antolín Monescillo agregó a la versión castellana...» (Historia de la filosofía española..., tomo 1, pág. 42).

• La Enciclopedia Espasa en 1918 (tomo 36, pág. 129), nos dice que Monescillo «tradujo y comentó la Historia elemental de la Filosofía del francés Bouvier (1846), a la cual añadió una noticia sobre el desarrollo del pensamiento español desde el siglo V».

• Méndez Bejarano, hacia 1928 (Historia de la Filosofía en España, pág. VII), mantiene que «otro apéndice, inferior aún, añadido por el P. Monescillo a la...».

• Antonio Aróstegui, en 1966 (Notas para una bibliografía de la Historia de la Filosofía Española, pág. 92), mencionando a Vidart, Bonilla y Bejarano, ofrece, como una historia más, la siguiente ficha bibliográfica: «MONESCILLO (A.): Reseña histórica del pensamiento español desde el siglo V hasta nuestros días, agregada a la versión castellana de la 'Historia elemental de la filosofía', de Monseñor Bouvier, 1846».

• El padre Fraile, en 1971 (Historia de la Filosofía Española, tomo 1, pág. 35), dice que Monescillo «añade una Noticia sobre el desarrollo del pensamiento español desde el siglo V (II p. 147-148)».

• Abellán, en 1979 (Historia crítica..., tomo 1, pág. 57), ofrece la siguiente referencia: «Monescillo, A.: "Reseña histórica del pensamiento español desde el siglo V hasta nuestros días", en Historia elemental de la Filosofía, de monseñor Bouvier, 1846».

Observemos la reveladora «evolución» que la mención del trabajo de Monescillo (acaso porque sólo es conocido de segunda mano, y luego de tercera o de cuarta...) va sufriendo con el tiempo, desde las dos fórmulas que utiliza Vidart: [1] reseña histórica y [2] del pensamiento español desde el siglo V y hasta nuestros días. Bonilla mantiene [1] y [2] y añade que [3] agregó esa reseña a la versión castellana. El Espasa mantiene [2] y, como transformación probablemente de [1]+[3], introduce [4] añadió una noticia. En Bejarano se menciona un apéndice. Aróstegui convierte [1]+[2] en un título inexistente y mantiene [3]. Fraile, seguramente a partir del Espasa convierte [4] en un título, manteniendo [2]. Por último, Abellán, seguramente confundido por Aróstegui, repite el título inexistente formado por [1]+[2], pero ya no mantiene [3].

Lo que en realidad hizo Monescillo, aunque la historiografía lo haya transformando, como hemos mostrado, de «erudita reseña histórica del pensamiento español» en apéndice agregado o añadido hasta llegar a adquirir la categoría de texto propio con título independiente, fue simplemente anotar con diez observaciones la obra de Bouvier (en el tomo 1, pág. 59 tras el signo * del primer añadido la nota: «* Este signo denotará las observaciones del señor Monescillo»). Las dos primeras notas relativas a la India y China, las ocho restantes a España. Y éstas no desde el siglo V, como desde Vidart repiten todos los autores, sino desde San Isidoro, más precisamente su escuela, es decir, en todo caso, desde el siglo VII. Las observaciones de Monescillo, de 690 páginas que ocupa la obra, suman escasas 20 páginas. La siguiente relación permite devolver las cosas a su sitio (como cualquiera de los autores mencionados pudiera haber hecho mirando simplemente el libro en cuestión):

Monescillo no utiliza expresiones como pensamiento español o filosofía española, ni se mueve en la perspectiva de las filosofías nacionales. Los añadidos de Monescillo lo son a una Historia de la filosofía, sin más, y aunque casi siempre tienen que ver con España, no faltan dos [28] dedicados a la India y a China. El tercer añadido corresponde a una breve mención de las Etimologías, pues le sorprende que «En este largo período verdaderamente calamitoso para las letras, es muy de extrañar que nuestro autor se haya contentado con solo nombrar a S. Isidoro, sin hacer de sus escritos la honrosa mención que reclaman en una historia de la filosofía». El cuarto añadido de Monescillo aporta más información al capítulo sobre los árabes en Occidente, a partir de los datos obtenidos de la Biblioteca del Escorial: «Pocas bibliotecas habrá mas ricas en códices árabes que la biblioteca del Escorial (...) Además de los escritores árabes que cita el autor, por los catálogos de esta biblioteca se viene en conocimiento de otros no menos célebres...». El quinto añadido, sobre los judíos, se hace a partir de la Biblioteca de autores rabinos españoles, de Rodríguez de Castro y remitiendo a esta «obra importantísima, en la que desvanece la calumnia de Jorge Ursino...». En el sexto añadido se reivindica el papel de Gil de Albornoz en relación con la Universidad de Bolonia. El séptimo añadido afirma que «no han faltado en España en los siglos XVI y XVII autores que se hayan ocupado en los estudios político morales, y que puedan competir o quizá sobrepujar a Montaigne y a Charron...», y menciona a Saavedra Fajardo, Cristóbal de Herrera, Manuel de Sousa, Nieremberg, Polo, Ginés de Sepúlveda y Sebastián de Covarrubias.

El octavo añadido de Monescillo a Bouvier consiste en una relación de nombres de autores del siglo XVII tomada de Nicolás Antonio y en unas interesante consideraciones que merecen ser leídas leer como ejemplo de la visión universal que de los españoles tiene Monescillo, que contrasta con la desventurada opinión que sobre nuestra tradición nacional comenzaban a fraguar los modernos:

El noveno añadido, el más largo, incorpora menciones de las figuras de Feijoo, Isla, Campomanes, Hervás, Lampillas, el abate Andrés, Tomás Iriarte, Antonio Capmani, Jovellanos, Forner, Alvarado, &c. En el último añadido, sobre la filosofía actual (recordemos que escribe en 1846), transcribe el prólogo de Balmes a su Filosofía fundamental, y realiza la siguiente observación, desde la distancia que le ofrece lo que se llamará filosofía cristiana, sobre el estado de la filosofía en España y las modernas filosofías:

Recordemos que si hemos traído a colación a Monescillo, por extenso, al margen del interés que tienen sus comentarios de 1846, ejemplo de cómo desde la escolástica se quiere quitar importancia a tanta filosofía moderna, ha sido sobre todo para negar que se le pueda colocar en la historia de la «Historia de la filosofía española» (salvo que en ella incorporemos, como decíamos, a Nicolás Antonio o a Rodríguez de Castro), como hacen quienes [29] convierten esas apostillas en una inventada e inexistente «Reseña histórica del pensamiento español desde el siglo V hasta nuestros días» (recordemos una vez más, que Monescillo ni siquiera utiliza la fórmula pensamiento español).

1847, García Luna, Balmes

El mismo año, 1847, en que Arnau publicaba su reseña histórica sobre la filosofía en España, añadida a la versión española del manual de Tissot, como señalamos más arriba, el Manual de historia de la filosofía (Imprenta de la Publicidad, Madrid 1847) de Tomás García Luna, considerado máximo representante del eclecticismo en nuestro país, introduce el estilo de hacer historia de la filosofía de Victor Cousin, pero prácticamente ignora a los autores españoles.

Ese mismo año, desde la escolástica eternidad con la que contempla el presbítero de Vich las cosas que pasan por el mundo, la «Historia de la Filosofía» con que Balmes cierra su Curso de filosofía elemental ignora por completo a cualquier autor español (antiguo o moderno). Quizá fuera un modo de no mezclar a España con la nefasta filosofía, tan desdeñada por el catalán como consecuencia de su recelo por la razón, enfrentada con la revelación. Balmes, no obstante, fino observador que acababa de publicar un año antes su Filosofía fundamental, dedica los últimos capítulos de la Historia de la Filosofía a combatir las doctrinas de los dos filósofos extranjeros que más influían o estaban comenzando a influir en nuestro país: Cousin y Krause. A Cousin (parágrafos 345-346) dedica tres veces menos espacio que a Krause (parágrafos 347-364), y es que Krause, en 1847, era ya percibido, a través de Ahrens, como el mayor enemigo potencial que un clérigo debía combatir.

1854-1856, la filosofía en el bienio progresista

Tras la «vicalvarada» de junio de 1854, asistimos a un período en el que abundan los proyectos y las discusiones que tienen que ver con la instrucción pública y que afectan directamente a la filosofía, tras las posiciones logradas por una Iglesia que apresuradamente se estaba organizando para reasentar su presencia e influencia en una sociedad cambiante. Se intenta limitar la influencia que la Iglesia había logrado, sobre todo desde el Concordato de 1851: se restablecen en algunas universidades las Facultades de teología (progresista decisión que puede parecer paradójica pero que suponía la posibilidad de independencia de la filosofía), se prohíbe la matrícula de alumnos externos en los seminarios y se prohíbe a los seminarios el poder impartir la segunda enseñanza (no hay que olvidar que desde que el 20 de junio de 1839 se establece en Santander un instituto elemental de segunda enseñanza con la denominación de Instituto cantábrico, al que siguieron ese mismo año el de Tudela y el de Cáceres, los Institutos de Bachillerato comienzan a verse como la principal competencia, ideológica y económica, a combatir por la Iglesia, en batalla que siglo y medio después todavía colea). El proyecto de ley progresista de 1855 contemplaba la segregación de las ciencias de la Facultad de filosofía, y organizó una Facultad de literatura y filosofía, precedente inmediato de la Facultad de filosofía y letras de la Ley Moyano de 1857.

Se hace imprescindible mencionar la Oración inaugural, precisamente del curso 1854-55, que en la Universidad de Barcelona, y Sobre el desarrollo del pensamiento filosófico, pronunció el joven Francisco Javier Llorens Barba (titular de la cátedra de Filosofía y de su Historia), su influyente disertación sobre las filosofías nacionales. Llorens (1820-1872) fue poco prolífico con la pluma (apenas el discurso citado, una Memoria acerca de la filosofía del malogrado Dr. D. Ramón Martí de Eixalá leída en 1859 y sus Apuntes y lecciones de cátedra) pero influyó mucho en sus numerosos discípulos (entre los que figurarían Menéndez Pelayo y Torras Bages). Llorens afirma con rotundidad la existencia de las filosofías nacionales:

Llorens, que afirma la realidad de filosofías propias y peculiares para Grecia, Alemania, Inglaterra, Francia e Italia, cuando llega a España escribe con dolor sobre el pensamiento indígena:

Pero Llorens, en lugar de proponer una rebusca en nuestro alma olvidada, quizá porque escribía, si se nos permite decirlo, desde la «Escocia de España», propone como solución a tal vacío filosófico patrio, como buen discípulo de Martí de Eixalá, nada menos que el buen sentido (¿el manido seny catalán?):

En este contexto precisamente, como reacción a tales colonialismos, propondrá Gumersindo Laverde, poco después, su proyecto de una «Historia de la filosofía española» (que no, por ejemplo, de una «Historia de la teología española»). Mencionemos el reflejo que similares preocupaciones tienen en otro libro famoso escrito aquel 1854, pocos meses después de los sucesos de junio, por otro catalán. En La reacción y la revolución, libro que acabaría siendo recogido por las autoridades, Francisco Pi Margall, entonces de treinta años, muy influido por Hegel y Proudhon, dedica unos capítulos a tratar de 'La administración', y allí esboza un proyecto ideal de organización (pero no utópico ni ucrónico, sino ajustado a la inmediata realidad española). Tienen especial interés sus observaciones sobre Instrucción pública, que antecede de unas pinceladas que reflejan el estado de la cuestión: el presupuesto de Guerra y Marina España asciende a 350 millones, mientras que el de enseñanza no llega a 30; en España hay 20.000 parroquias frente a 17.000 escuelas, diez universidades, menos institutos que provincias y 58 seminarios. Leamos algunos párrafos de Pi (aunque sólo sea para no olvidar lo que hace siglo y medio recibía el nombre de Facultad de filosofía, pues algunos, con cierto anacronismo que distorsiona la perspectiva adecuada para tratar del «origen» de la Historia de la filosofía española, parecen querer retrotraer en sus análisis las situaciones actuales a las pretéritas) por la influencia que, creemos, pudo haber tenido este libro en Laverde (entonces un muchacho muy cercano a Roque Barcia, amigo de Pi Margall, quien, años después, le defendió cuando fue acusado de complicidad en el asesinato de Prim):

1856, el proyecto de Laverde

En 1856 publica el joven Laverde, en El Diario Español de Madrid, su famoso artículo titulado «De la Filosofía en España». Por este artículo hay que reconocer a Laverde el papel de promotor e impulsor del proyecto de una [31] «Historia de la filosofía española». Dieciocho años después, en plena República, las circunstancias quisieron que, a partir de octubre de 1874, pudiera transmitir sus planes y proyectos al precoz Marcelino Menéndez Pelayo (remitimos al lector a nuestro amplio estudio sobre Laverde).

Recordemos simplemente que ya en el artículo de 1856, aparte de utilizar el rótulo «Historia de la filosofía española», trazaba Laverde todo un plan tendente a institucionalizar su proyecto: escribir la Historia de la filosofía española, fundar una sociedad, publicar una revista, organizar un congreso anual y abrir una colección de libros.

1858, De Historia Philosophiae Hispanae

Si el asturiano Laverde había propuesto en 1856 el proyecto de una «Historia de la filosofía española», otro asturiano, de Oviedo, José Fernández Cuevas, iba a publicar, dos años después, el que puede considerarse primer título del 'género': De Historia Philosophiae Hispanae.

Restaurada la moderación, que se mantendrá con dureza (la 'noche de San Daniel', los fusilamientos del Cuartel de San Gil) hasta la explosión 'Gloriosa' de 1868, se apresura la reconciliación con Roma y la restauración católica de España, aboliendo la legislación progresista del bienio. El asturiano de Oviedo que acabamos de mencionar tuvo incluso cierto protagonismo precisamente en los acontecimientos que precipitaron el final del bienio. José Fernández Cuevas (nacido en la calle de la Vega en 1816), jesuita desde muy joven, se encontraba en 1856 en el Colegio que la Compañía tenía en Valladolid (tras haber vivido el exilio causado por la extinción de las órdenes religiosas en 1836). Por abril y mayo de 1856 se había extendido la anarquía por el campo castellano, al punto de que en Valladolid, Medina, Palencia y otras ciudades los sublevados, con el pretexto de la escasez, incendiaron edificios, fábricas de harina y propiedades. Se acusó a los jesuitas de ser los instigadores, aprovechando que Cuevas, nuestro historiador de la filosofía patria, acababa de cruzar toda Castilla la Vieja camino del seminario de Santa Catalina de Crobán (Santander).

Fuera o no verdad la acusación de que habían sido objeto los jesuitas en general y Cuevas en particular, lo cierto es que en 1859 fue destinado por su compañía a un puesto en las islas Filipinas, como superior de misiones (muriendo en Manila en 1864 tras hacer curiosas anotaciones sobre la flora y la fauna de aquellas tierras).

En los años que transcurrieron entre el polémico viaje de Valladolid a Santander y el retiro filipino, Cuevas se dedicó a escribir un manual completo de filosofía que sirviera como texto, publicando cuatro tomos en años sucesivos, tres dedicados a las seis partes en que divide la filosofía (Lógica, Ontología, Cosmología, Psicología, Teodicea y Etica) y el cuarto a la historia de la filosofía: Philosophiae rudimenta ad usum academicae juventutis, Eusebio Aguado, I (Lógica, Ontología, Cosmología) Madrid 1856; II (Psicología, Teodicea), Madrid 1857; III (Etica), Madrid 1859; e Historia Philosophiae ad usum academicae juventutis (Eusebio Aguado, Madrid 1858).

La Historia Philosophiae (298 págs.) esta dividida en dos libros: «Quoniam hanc nostram operam, quantulacunque sit, hispanae juventuti nuncupamus, Historiam Philosophiae partimur in duos libros; quorum alter Philosophiae exordium et fata apud omnes gentes, alter apud hispanos edisseret». El segundo, De Historia Philosophiae Hispanae (pág. 176-294), constituye, como decíamos, la primera historia sistemática de la filosofía española. No hay que descartar que el jesuita Cuevas, conocedor sin duda de las propuestas que hacía dos años había lanzado Laverde, hubiera sido influido por los proyectos del joven Gumersindo, logrando de esa manera estar a la última, con una decisión que contrastaba notablemente, por ejemplo, con la que había tomado diez años antes el presbítero de Vich. Laverde, años después (Estudios filosóficos..., 1868), cuando reivindica el honroso lauro de promovedor de la generosa cruzada vindicadora de los ilustres monumentos de nuestra ciencia antigua no para él exclusivamente sino para la nobilísima comarca, cuna y solar de la monarquía española, para las Asturias, escribe: «Asturiano el P. Cuevas, quien, no satisfecho con cuajar de citas de filósofos españoles sus Philosophiae rudimenta, hoy texto en la mayor parte de nuestros Seminarios, tejió al fin de esta obra una discreta reseña histórica de la filosofía ibérica.» Es del mayor interés la organización y división que introduce Cuevas y que, en esta ocasión, nos limitamos a reseñar sucintamente:

La Historia Philosophiae Hispanae está dividida en tres partes: De veteri hispana philosophia, De media hispana philosophia y De recentiori philosophia hispana. Estas tres partes contienen cinco capítulos que se corresponden con las cinco épocas o períodos en los que divide Cuevas la historia de España y por tanto la de su filosofía: aetas romana, gothica, muzarabe, austriaca et borbonica (obsérvese que tal consideración de la historia de España resalta la circunstancia de la procedencia siempre extranjera del poder: romanos, godos, árabes, austriacos y franceses).

Cuando trata de la filosofía hispana antigua (págs. 176-190), de la época romana, distingue entre una philosophia ethnica, pagana, y la philosophia cristiana haeretica. En la llamada filosofía étnica se mencionan a Pomponio Mela, Columela, Quintiliano, Lucano, Silio, Floro y se dedican parágrafos independientes a Séneca y Adriano. La filosofía cristiana herética está representada por Prisciliano (págs. 188-189). Tiene curiosidad señalar, en el 1992 del «quinto centenario», cómo a Cuevas le llama la atención la observación de Esteban Arteaga, que hacía a Séneca Christophori Colombi theoricus praecursor.

La filosofía hispana medieval cubre las llamadas época gótica y mozárabe. En la época gótica distingue Cuevas dos momentos, uno primero, donde sólo se cultiva una filosofía incompleta (o desarrollo de partes de la filosofía: la philosophia psychologica de Liciniano de Cartagena y de San Julián de Toledo, la philosophia moralis de San Martín Dumiense), y el segundo, en el que encontramos la completa philosophia gothica que lleva a término San Isidoro.

La época mozárabe se organiza en una tripartición: filosofía árabe, rabínica y cristiana. En la filosofía árabe distingue una escuela mística (donde dedica nueve páginas al Philosophus autodidactus de Abentofail, Cuevas le llama Jaafar, y menciona a Avempace) y otra [32] schola averroistica seu peripatetica (donde en cuatro páginas se presentan sucintamente las doctrinas de Averroes tal como las combatió Santo Tomás). La filosofía rabínica (págs. 223-231) la organiza por criterios geográficos: la escuela rabínica cordobesa (Jehudah Levi, Maimonides), la toledana (Ibn Ezra, Abraham Zacut) y la barcelonesa (Yehudá ben Barzilay, Abraham Samuel ha-Leví ibn Hasday, &c.). En la filosofía cristiana de esta época distingue una escuela cordobesa (el abad Samson) y la schola lulliana (dedica a Lulio ocho páginas, incluyendo citas de Kircher y muestras de las típicas tablas y figuras de Lulio; y seis páginas a Raimundo Sabunde).

De recentiori philosophia hispana cubre la época austriaca y la borbónica. El criterio que sigue Cuevas para distinguir a los autores es el de peripatéticos y antiperipatéticos. Es interesante señalar cómo Cuevas se detiene mucho más en los heterodoxos que en los escolásticos: a la schola peripatetica de la aetas austriaca dedica dos páginas (en las que se mencionan simplemente a Toledo, Gabriel Vázquez, Rodrigo de Arriaga, Hurtado, Quirós, Oviedo et omnium princeps Franciscus Suarez) mientras que a la schola antiperipatetica dedica catorce páginas (con parágrafos dedicados a Vives, Huarte, Fox Morcillo y Oliva Sabuco).

La aetas borbonica es dividida en dos períodos. En la escuela peripatética del primer período se fija Cuevas en el Cursus philosophicus de Luis Losada y en los Desengaños filosóficos de Vicente Fernández Valcarce. Dedica, otra vez, más espacio a la escuela antiperipatética de este primer período, dedicado al Teatro Crítico y las Cartas Eruditas de Feijoo y la Idea del Universo de Lorenzo Hervás.

Cuevas cierra su Historia tratando, como segundo período de la época borbónica, de dos únicos autores coetáneos suyos, evitando cualquier mención ajena a la ortodoxia: Jaime Balmes, a través de la Filosofía fundamental 1846, y Donoso Cortés (Philosophia Marchionis de Valdegamas), a partir del Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo 1851 (págs. 281-294).

1862, Juan Valera propone una cátedra de «Historia de la filosofía en España»

Juan Valera recibe, a finales de 1859, una primera carta de Laverde, a quién no conocía, en la que se le invita a participar en la proyectada Biblioteca de Filósofos Ibéricos. En la respuesta a esta carta, inicio de una relación continuada (que hemos seguido con detalle en nuestro artículo sobre Laverde), expresó ya Valera su parecer sobre el proyecto de escribir una Historia de la filosofía o de las ciencias en España:

La semilla reivindicadora nacionalista, a la que no eran ajenos los sentimientos provocados por la guerra de Africa, estaba dando sus frutos, incluso en la reivindicación del pasado hispano musulmán: «por fortuna, la última guerra de Africa que tan alto ha colocado el nombre español en Europa, ha contribuido no poco para despertar la afición de estos estudios [de erudición]», escribía Francisco Fernández y González en el Prólogo a su Plan de una Biblioteca de autores árabes españoles (Galiano, Madrid 1861 [edición en microficha, Pentalfa L-5]), obra en la que se describen hasta 142 títulos que podían formar parte de esa proyectada Biblioteca (que, como otros proyectos, no pasó de tal).

En el año 1862, en pleno desarrollo reglamentario de la Ley Moyano, hemos de mencionar necesariamente una interesante intervención del diputado Juan Valera (sesión de 7-III-1862), sin duda jaleado por Laverde, donde pide, infructuosamente, la creación de una cátedra de Historia de la filosofía y de la ciencia en España (verdadero precedente oficial de una disciplina que tardaría un siglo en asentarse en la Universidad). Escuchemos algo de la intervención (y oigamos entre bastidores a Laverde):

Pero la propuesta de Valera (de una Historia de la filosofía en España, que no española) fue ignorada por el ministro de Fomento de entonces, Antonio Aguilar Correa, quién argumentó que no era necesario crear tal cátedra, pues su contenido tenía ya lugar propio en la de «Historia general de la filosofía».

1866, la Filosofía Española de Vidart

En el verano de 1866, Luis Vidart Schuch, un curioso capitán de artillería, que se había destacado hacía poco en la represión de los motines revolucionarios en las calles de Madrid, y que de krausista impugnador de Renan evolucionó hacia un schopenhaueriano pesimismo, teñido de budismo, encontró tiempo para publicar un libro fundamental para nuestra historia, La filosofía española, indicaciones bibliográficas (Imprenta Europea, Madrid 1866 [edición en microficha, Pentalfa L-6]). Laverde, conocido de Vidart, medió para que Valera le pusiese prólogo, pero la tardanza del diplomático no fue soportada por el militar, que prefirió publicar el libro sin tan ilustres páginas. Vidart es consciente del valor coyuntural de su libro y es terminante al tomar partido:

La primera parte del libro de Vidart (págs. 1 a 128) es una historia interna de la filosofía académica en la península ibérica (que el autor llama «Apuntes sobre la Historia de la filosofía en la península ibérica»), en la que encontramos prácticamente todas las referencias bibliográficas que en ese momento se podían mencionar, y donde el lamento continuo es la referencia a nuestro olvido e ingratitud hacia los clásicos españoles, que se convierte también en respuesta a las opiniones, normalmente adversas, que autores extranjeros habían expresado sobre los nuestros. Vidart considera «demostrado que existe una ciencia filosófica [ibérica] que puede llamarse nacional» (pág. 126) e incluso se atreve a sostener que «la filosofía ibérica es esencialmente dogmática» y que «si admitiese ciertas verdades racionales a que han llegado otros pueblos por el áspero camino de todas las vacilaciones, tal vez llegase a realizar la síntesis de la ciencia del siglo XIX» (págs. 127-128).

Dedica la segunda parte (págs. 129 a 238) a unas «breves indicaciones sobre el estado actual de la filosofía en España», que tienen el mayor interés, y ofrecen la siguiente ordenación del «material»: eclécticos (Tomás García Luna, Ramón de Campoamor, Juan Valera, José López de Uribe, José Fernández Espino), espiritualismo creyente (Jaime Balmes, [34] Marqués de Valdegamas [Donoso], Nicomedes Martín Mateos, Juan Manuel Orti, refutadores de Renan, periodistas políticos), iniciadores del hegelianismo (Francisco Pi Margall, Emilio Castelar), krausismo («la escuela que mayor séquito alcanza entre los hijos de España»: Julián Sanz del Río, Francisco de Paula Canalejas, Eduardo Rute, Nicolás Salmerón, Facundo de los Ríos), individuales (Pedro Mata, Federico Rubio, Patricio de Azcárate, Eduardo Benot, Roque Barcia) e historiadores de la filosofía (Patricio de Azcárate, Antonio Alvarez Chocano). Además se mencionan nombres de «revistas científicas y libros omitidos», referencia a quiénes «se han consagrado en estos últimos años a desenterrar de entre el polvo de las bibliotecas los nombres venerandos de nuestros teólogos, filósofos y publicistas», y mención a las «apreciables historias elementales de la filosofía del ilustre Balmes, del Sr. García de Luna y de S. Victor Arnau».

Vidart completa su libro con varios comentarios sobre obras recientes (entre ellos una crítica a Lo absoluto de Campoamor publicada originalmente en El Mundo Militar, no olvidemos que Vidart era capitán de Artillería), un informe sobre el «movimiento científico» en Cuba e incluso la glosa a «un poeta artillero» (el comandante de Artillería Ruiz), en la forma de siete curiosos apéndices (págs. 241 a 406). El libro de Vidart de 1866 podría recibir el título de «primera historia de la filosofía española escrita en español», siguiendo en el género a la obra de Cuevas escrita en latín en 1858.

1868, González, Laverde, Valera, Praça

Fray Zeferino González, sólo cuatro años mayor que Laverde, pasó fuera de la península todos estos años cruciales, desde 1849 a 1867 estuvo en Manila, por lo que conocería el movimiento filosófico de la metrópoli con cierta distancia y una obligada falta de referencias (había marchado para Filipinas con diecisiete años) y era totalmente desconocido en su patria (el libro de Vidart de 1866 ignora los tres volúmenes de Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, publicados en Manila en 1864). Pero en cuanto volvió se produjo su irrupción: el mismo año 1867 se dio a conocer por una brillante réplica en el coloquio de una conferencia pronunciada por Segismundo Moret en el Ateneo y al año siguiente publicaba su manual de filosofía (la Philosophia elementaria en dos volúmenes).

La última parte de la Philosophia elementaria ad usum academicae ac praesertim ecclesiasticae juventutis (a la primera edición de 1868 en 2 vols. siguieron numerosas reediciones ampliadas: la 2ª en 1877 en tres vols, la 7ª en 1894) del que sería Cardenal González corresponde a la Historia Philosophiae (en la versión en español de la Filosofía elemental, publicada en 1873 en dos vols, 7ª edición en 1907, ha desaparecido la parte correspondiente a la 'Historia de la Filosofía'). La «Historia Philosophiae» de Fray Zeferino de 1868 se publica diez años antes que su famosa Historia de la Filosofía, cuya primera edición, en tres volúmenes, apareció en 1878-79.

El dominico divide de modo distinto sus dos historias de la filosofía. La escrita en latín en 1868 (dentro de un texto destinado sobre todo a Seminarios) define dos períodos, desde el inicio de la filosofía hasta Cristo y desde Cristo a nuestros días, en cada uno de los cuales se distinguen tres épocas: 1ª desde el comienzo de la filosofía hasta su introducción entre los griegos bajo forma científica y racional, 2ª hasta la instauración socrática, 3ª hasta Cristo, 4ª de la patrística a Carlomagno, 5ª hasta la instauración de la «scientiae ethnicae (Renacimiento)», y 6ª desde ese momento. La escrita en español diez años después (dirigida un público más amplio, incluso étnico) prescinde de tratar la cuestión de la división de la historia de la filosofía, pero de hecho distingue tres épocas: la antigua (que equivale a 1ª, 2ª y 3ª de 1868), la segunda época filosófica o filosofía cristiana (que equivale a la 4ª y 5ª) y la tercera época de la filosofía o filosofía moderna. Al tratar de la Universae philosophiae sexta aetas dedica Fray Zeferino, en 1868, todo un artículo a los filósofos españoles (al margen de la presencia de Sánchez, Suárez, Cano o Vives en otros artículos) organizado en cuatro parágrafos correspondientes a cada siglo: XVI (Vázquez, Toledo, Arriaga, Soto, Bañez, Juan de Santo Tomás, Complutenses, Huarte, Sabuco, Sepúlveda, Fox Morcillo, Gómez Pereira, Valles y Laguna), XVII (Caramuel e Isaac Cardoso), XVIII (Feijoo, Hervás, Piquer, Cevallos y Jovellanos) y XIX (Balmes y Donoso Cortés). Como colofón a esa reseña de la filosofía española podemos leer la siguiente interesante Observatio in philosophiam hispanorum:

El mes de julio del mismo año en que González publica esta Historia Philosophiae aparece el único libro que Gumersindo Laverde llegó a publicar, recopilación de trabajos anteriores, los Ensayos críticos sobre filosofía, literatura e instrucción pública españolas (Soto Freire, Lugo 1868 [en microficha, Pentalfa L-7]) que fueron prologados por Valera. Ese año de 1868 Laverde tiene ya formado el plan de una Historia de la estética en España (quince años antes de que Menéndez Pelayo publicase el primer tomo de su Historia de las Ideas Estéticas en España, seis antes de que ambos se conocieran), planeado un estudio sobre los herejes españoles, preludio sin duda de lo que acabarían siendo los Heterodoxos de quién sería finalmente brazo ejecutor de Laverde, y ha comenzado una tarea que, con el tiempo, completará la trilogía de grandes proyectos que culminaría Menéndez Pelayo: la Biblioteca de Traductores Españoles. La equilibrada opinión de Juan Valera sobre las filosofías nacionales queda claramente expuesta en el prólogo a Laverde (que no gustó mucho a éste), donde distingue con precisión entre literatura (equivalente a Volksgeist) y filosofía (académica):

En efecto, ese mismo año de 1868, pero antes que el libro de Laverde, se publicaba en Coimbra una História da filosofia em Portugal nas suas relaçoes com o movimento geral da filosofia escrita por José Joaquim Lopes Praça (nacido en 1844, era en ese momento casi tan joven como el teórico Laverde de 1856, con quien compartía también el atributo de una frágil salud, aunque vivió hasta 1920). Es indudable que Lopes Praça está inmerso en plena ideología romántica en torno al pueblo: «Um povo é um indivíduo colectivo. Antes de pensar fala. Antes de reflectir já se manifesta. Mas verdadeiramente autonómico só se torna quando pensa e diz, reflecte e executa. A primeira fase realiza-se na infância e adolescência dos povos; a segunda na adolescência e virilidade dos mesmos. Isto em tese, pondo de parte as gradaçoes e variantes da hipótese. (...) Sobre a nossa História da Matemática e do Direito alguma coisa se tem escrito entre nós, sobre a nossa História da Filosofia Racional, que nós saibamos, nada. Talvez só a Teologia tenha sido vítima de igual abandono (...). Muita gente instruída qualificou de quimera o nosso propósito. Nenhum filósofo ilustre se conhecia nos Fastos da História Portuguesa. Nao tinhamos um nome ilustre que nos guiasse, um fio de Ariadna que nos dirigisse, um luzeiro que nos anorteasse (...)» (leemos en la advertencia inicial del autor, págs. 3-6, citamos por la edición de Pinharanda Gomes, Guimaraes, Lisboa 1974, en la que, al parecer, según afirma el editor en su Prefacio, se ha realizado la «reescritura do texto pracino segundo as normas ortográficas em vigor», teniendo que resolver terribles problemas: «O substantivo 'Hespanha' causou-nos, ainda neste conspecto, certa dificuldade, porquanto Praça sempre usara indistintamente aquele substantivo, já quando nele englobava a Hispânia, já quando o restringia ao território da monarquia espanhola. Achámos que, prosseguindo um ponto de vista que temos postulado, deveríamos manter a forma 'Hespanha', quando esta referisse ambos os países da Península, e alterar para 'Espanha', quando estivesse em causa apenas a naçao espanhola. Porque: tao Hespanha é Portugal como Espanha, enquanto Espanha, só Espanha, Portugal nao!», pág. IX).

Lopes Praça, prudentemente, extiende su historia desde el siglo XI «até ao falecimento do sr. Silvestre Pinheiro Ferreia» en 1846, distinguiendo tres períodos: 1º «desde o começo da Monarquia até D. Joao III, ou desde os fins do século XI até 1521» (Pedro Hispano, Duarte, Pedro Margalho), 2º «desde D. Joao III até D. Joao V, ou desde 1521 até 1706» (Antonio Luis, Antonio de Gouveia, Francisco Sánchez, Manuel de Gois, Pedro de Fonseca, Sebastian de Couto, Baltasar Alvarez, los conimbricenses) y 3º «desde D. Joao V até ao falecimento do sr. Silvestre Pinheiro Ferreira, ou desde 1706 até 1846» (Manuel de Azevedo, Jacob de Castro, Ignacio Monteiro, Juan de Castro, Luis Antonio Verney, Antonio Soares Barbosa, Teodoro de Almeida, Silvestre Pinheiro Ferreira). Cada uno de estos tres períodos se aborda en tres secciones distintas: «notícia biográfico-crítica dos mais notáveis filósofos», «da filosofia nas escolas de Portugal» y «movimento da filosofia na Europa».

1873, la antología de Adolfo de Castro y Valera

El gaditano Adolfo de Castro Rossi (1823-1898) fue el encargado de preparar el tomo dedicado a Filósofos dentro [36] de la Biblioteca de autores españoles que venía publicando Rivadeneira. El editor Manuel Rivadeneira, nacido en Barcelona en 1805, educado en el exilio francés, tipógrafo en Sevilla, se trasladó a Madrid, en accidentado viaje, el mismo año que en Cádiz nacía Adolfo de Castro (la biografía del editor y la historia de la colección puede leerse en la 'Noticia' que su hijo Adolfo publicó en 1877 en el tomo 71, que contiene los Indices). La Biblioteca comenzó a publicarse en 1846, con muchas dificultades alcanzó el tomo 13 en 1850, el 22 en 1852 y se asentó al final de bienio, en enero de 1856, gracias al discurso parlamentario de Cándido Nocedal con el que consiguió apoyo público, discurso que figura en el tomo 38. Prevista inicialmente en 33 tomos, se amplió luego a 50 y más tarde a 80, aunque, muerto Rivadeneira antes de que se publicara el tomo 64, en 1872, el hijo decidió suspenderla en el tomo 70 y publicar el mencionado 71 con los índices generales (como es sabido, a instancias de Menéndez Pelayo, años más tarde la colección fue continuada por la casa Bailly Bailliere, que publico 26 tomos más; y más recientemente, se prosiguió la Continuación, de la que entre 1954 y 1970, en dieciséis años, han aparecido 170 volúmenes mas; el tomo 226 corresponde a los índices de los tomos 72 a 225).

Adolfo de Castro, al que se podría calificar de ecléctico, había publicado ya varias obras relacionadas con asuntos españoles, entre las que merecen ser recordadas su Historia de los judíos en España desde los tiempos de su establecimiento hasta principios del presente siglo (Imp. de la Revista Médica, Cádiz 1847), la Historia de los protestantes españoles y de su persecución por Felipe II (Imp. de la Revista Médica, Cádiz 1851), y el Examen filosófico sobre las principales causas de la decadencia en España (Imp. de F. Pantoja, Cádiz 1852). Al preparar la edición de tomo 65 de la Biblioteca de Autores Españoles, que se publicó en 1873 (ya muerto Rivadeneira), dedicado a Obras escogidas de filósofos, preparó un largo «Discurso preliminar» (págs. V-CL) que puede considerarse una verdadera «Historia de la filosofía española». Son catorce los autores de los que se ofrecen textos, desde Séneca a Gracián; y excepto en dos ocasiones, Castro antecede la antología del autor correspondiente de una selección de 'Juicios críticos' que se han emitido sobre esos autores. En el siguiente cuadro figuran los autores que se hacen figurar y las páginas que se les ha dedicado, tanto en juicios críticos como en textos (observándose, por ejemplo, la preponderancia de Huarte, seguido de Séneca, &c.):

No es este lugar de extenderse en más consideraciones sobre los autores seleccionados y los textos escogidos de cada autor. En el «Discurso preliminar», aunque Adolfo de Castro comienza asegurando que no trata de «escribir la historia de la filosofía en España, sino sólo de consignar algunas observaciones sobre los hombres más notables que la han cultivado» (pág. V), con lo que podría parecer que no defiende una filosofía española propia como tal, a medida que avanza en su reseña histórica llega a hacer afirmaciones como las siguientes: «¿cuál es el carácter distintivo de la filosofía española? La moralidad cristiana. Aun en muchos pensamientos de Séneca se halla, sin que el filósofo gentil se diese razón de ello» (pág. CXLIII); «Y después de Lulio, ¿en qué consiste la grandeza de todos nuestros filósofos? En la uniformidad de su doctrina, que es la doctrina verdaderamente cristiana» (pág. CXLV); «El cristianismo es lo que constituye la gloria real de nuestra patria, en sus sabios, en sus guerreros, en sus poetas y en sus artistas...» (pág. CXLV); «Conformes con su patria, ¿qué es lo que distingue a los filósofos españoles? Su carácter y su historia se pueden reducir a estas palabras. Tenían en poco la vanidad del mundo, no se ensalzaban en su soberbia, se humillaban bajo la poderosa mano de Dios. Con esa filosofía se alegraban sus corazones, desterraban todo cuidado penoso, y henchían de ricas y grandes esperanzas el alma, con tan gran sublimidad, que la ve y no la acierta a describir» (pág. CXLVI), &c.

Valera, movido por la edición de las Obras escogidas de filósofos en la Biblioteca de Rivadeneira y sobre todo por el prólogo de Adolfo de Castro, escribe ese mismo año de 1873 su amplio comentario titulado «De la Filosofía Española», donde, distanciándose aún más de Laverde, intenta una vez más reconducir un movimiento que el había contribuido a poner en marcha pero que estaba tomando sesgos imprevistos. Recordemos algunas de las frases de Valera, escritas, conviene recordarlo, justo un año antes de que se produjese la «fusión» Laverde-Menéndez Pelayo: [37]