Filosofía en español 
Filosofía en español

Pedro Fedoséiev · Dialéctica de la época contemporánea · traducción de Augusto Vidal Roget

Parte segunda. El progreso de la sociedad y del individuo

El humanismo y el mundo contemporáneo


El problema del hombre: vías de su solución

La humanidad, en su desarrollo, ha elaborado no pocos valores espirituales y morales, mas las condiciones sociales, inhumanas en su fundamento, han impedido que esos valores se [286] materializaran en realidades. De ahí que el problema central del verdadero humanismo consista en ver cómo se crean las condiciones que permitan llevar a la práctica los principios humanistas.

Los teóricos burgueses hablan del hombre en abstracto, del, hombre en general, al margen de sus condiciones reales de existencia. Se ocupan preferentemente de cuestiones abstractas antropológicas o gnoseológicas: de la correlación entre el sentimiento y la razón, entre el ser y la esencia, entre la existencia y el fin, &c., cuestiones importantes, pero que no señalan los caminos por los que pueda resolverse prácticamente el problema del hombre.

Los filósofos burgueses más influyentes y representativos que asistieran al XIII Congreso Internacional de Filosofía, pertenecían a diversas tendencias teológico-religiosas: tomismo, espiritualismo cristiano, existencialismo religioso, &c. El hecho no es casual, en cierta modo refleja el verdadero panorama del pensamiento filosófico burgués de nuestro tiempo. Así, por ejemplo, los neo-positivistas no toman en consideración, por cuestiones de principio, ni el planteamiento ni la solución de los problemas relacionados con el destino del hombre o el destino del universo", y los adscritos, digamos, a las escuelas intuitivistas acentúan su interés –coma los neopositivistas– ante todo par el estudio. de los problemas gnoseológicos; sólo de vez en cuando y de manera en alto grado fragmentaria, tratan de los problemas del hombre o de la época contemporánea; en cambio, las doctrinas religiosas, en particular el tomismo, presentan una concepción más o menos acabada del hombre.

Entre las causas de la amplia difusión que las concepciones religiosas alcanzan en los países burgueses, hay que citar asimismo la acomodación a las circunstancias de la época moderna, la especulación con los sentimientos de los creyentes, que desean ver eliminada la amenaza de la guerra.

No es pequeño el papel que desempeñan las predicaciones demagógicas de los eclesiásticos y de los ideólogos de las doctrinas religiosas acerca de la "purificación del alma", acerca de la necesidad "del perfeccionamiento espiritual y moral del individuo", acerca de la difusión del bien, de la caridad y del amor al prójimo en la Tierra. Muchos de ellos no sólo se manifiestan contra el "tosco materialismo", sino que, además, se muestran inquietos por el "hombre al que el capitalismo corrompe", pero no critican al sistema capitalista en su conjunto, sino a los "despiadados capitalistas", como casos aislados.

Si a ello se añaden la utilización, muy singular, de los datos más nuevos de la ciencia natural para "demostrar" los dogmas de la religión y las teorías sociales pseudooptimistas, así como las abundantes posibilidades financieras de la Iglesia misma, resultará claro que existen causas más que suficientes para que se difundan ampliamente las concepciones religiosas sobre el hombre [287] y su libertad en los países burgueses. No se olvide, además, que la propaganda burguesa hace cuanto está a su alcance para que la gente juzgue de la filosofía marxista según la caricatura que de ella presentan los anticomunistas declarados.

Aun se ha de tener en cuenta otra circunstancia: los ideólogos de la actual burguesía comprenden, por regla general, que arremetiendo directamente contra la filosofía marxista resulta muy difícil, hoy, convencer a nadie de que es necesario luchar contra la teoría científica del progreso social. De ahí que ideen "concepciones" teóricas "objetivas" que son antirnarxistas por su esencia, por su tendencia interna.

Los informes que los filósofos burgueses presentaron en el Congreso demostraron una vez más que el antimarxismo actual toma las formas más diversas, en las que no predominan los ataques abiertos, sino tentativas, muy sutiles, de estructurar concepciones idealistas anticientíficas con el empleo demagógico de conceptos como "libertad", "igualdad", "bienestar general", "humanismo" y otros. Tales informes e intervenciones suelen presentar un rasgo común: siempre enfocan el problema del hombre y de la libertad humana en un sentido abstracto, escolásticamente especulativo.

En el XIII Congreso Internacional de Filosofía, sobre "El problema del hombre" se leyeron informes de varios filósofos burgueses, entre ellos el conocido existencialista francés Gabriel Marcel, el espiritualista cristiano Michele Sciacca (Italia), los filósofos católicos españoles Adolfo Muñoz Alonso y Juan Zaragüeta Bengoechea, el neotomista belga Louis Raeymaeker y el idealista de la Alemania occidental Fritz Rintelen. Todos dos informes aludidos se caracterizan por presentar razonamientos generales, sumamente especulativos y en alto grado abstractos, sobre la persona humana, y por hacer caso omiso del medio social, de las condiciones históricas concretas, de las relaciones sociales que forman la esencia real del hombre. Examinan el hombre, sobre todo antropológicamente, es decir, como mero ser vivo que nace, vive, se halla sometido a pruebas de toda clase, pasa por diversos estados y al fin muere.

En los informes que los filósofos burgueses presentaron al Congreso no escaseaban las frases sobre la igualdad y la libertad, frases declaratorias que, por regla general, no rebasaban los límites de la interpretación idealista del problema y con frecuencia se trocaban en franca predicación clerical.

Gabriel Marcel consagró su informe a la dignidad del hombre. La definió como respeto de la persona por sí misma. La esencia de su exposición se reducía a lo siguiente: I) la dignidad del hombre no se desprende de las funciones sociales que éste desempeñe; 2) las fuentes de la dignidad del hombre se hallan fuera de él, radican en la participación en lo "trascendente"; 3) no son accesibles a la cognición intelectual, de ellas puede hablarse [288] como de cierto misterio que rodea al hombre "corporal". Relacionaba la dignidad humana con los dogmas cristianos sobre la creación del hombre y la inmortalidad del alma. Marcel también habló de humillación de la persona humana, pero no dijo ni una sola palabra acerca de que el sistema de propiedad privada, la explotación, el colonialismo, &c., humillan inevitablemente al trabajador. Verdad es que el informante dijo del fascismo que había pisoteado la dignidad humana con su bota de soldado, pero al instante se apresuró a añadir que "el antifascismo, a final de cuentas, corre el riesgo de convertirse en una servil imitación de la herejía a la que quiere contraponerse". Esta frase, no dictada por la casualidad, ni mucho menos, demostraba palmariamente la reaccionaria orientación política de todo el informe, coronado por un llamamiento pesimista a situarse "entre el optimismo ingenuo y la impotente desesperación".

El informe de Sciacca llevaba el complicado y presuntuoso título de la estructura de la libertad en la "constitución" ontológica del hombre. Los razonamientos del informante se reducían a lo siguiente: El hombre no forma parte de la realidad material, sino que constituye el fin último de la misma. La libertad del hombre depende de una cantidad infinita de relaciones que le ligan a distintos aspectos de la realidad material; el conjunto de esos aspectos forma el mundo y constituye una "cárcel" para el hombre. Scia.cca declaró abiertamente que el hombre depende "de su cuerpo y de su parcela de tierra, de la vivienda y de la, familia, de la instrucción y de los prejuicios, de las tradiciones y de la sociedad, de mil cadenas de esa «cárcel» cuyo nombre es el mundo, del cual el hombre –en esencia, un cautivo toda su vida– tal vez pueda liberarse sólo después de la muerte"{5}.

Cabía esperar que, después de semejantes razonamientos que en esencia "superan" el problema de la libertad, el informante abandonara ese tema o, en todo caso, no procurara siquiera utilizarlo para realizar afirmaciones demagógicas. Mas ocurrió precisamente lo contrario. A despecho de las ideas que él mismo expuso, Sciacca se propuso demostrar que, a su juicio, existe también un aspecto terrenal de la libertad. Con este fin, subdividió el problema de la libertad en aparentemente material y realmente espiritual. La libertad verdadera, decía, únicamente puede ser espiritual, pero no material, pues esta última carece del rasgo específico inherente a la libertad: el de la infinitud.

La necesidad material satisfecha, declaró el informante, queda dormida sin más ni más. "En efecto, si me he hartado –afirmaba– el alimento no me importa en absoluto, y después de la [289] comida no me queda más que descansar silbando por la nariz"{6}. Únicamente el espíritu, jamás saciado, presenta de nuevo sus exigencias en un nivel superior. De ahí que la tarea que el hombre tiene planteada se formule como sigue: haciendo caso omiso de los aspectos materiales de la liberación, "liberarse a sí mismo por completo en la libertad del espíritu".

En lo fundamental, el informe de Sciacca se componía de razonamientos superficiales –aunque con pretensiones de profundidad mística– sobre la existencia humana, y en particular sobre la libertad. Además, se planteaba el problema de la libertad sin conexión alguna 'con la lucha de la humanidad, contra las fuerzas espontáneas de la naturaleza y por la liberación social de los trabajadores, por el desenvolvimiento de las instituciones democráticas. Como la mística medieval, el informante habló de la indeterminación de la voluntad humana, de la "esencia libre" y sus relaciones con lo trascendente, o sea, con Dios. Mas esta manera de comprender la libertad no hace sino confundir este concepto, desvirtúa el gran significado de la lucha liberadora de los trabajadores, lleva el problema de la libertad a la esfera del escolasticismo místico.

Aún dejando aparte las numerosas lucubraciones vulgares de Sciacca sobre la libertad, dada la necesidad de observar con rigor lógico las reglas elementales del pensar, se plantea inevitablemente un problema: ¿cómo es posible considerar infinita la libertad si se circunscribe a la "libertad espiritual" y no se hace extensiva a las condiciones reales de la vida material del hombre si no se hace referencia a la verdadera liberación de este último, es decir, a su liberación de las cadenas de la propiedad privada que la sociedad antagónica le impone, pese a que únicamente esta liberación permite establecer relaciones auténticamente humanistas entre los hombres? Sciacca elude con sumo cuidado este problema, e intenta hacer pasar por blanco lo que es negro cuando estima que las contradicciones internas no son inherentes a su "concepción", sino... al materialismo, "que ofende al espíritu".

El filósofo católico aduce manidos argumentos sobre la contradicción entre el determinismo y el libre albedrío. A su juicio, la iniciativa es incompatible con la determinación. La voluntad o ha de interrumpir la determinación o ha de dejar de actuar{7}. En último término, Sciacca fundamenta su concepción en el indeterminismo místico.

El informante resumió como sigue sus lucubraciones: el hombre es libre y se hace libre en la medida en que conoce –en el estadio de su propia existencia– a cada uno de los seres y el [290] carácter trascendente de la existencia en relación con todos los demás seres.

Resulta, pues, que mientras permanece en el campo de la realidad, Sciacca ve tan sólo en la muerte la última liberación del hombre; pero en cuanto reflexiona acerca de la libertad, no sale del marco de las vacuas abstracciones sobre el más allá, lo cual, en última instancia, presenta un matiz mal disimulado de espíritu apologético y antihumanista.

No es posible llegar a otro resultado cuando, al meditar sobre la libertad, se dejan de lado las condiciones objetivas de su realización. El hombre alcanza la libertad transformando la sociedad por vía revolucionaria y dominando las fuerzas de la naturaleza. Mas esto únicamente puede realizarse teniendo en cuenta las leyes objetivas a que obedece el desarrollo del mundo. Tal es la dialéctica de la libertad y de la necesidad, tal es la relación entre la conciencia y la voluntad del hombre por una parte y las leyes objetivas del mundo por otra.

El informe sobre "El problema del hombre"{9} lo presentó al Congreso el líder actual de los tomistas españoles Juan Zaragüeta. Con unas ínfulas muy típicas de los tomistas, Zaragüeta habló con el mismo aplomo tanto de la fisiología como de la psicología del hombre. Trató ampliamente de la "vida corporal del hombre", de diversas ciclos biológicos (metabolismo, circulación de la sangre, asimilación y desasimilación celular, &c.). Tampoco pasó por alto el problema de la correlación entre sujeto y objeto, desde las percepciones sensoriales hasta la acción inversa sobre el mundo externo.

Mas, aunque el tema de su informe era el problema del hombre, Zaragüeta nada dijo acerca de lo más importante, acerca del hombre como ser social, que vive y desarrolla su actividad en un medio social perfectamente determinado. No dijo nada sobre los nexos colectivos del hombre social, nexos cuyo conjunto es, en realidad, lo que constituye la esencia del hombre. Ahora bien, sabido es que, con frecuencia, lo importante no es sólo lo que tal o cual filósofo dice, sino, además, lo que no dice, lo que calla. A veces esto deja traslucir con mucha más claridad que numerosas declaraciones la posición clasista del autor.

Los filósofos de los países socialistas y los marxistas de los países occidentales sometieron a circunstanciada crítica todas esas concepciones reaccionarias, idealistas y metafísicas, de los filósofos burgueses. Demostraron que el marxismo plantea el problema del hombre en un sentido histórico concreto, y lo resuelve en [291] indisoluble ligazón con los objetivos del cambio revolucionario de la sociedad, en bien de los trabajadores.

El problema capital de ese tema es el de las relaciones del hombre con el hombre, y no sólo el de las vivencias personales; se trata asimismo de las relaciones entre grupos sociales, clases, naciones y estados. Aniquilar la injusticia y las limitaciones en lo tocante a la persona, significa aniquilar las relaciones sociales injustas: la explotación de unas clases por otra, la explotación de una o muchas naciones por otra, la opresión de uno o varios países por un estado, la hostilidad y la guerra entre los estados. El problema está en cambiar la situación social del hombre, es decir, en modificar el sistema de las relaciones sociales.

Los ideólogos burgueses han creado el mito de que los comunistas niegan la libertad del individuo y quieren hacer de la humanidad entera una masa impersonal. La verdad es que el comunismo ha encontrado el camino real de la liberación y del desarrollo del individuo.

Crear condiciones de vida y de desarrollo dignas del hombre significa, ante todo, transformar las condiciones de su trabajo. Son, precisamente, las condiciones sociales del trabajo las que determinan la medida del desarrollo del hombre como personalidad, como hacedor, como creador.

A diferencia de las concepciones idealistas, el materialismo, al resolver este problema, parte de una proposición sencilla y clara: no existe nada aparte la naturaleza y el hombre; éste, con su trabajo, elabora la naturaleza y con los materiales que de ella forma crea la civilización. El trabajo es el padre de la riqueza; la tierra es su madre. Se trata de un hecho indiscutible, señalado por numerosos pensadores. Es, precisamente, el trabajo, que transforma la naturaleza, la primera particularidad específica –y decisiva– del hombre, la que le destacó del reino de los animales y la que convirtió la pata del simio en mano capaz de tomar un bloque de mármol y esculpir magníficas estatuas, capaz de arrancar el mineral de las entrañas de la Tierra y fabricar con él las piezas de las naves cósmicas y de los sincrotones de protones.

El marxismo, viendo en el trabajo la fuerza que hace hombre al hombre, estima, como es lógico, que el auténtico humanismo ha de situar forzosamente en el primer plano el problema de las condiciones de trabajo.

El trabajo no sólo ha creado al hombre y ha actuada como criterio fundamental de la humanización a lo largo de toda la historia, sino que sigue siendo un índice importantísimo de madurez social. Y es imposible, desde luego, llamar humana a una sociedad en que impera la explotación del hombre por el hombre y la esclavizadora división social del trabajo, una sociedad que no proporciona al hombre ni siquiera las posibilidades elemetales [292] tales de manifestar sus necesidades elementales de trabajo, una sociedad que no asegura a la población pleno trabajo social útil.

En último término, es la existencia de la propiedad privada la que origina esa contradicción entre el hombre y las condiciones sociales, que limitan las posibilidades de que éste desenvuelva sus peculiaridades creadoras como individuo en un trabajo socialmente útil. Porque la propiedad privada no constituye, simplemente, una categoría económica. Determina las condiciones habituales de vida y de trabajo del hombre. Si impera la propiedad privada sobre los medios de producción, proclamar la libertad individual no significa más que afirmar las condiciones del libre desarrollo de un pequeño número de propietarios. En cambio, la mayoría de la humanidad –trabajadores, carentes de medios de producción, que entregan su trabajo para que prosperen los poseedores de dichos medios– no vive en condiciones normales para su desarrollo. El humanismo verdadero exige que se liquide la propiedad privada sobre los medios de producción. Defender este tipo de propiedad significa ser humanista sólo en el terreno de las frases y de los sueños, tal vez magníficos y honrados, pero de una impotencia absoluta.

El carácter ilusorio de semejante humanismo verbal se explica por la imposibilidad objetiva de resolver el problema partiendo de la misma base que lo ha engendrado y que lo agudiza sistemáticamente. La propiedad privada está en la raíz de la división anormal del trabajo, cuyos frutos enajena sin cesar de sus productores reales.

El socialismo liquidó la propiedad privada sobre los medios de producción. Con ello extirpó la base de las condiciones antihumanas de existencia, fundamento que constituye el principal obstáculo para que cada miembro de la sociedad pueda convertirse en persona. El socialismo eleva al rango de persona a cada miembro de la sociedad, a millones y millones de individuos; les proporciona libertad auténtica para el desarrollo de su talento y de sus aptitudes, asegura a todos los miembros de la sociedad igualdad de oportunidades para trabajar, para activar una energía socialmente valiosa y para deleitarse con los frutos de su labor.

En el hogar socialista, si cabe expresarse de este modo, cada individuo es dueño de la riqueza colectiva, tiene en sus manos lo que condiciona su propio desarrollo y el progreso de la sociedad; por tanto, es dueño de su propio destino.

La dialéctica del desarrollo de la propiedad ejerce una profunda influencia sobre los destinos del hombre. El paso de la propiedad comunal primitiva a la propiedad privada hizo que los individuos se desgajaran de la gens, de la tribu, librándose de las rígidas trabas comunales que se habían convertido en un freno para su progreso. Mas el nuevo tipo de propiedad convirtió en esclavos suyos a la mayoría de las personas, y, en cierto sentido, [293] a todas ellas. Los indigentes quedaron bajo el yugo de los poseedores, y éstos, a su vez, quedaron sometidos al poder de la monstruosa unilateralidad de sus intereses y de costumbres desnaturalizadas, En estas condiciones, la libertad individual es libertad del propietario para ser propietario y desvalijar a los demás. A través de la propiedad privada, la historia condujo. a la libertad limitada, a la relativa libertad de algunas personas; con la abolición de esa propiedad y el establecimiento de la propiedad colectiva, se ha abierto el camino hacia la libertad y el desarrollo de la personalidad para todos.

Los filósofos burgueses suelen examinar el problema de la persona desde posiciones subjetivistas. Tratan el problema según la fórmula "Yo y no-Yo". Esta fórmula, desde luego, tiene en filosofía su sentido cuando se trata de la relación de sujeto a objeta, del hombre con el mundo- exterior. Pero cuando se hace referencia, correspondientemente, a un individuo por una parte y a todos los demás por otra, la fórmula se convierte en expresión de egoísmo. En tales concepciones, el problema de la persona se resuelve según el espíritu del individualismo extremo, y el humanismo se convierte en su contrario: en egocentrismo. La individualidad ajena se reconoce formalmente como otro "Yo". Y se dice: "Tú significa reconocimiento –el único reconocimiento– del Yo"{10}.

Frente a semejante concepción, el marxismo estima que el perfeccionamiento de la persona está en función del perfeccionamiento social. Ello no excluye que, en virtud de la dialéctica de los nexos de causa y efecto, el perfeccionamiento de la persona influya a. su vez sobre el devenir de la sociedad. El primado de lo social no implica limitación de la persona, sino que es la única garantía real de que puedan desarrollarse libremente todos los miembros de la colectividad.

Quien se manifiesta contra el principio del colectivismo, contra la combinación de la individual y de lo social de suerte que el interés de la colectividad sea el cardinal y determinante, niega, con ello, a todos los miembros de la sociedad –es decir, a cada uno– el derecho a ser persona. La historia toda de las sociedades basadas en los principios del anticolectivismo pone de manifiesto que, en ellas, la mayoría de sus miembros no .actúan en personas, sino como alga impersonal e indiferenciado, como simple pedestal para ciertos individuos.

El humanismo se socava desde dentro cuando, al socaire de la intangibilidad de los derechos del individuo, se aboga por defender los privilegios de una minoría. Los ideólogos burgueses entienden por libertad individual la libertad del propietario.

El humanismo abstracto identifica la abolición de la propiedad privada con la violencia en general, con el aplastamiento de [294] la personalidad, con la negación de la libertad, &c. En realidad, el paso de la idea de persona como propietario libre a la de hombre como personalidad íntegramente desarrollada, constituye una etapa superior del humanismo. Aunque la violencia sirva de medio para pasar a la nueva sociedad, la esencia misma y el fin último de ese tránsito es la liquidación de la violencia sobre el individuo.

Quienes propugnan un humanismo abstracto reprochan a los marxistas el apoyar la lucha de clases de las masas explotadas contra los explotadores y las guerras de liberación nacional de los pueblos oprimidos contra los colonizadores. Mas con ello tales "humanistas" ponen en evidencia el carácter pasivo y, en el fondo, aparente de su humanismo. El humanismo real no puede admitir la opresión social, no puede mantenerse neutral en la lucha contra la violencia, abierta o encubierta, de una minoría contra la mayoría de la población.

Los marxistas no inventaron la lucha de clases, pero reconocen que es un fenómeno inevitable y normal en la sociedad de clases. Toda la historia de la humanidad, excepción hecha de los tiempos primitivos, ha sido una historia de lucha de clases. Únicamente el socialismo resuelve el problema de poner fin a los antagonismos de ese tipo. El socialismo no perpetúa la lucha de clases; al contrario, conduce a su abolición, que se consigue cuando se liquida a las clases explotadoras y se acaba con la posibilidad misma de la explotación del hombre por el hombre.

El marxismo rechaza la teoría –por anticientífica y antihumanista– que atribuye a la violencia el papel determinante en el desarrollo de la sociedad. En el ideal comunista, no hay sitio para la violencia.

Las relaciones sociales humanas no pueden estructurarse sobre la violencia, mas, por otra parte, tampoco son la plasmación de cierta libertad mística, absoluta. Los marxistas reconocen la necesidad de la violencia revolucionaria cuando la dictan las condiciones históricas concretas del progreso social. El único camino que se abre para liberar del yugo social y también del nacional-colonial, es el de llevar a cabo revoluciones socialistas y de liberación nacional. Tampoco supone entrar en contradicción con el humanismo reprimir, bajo el socialismo, a los elementos antisociales, limitar razonablemente la acción de algún individuo o de un grupo de individuos en nombre de los intereses de todos: de la colectividad, de la sociedad.

La libertad absoluta es una abstracción vacía. La auténtica libertad de cada uno sólo es posible como auténtica liberación de todos, como razonable consideración, por parte de la persona libre. de los intereses de la sociedad entera, liberada de la arbitrariedad de una minoría explotadora. En la práctica, la libertad absoluta del individuo, sin tomar en consideración los intereses de la masa, significa arbitrariedad de una minoría respecto a la [295] mayoría, imposición de unos determinados intereses, opiniones y gustos, del poder de los ricos sobre la mayoría de la sociedad, para la cual la libertad absoluta no pasa de ser una absoluta abstracción.

El humanismo que se limita a la proclamación abstracta de los derechos del individuo donde imperan la propiedad privada, ]a explotación y la opresión de los pueblos dependientes, posee, en realidad, un carácter aristocrático, separa de la muchedumbre a la persona, mientras que la gran masa de individuos carece de posibilidades para desarrollar su personalidad. Planteado en estos términos, el problema de la persona se reduce al de la "élite". Según estas concepciones, las masas están condenadas para siempre al atraso, a la ignorancia y a la pasividad{11}.

En la sociedad capitalista, sólo un pequeño número de "elegidos" pueden consagrar su vida a la ciencia y al arte, y perfeccionarse en estas actividades; la mayoría se ve obligada a dedicarse exclusivamente al trabajo físico, sin posibilidad de familiarizarse con los logros de la cultura.

La finalidad del movimiento comunista se cifra, precisamente, en el progreso de la sociedad y el desarrollo multilateral del hombre, de suerte que cada ser humano, por el hecho de nacer, pueda cultivarse y convertirse sin obstáculos en una persona al nivel de la cultura moderna en todos sus aspectos decisivos.

Resolver el problema de los derechas del individuo de acuerdo con el espíritu democrático presupone liberar y elevar a las masas, elevar al individuo mediante la liberación de la colectividad, de la sociedad entera.

Hay que proporcionar a cada individuo posibilidades reales de convertirse en persona, y esto señala una nueva etapa en la historia de la evolución del hombre. En la sociedad nueva, socialista, que sustituye a la burguesa, no son únicamente unos individuos –una "capa selecta"– los que cultivan su personalidad, sino todos los miembros de la sociedad, de modo que cada uno de ellos se convierte en persona que se desarrolla íntegramente.

Sólo en esta perspectiva cabe solucionar el problema filosófico-sociológico de la "alienación". En el marxismo, dicho problema se plantea ante toda como el de superar la alienación. Resolverlo [296] significa transformar revolucionariamente el mundo, dar otra estructura a las relaciones sociales y, con ello, rehacer la mentalidad del hombre. Tan sólo enfocándolo de este modo, puede tratarse el problema en un sentido rigurosamente científico. Y ello es tanto más importante cuanto que en torno a dicho problema reina gran confusión. Los autores occidentales se han ocupado de él con frecuencia en sus libros, mas en el fondo no lo han comprendido o lo han desfigurado.

La alienación del hombre, de su actividad y de sus relaciones, es un fenómeno históricamente transitorio, vinculado a la división de la sociedad en clases hostiles. En semejante sociedad, las clases dominantes explotan al hombre, cuyo trabajo se aliena. En la sociedad burguesa, la alienación del trabajo toma el aspecto de mercancía y se encarna en el fetichismo mercantil. En mercancía se convierte la propia fuerza del trabajo humano. El trabaja alienado se acumula en manos de los explotadores en forma de capital.

En política, la alienación de las relaciones humanas se manifiesta en el surgimiento y separación de un órgano especial, el Estado, fuerza ajena y hostil a las masas del pueblo, ya que sirve de instrumento ,a la clase dominante.

En la vida espiritual, la alienación de los atributos y relaciones humanas se refleja de manera fantástica en la religión; en ella, las fuerzas terrenas adquieren el aspecto de fuerzas no terrenas, sobrenaturales.

La falta de ligazón entre el hombre y las formas alienadas en que su ser y su actividad se manifiestan, se explica por el desgarramiento y por el carácter contradictorio de la propia estructura social, por el antagonismo de clases, antagonismo que arranca de la propiedad privada sobre los medios de producción.

En el XIII Congreso Internacional de Filosofía, Gustav Wetter atacó la concepción marxista de la alienación. En su informe La tensión entre Oriente y Occidente, filosóficamente considerada, presentó una alternativa imaginaria: o se suprime la alienación humana o ha de haber coexistencia pacífica entre los diversos países, alternativa orientada en esencia «a conservar y consolidar el sistema capitalista.

A juicio de este paladín del capitalismo, para superar la contradicción entre "Oriente" y "Occidente", es decir, entre los sistemas socialista y capitalista, y establecer los condicionamientos de una coexistencia pacífica duradera, es necesario renunciar a la solución marxista del problema de la alienación, puesto que, según Wetter, los razonamientos de Marx sobre la abolición de la propiedad privada no son convincentes. "Por este mismo hecho, un elemento capital de la filosofía marxista de la historia –declaró Wetter– pierde su fundamento, a saber: que la supresión de la alienación humana depende exclusivamente de da abolición de la propiedad privada y que la historia se mueve [297] irresistiblemente hacia ese fin que se realizará en la revolución proletaria"{12}.

Así, pues, desde posiciones antimarxistas de extrema derecha, Wetter sostuvo, en esencia, que "la pacificación efectiva del mundo" implica renunciar a la resolución científica del problema de la alienación y conservar la formación capitalista. El problema de la alienación se les ha atragantado a los filósofos burgueses de nuestro tiempo.

La única solución verdadera, concreta y científicamente fundada del problema de la alienación, es la dada por Marx. Según Marx, la alienación no es una alienación de la idea absoluta, como suponía Hegel, y por ese motivo no se supera en el acto del conocer. La alienación no es una relación ideal y suprahistórica, sino una relación concreta, material, históricamente transitoria, social y de producción, indisolublemente vinculada a la estructura de clase de la sociedad y a una división del trabajo que mutila al hombre. La alienación es, ante todo, alienación del trabajo a partir de la propiedad privada sobre los medios de producción; significa convertir las condiciones sociales de la sociedad de clases en una fuerza extraña que domina al hambre, engendrar y reproducir relaciones de no-libertad.

La alienación deteriora, deforma las relaciones humanas; pero se trata de una deformación real y no simplemente imaginaria, existente sólo en la representación de los obreros y de los capitalistas. La sociedad burguesa agudiza y profundiza hasta el límite la alienación del trabajo. Esa deformación se encuentra en la base del modo capitalista de producción, y no sólo de su. modo de distribución.

No existe teoría alguna que, si no se sitúa en ese terreno socioeconómico –y no tan sólo en el filosófico, ético y estético–pueda indicar cómo puede superarse esa alienación, característica de la sociedad burguesa. De ahí que resulten inconsistentes tanto los ensayos teológicos como los existencialistas para resolver este problema.

El camino real para superar la alienación y dar la más profunda expresión al auténtico humanismo, lo encontramos en la eliminación de la propiedad privada, en la organización del trabajo comunista. El comunismo libera a la persona humana de un organismo social enorme y complejo en el que el trabajador no es más que un tornillo; eleva a gran altura el valor y la dignidad del individuo, pone fín a una situación en que la persona se ve degradada a desempeñar el papel de factor de ganancia privada en el proceso de la producción. El trabajo comunista es un trabajo libre que el hombre realiza para sí y para la sociedad, es un procedimiento de libre autoafirmación del hombre, cuyas [298] fuerzas esenciales y cuyas facultades activas se ponen de manifiesto y se desarrollan. Por esto, precisamente, la organización comunista de la sociedad significa que se cumple de la manera más compleja y multilateral el principio que reza: "Todo en nombre del hombre, todo para el bien del hombre".

Ante la nueva sociedad, que llega en sustitución del capitalismo, se plantean grandes y difíciles problemas, que no pueden resolverse de una sola vez. Se trata de mejorar radicalmente las condiciones de trabajo y de vida de millones de personas, de superar los obstáculos que la historia multisecular de las sociedades antagónicas ha acumulado en la senda que conduce al libre desarrollo del hombre.

Es necesario eliminar todas las huellas de la monstruosa división del trabajo, aproximar y unir el trabajo físico y el intelectual, resolver problemas como el de suprimir el trabajo no calificado, penoso, y más adelante convertir el trabajo de medio de subsistencia en la primera necesidad vital del hombre, en un placer para todas las personas. La sociedad entera deberá contribuir con su esfuerzo a resolver el inaplazable problema de elevar el nivel material de vida de millones de personas, a acabar con los vestigios de la desigualdad real de la mujer, a mejorar el nivel de instrucción y cultura de toda la sociedad, de todas las capas de la población antes atrasadas, sobre todo en el campo y en los distritos antes poco desarrollados.

Una de las difíciles tareas con que se encuentra la nueva sociedad es la de superar los restos de la psicología y de la moral que corresponden al régimen de propiedad privada, heredados de la vieja sociedad. Lo fundamental, en este terreno, es el cambio de las condiciones sociales, el influjo de la opinión pública, la persuasión, la educación. Únicamente en casos extremos, la sociedad se ve obligada a castigar a las personas que atentan contra los intereses y los derechos de los ciudadanos para enriquecerse, que conculcan las leyes y las normas morales de la sociedad socialista, leyes y normas que no permiten se alce a costa del prójimo la prosperidad personal.

La formación de una nueva sociedad no es tarea fácil, mas el camino que para ello se ha de recorrer es el único posible y acertado para llevar a la práctica el humanismo real.

El comunismo acaba por completo con el "desgarramiento" de la personalidad, reconstruye la integridad del hombre. Puede afirmarse, con todo fundamento de causa, que el comunismo representa el supremo florecimiento del género humano y del individuo.

El hombre de la nueva sociedad es un hombre capaz de dominar, en el trabajo libre, el mundo de los objetos, capaz de actuar como auténtico hacedor de sí mismo y de su cultura, sin caer en alienación alguna. [299]

Soñar con el triunfo del humanismo sin destacar en calidad de primera medida para su realización, en calidad de la premisa más general, la transformación socialista do la sociedad, es como soñar con recoger trigo sin haber labrado y sembrado el campo.

El problema de la "ruptura" no puede resolverse mediante el conformismo, procurando "adaptarse" a lo existente.

Los sistemas no marxistas de nuestro tiempo procuran resolver, por todos los medios, el problema de la "ruptura", hallar un nexo entre el individuo y la sociedad, definir los caminos para elevarse de lo personal a lo social, mas todas sus tentativas resultan vanas.

En su mayoría, los representantes de los sistemas filosóficos no marxistas de nuestro tiempo se atribuyen el mérito de proclamar el carácter primario –y el primado– de la persona. Sin embargo, siempre ocurre que: 1) ese "carácter primario" es ilusorio, puramente declarativo, amén de que siempre se presenta vinculado a la dependencia –formulada o sobreentendida– de la persona respecto a una fuerza sobrenatural o a otras fuerzas no controladas por el hombre; 2) ese "carácter primario" aparece, en el mejor de los casos, como expresión especulativa de una "ruptura" doble que existe realmente en la sociedad burguesa: una "ruptura" entre individuo y sociedad y otra "ruptura" en la persona misma{13}.

De esta suerte, la idea de que la persona tiene un carácter primario en el plano filosófico general se transforma, de manera paradójica, en la idea de persona no soberana, como sucede, por ejemplo, con el existencialismo y con el tomismo.

El existencialismo representa al hombre como un ente solitario y abandonado en el mundo, cual mosca impotente cautiva en una telaraña. De ahí arranca el camino directo hacia lo trascendente, Esta tendencia fundamental la expresa francamente el existencialismo religioso, que ve la salida del "sentido trágico" de la existencia en la invocación a Dios. Sirve de expresión típica a este punto de vista, la declaración de que el "Yo" puede llegar a ser persona sólo como resultado de la libre subordinación de uno mismo a lo "sobrenatural". De esta suerte, la idea de la [300] autoafirmación de la persona se convierte en su imaginaria afirmación a través de lo trascendente. A una conclusión análoga llega el tomismo moderno, que se considera "antípoda" del existencialismo. A despecho de su aparente optimismo, a despecho de su idea de "lo social" –según ella, el hombre se califica de ser social y político– la afirmación de la persona también se realiza, según dicha doctrina, tan sólo como resultado de la "participación" en lo trascendente.

Lo endeble de las concepciones sustentadas por las escuelas filosóficas a que nos hemos referido en lo tocante :al problema de la persona salta a la vista en la resolución del problema concerniente a la dialéctica de lo general y de lo singular, del todo y de la parte. O se contrapone externamente lo general a lo singular (el todo a la parte) o su nexo se concibe como aportado desde el exterior.

Vemos lo primero en las concepciones existencialistas, "antitecnicistas" y otras que consideran la sociedad como resultado de una cosificación, como producto artificial de la técnica y de la civilización, mecánico por su carácter, adverso al individuo, al que despersonaliza y convierte en masa anónima. Los existencialistas, desde Kierkegaard, están empeñados en la resolución del problema de lo general y de lo singular, mas como no saben ver la indisoluble unidad que los dos elementos forman, oscilan entre el primero y el segundo. Al fin, disuelven el individuo en un todo, concebido en un sentido teísta o de otro modo, pero siempre de manera absolutamente inconcreta.

El segundo enfoque de ese problema es típico del tomismo, con su concepción del individuo y de la sociedad como una armonía preestablecida. Mas el nexo de esa armonía es artificial y en seguida se desintegra en elementos casuales, inconexos e inexplicables si se saca del paréntesis lo trascendente. Además, lo fundamental en esta doctrina, es la relación del individuo con Dios, y no con la sociedad: lo primero desplaza a lo segundo, en toda caso lo hace secundario, priva a la persona de su soberanía, y a los nexos sociales, de significación independiente.

La disyunción entre individuo y sociedad se halla expresada en la evolución del individualismo. Inicialmente, a partir del Renacimiento, el individualismo tenía un significado progresista, ya que en el aspecto social constituía una insurrección contra las estructuras y la jerarquía feudales, que oprimían al hombre, y en el aspecto filosófico representaba una protesta contra el letal imperio del dogma. Sin embargo, ahora, su tono, tan netamente pesimista, demuestra que una ulterior "ruptura" entre hombre y sociedad resulta ya insoportable, y que sólo es posible alcanzar la armonía entre uno y otra en un nuevo nivel de desarrollo de la sociedad.

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{5} “Memorias del XIII Congreso Internacional de Filosofía”, vol. I, México, 1963, p. 19.

{6} Ibíd., p. 22.

{7} Ibíd., p. 31.

{8} Otro filósofo católico, Adolfo Muñoz, también intentó con mucho empeño demostrar que la libertad es incompatible con el determinismo, y que “la auténtica libertad destruye al hombre” (ver obra citada, p. 55).

{9} Ibíd., p. 97.

{10} Ibíd., p. 71.

{11} No es posible leer sin indignación los razonamientos del profesor Larroyo acerca de las masas. “Si desde el punto de vista de la cantidad -escribe- la masa es una muchedumbre, una unión de una gran cantidad de personas, desde el punto de vista de la calidad la masa es algo anónimo, general y obtuso. Se le puede aplicar la siguiente categoría pedagógico-social: nivel mediocre de cultura, baja y vulgar, lo que suele denominarse así: “Cultura de masas” (Ver “Memorias del XIII Congreso Internacional de Filosofía”, vol. I, p. 182). ¡Éste es el lenguaje de un partidario de la democracia y de la libertad! ¡Cuán francamente el docto servidor de la burguesía manifestó el desprecio del aristócrata por la masa!

{12} “Memorias del XIII Congreso Internacional de Filosofía”, vol. IV, p. 392.

{13} El problema “persona-sociedad”, según cabe afirmar, ha pasado históricamente por tres etapas. La primera correspondió al régimen de la comunidad primitiva, donde el individuo se hallaba fundido con la gens y la persona como tal aún no se había superado. De hecho, el problema todavía era inexistente. En la segunda etapa, los individuos van separándose progresivamente de la sociedad a medida que ganaba terreno la propiedad privada. Todo ello encuentra su plasmación extrema en la antítesis de individuo y sociedad tal como existe en el moderno capitalismo. En la tercera etapa se liquida esta alienación y “división”. La etapa culmina, bajo el comunismo, con el máximo florecimiento de las capacidades de la persona y con la armonía plena entre la persona y la sociedad. En la actual filosofía no marxista, se halla reflejado muy nítidamente el segundo estadio de dicho proceso.