Zeferino González (1831-1894)
Obras del Cardenal González
Filosofía elemental
Libro quinto: Metafísica especial. Cosmología

Capítulo quinto
Los cuerpos vivientes

La Cosmología, que trata del mundo corpóreo y de sus partes, propiedades afecciones y relaciones generales y principales, debe tratar de la vida y de sus manifestaciones en las sustancias materiales vivientes, las cuales constituyen una parte muy importante del mundo de los cuerpos que nos rodea y que se halla sujeto a nuestras investigaciones.

Artículo I
Noción general y clasificación de la vida.

1º Noción general de la vida.

«Observando, dice santo Tomás, lo que tiene lugar en los seres que sin duda alguna son considerados como vivientes por todos generalmente es como podemos y debemos formar idea de lo que constituye la vida. Siendo, pues, indudable y manifiesto que la vida conviene o se halla en los animales, la distinción y diferencia entre los vivientes y los no vivientes, debe consistir en aquella cosa, según la cual y por razón de la cual, afirmamos que los animales viven, y esta cosa no es otra sino aquel fenómeno por el cual y con el cual primaria y originariamente se revela y manifiesta la [254] vida, primo manifestatur vita, y en el cual se manifiesta y revela últimamente la existencia o permanencia de la vida: et in quo ultimo remanet. Ahora bien: lo primero que nos sirve de indicio para reconocer que un animal vive, es el moverse a sí mismo. Por eso cuando comienza a moverse a sí mismo, decimos que comienza a vivir, y mientras descubrimos en el animal este movimiento propio e inmanente, juzgamos que tiene todavía vida. Por el contrario, cuando vemos que ya no tiene movimiento de por sí y de sí mismo, sino que si se mueve es porque otro le mueve, decimos que está muerto y que le falta la vida.»

Dudamos que se encuentre en ningún filósofo antiguo ni moderno un pasaje que encierre un procedimiento tan sencillo, tan experimental y tan filosófico a la vez, para llegar al análisis racional de la noción de la vida y determinar su naturaleza propia. Y en efecto; para obtener este resultado, bastará desarrollar esta doctrina de santo Tomás, basada sobre la experiencia, la observación y el sentido común, y deducir sus consecuencias naturales, que es lo que vamos a hacer a continuación.

a) Toda vez que nosotros no poseemos el conocimiento intuitivo ni comprensivo de lo que constituye la esencia íntima de la vida, como nos sucede también con respecto a la mayor parte de las esencias, es indudable que, considerada a posteriori et quoad nos, la vida consiste en una fuerza o actividad interna por medio de la cual el sujeto que la posee se mueve a sí mismo, es decir realiza movimientos, acciones y mutaciones inmanentes, o que se reciben en el sujeto operante. Por esta causa dice con razón el citado santo Tomás, que illa proprie sunt viventia, quae seipsa secundum aliquam speciem motus movent; ut sic viventia dicantur, quaecumque se agunt ad motum vel operationem aliquam: de manera que vivientes son los seres que se aplican o determinan a sí mismos, se agunt, a algún movimiento o alguna operación. Porque se debe tener presente, que cuando se habla de movimientos al analizar la noción de la vida y de los vivientes, se entiende, además del movimiento propiamente dicho o traslaticio, [255] cualquiera mutación, función y operación real inmanente o recibida en el sujeto, y procedente de un principio interno. Más todavía: el movimiento local o traslaticio tiene sobre sí otras manifestaciones superiores de la vida, como veremos después.

b) Si se quiere ahora definir la vida encerrando su noción en una fórmula más concisa, diremos que la vida es: Una fuerza o actividad interna sustancial por medio de la cual el sujeto ejecuta movimientos y operaciones inmanentes. Esta definición, cuyo sentido se desprende de lo que arriba dejamos dicho, es, sin duda, preferible a cuantas en los tratados de filosofía, de fisiología y de medicina se han aducido y suelen aducirse. Porque es fácil observar que esta definición (1) ofrece, entre otras, la ventaja: 1º de ser aplicable a toda clase de seres vivientes, sean materiales o espirituales: 2º de abarcar, no sólo las funciones y fenómenos vitales que constituyen las [256] manifestaciones secundarias y accidentales de la vida, sino el principio y razón suficiente de las manifestaciones vitales. En otros términos: esta definición contiene la definición de la vida in actu primo, como raíz y origen de la vida in acto secundo.

{(1) No hemos hallado hasta ahora en estos tratados una definición verdaderamente científica ni aceptable de la vida. Verdad es que esto no es de extrañar, cuando las eminencias, por decirlo así, de la medicina y la fisiología, nos ofrecen definiciones de la vida absolutamente inaceptables en el terreno de la ciencia y de la lógica. Sabido es, por ejemplo, que para Sthal la vida no es más que «conservación del cuerpo en su mezcla corruptible, sin la existencia o actual verificación de esta corrupción.» Un cadáver preservado por algún tiempo de la corrupción por medios artificiales, sería viviente con la vida definida por el médico alemán.
El célebre Bichat define la vida: el conjunto de las funciones que resisten a la muerte. Aparte de otros graves inconvenientes y reparos científicos, esta definición: 1º no conviene a los seres inmortales de su naturaleza, como Dios y los ángeles, a pesar de poseer vida, y vida más perfecta que los animales y los hombres: 2º explica la vida por la muerte, o sea la realidad por su ausencia y privación, lo cual envuelve un verdadero círculo vicioso. Ni es más exacta o científica la definición de Richerand, según la cual, la vida es «el conjunto de los fenómenos que se suceden en los cuerpos orgánicos en un espacio ilimitado de tiempo,» definición que, además del inconveniente primero de Bichat, ofrece el de ser definición del sujeto de la vida más bien que de ésta.}

c) La vida, pues, incluye y exige tres condiciones principales, las cuales sirven para determinar y fijar también el sentido de la definición propuesta: 1ª que el principio del movimiento u operación sea interno, es decir, que radique en la naturaleza o esencia misma de la sustancia viviente, de manera que ésta se determine y aplique a obrar en virtud de una actividad o fuerza innata e inherente en su ser. Por falta de esta condición, no es vital el movimiento del agua que sale continuamente de un caño, porque este movimiento trae su origen de la presión del aire u otros cuerpos: 2ª que el término de la acción vital sea el mismo viviente; la nutrición o crecimiento y fluorescencia de las plantas, la digestión y visión en los animales, la intelección y volición en el hombre, son funciones y operaciones que se reciben y terminan en el mismo sujeto que las pone, razón por la cual se llaman también inmanentes, porque la realidad que envuelven y la mutación que producen, se reciben y residen en el sujeto operante. Por defecto o falta de esta condición, no son acciones vitales la producida por el fuego en los cuerpos cercanos, la iluminación de la atmósfera por el sol, con otras acciones y mutaciones análogas: 3ª que el ejercicio de la vida envuelva perfección del viviente, condición que es un corolario necesario de las anteriores; porque si el viviente es el principio y el término a la vez del movimiento vital, claro es que el ejercicio o acto segundo de la vida lleva consigo una actualidad, y por consiguiente, una perfección subjetiva del viviente como viviente.

2º Clasificación general de la vida.

a) Si, como acabamos de ver, la razón esencial y propia de la vida consiste en la actividad o fuerza interna con que una sustancia se mueve a sí misma, es consiguiente y necesario decir: 1º que la vida será tanto más perfecta, cuanto más [257] perfecto sea el modo con que una cosa se mueve a sí misma. 2º que la diferencia y variedad de los grados generales de vida, deben señalarse en relación con la diferencia y variedad de modos con que un ser viviente se mueve a sí mismo.

b) Un viviente puede moverse o aplicarse a sí mismo a movimientos y operaciones vitales de tres maneras: 1ª de modo que la operación vital proceda de un sujeto se movente, o que tiene en su naturaleza el principio y razón suficiente de la ejecución del movimiento, pero no de la forma, ni del fin del movimiento: 2ª de modo que la operación vital de un sujeto se movente, no solo en cuanto a la ejecución, sino también en cuanto a la forma que determina y especifica el movimiento, pero no en cuanto al fin del mismo: 3ª de modo que la operación vital proceda de un sujeto se movente, en cuanto a la ejecución, la forma y el fin del movimiento u operación.

c) En conformidad y relación con estos tres géneros de actividad interna y vital, existen tres modos o grados de vida, y tres grados de vivientes, que son: 1º Vivientes con vida vegetativa, los cuales tienen la fuerza interna para moverse a sí mismos ejecutando movimientos o funciones vitales, pero cuya forma y fin están predeterminados por la naturaleza, o mejor dicho, por su autor, y por consiguiente, aunque son verdaderos vivientes, porque tienen dentro de sí mismos actividad suficiente para realizar operaciones y mutaciones inmanentes, son, sin embargo, son, sin embargo, vivientes imperfectos relativamente, en cuanto reciben de fuera la forma y el fin de estos movimientos. 2º Vivientes con vida sensitiva o animal, los cuales se mueven a sí mismos, no solamente en cuanto y porque ejecutan operaciones radicadas en una actividad interna, sino por parte de la forma que determina el modo y la especie del movimiento, o sea la representación del objeto percibido por el animal, la cual está dentro de éste y determina la operación o función vital. 3º Vivientes con vida intelectual, los cuales tienen dentro de sí la fuerza ejecutiva de las operaciones vitales, la forma, o sea la idea del objeto con relación al cual se verifica la función vital, y [258] también el fin, es decir, el conocimiento del fin como tal, para cuya consecución ejecuta estos o aquellos movimientos; a diferencia de los animales, cuyos movimientos instintivos y necesarios se refieren a un fin predeterminado y recibido de antemano por la naturaleza (1). En resumen: todos los vivientes convienen en tener dentro de sí mismos el principio de sus operaciones y en moverse a sí mismos. Pero se diferencian entre sí, por cuanto este principio de los vegetales, es interno por parte de la ejecución, y externo por parte de la forma y del fin; pues aunque se dan a sí mismas el movimiento, si es lícito hablar así, en cuanto ejecutan operaciones vitales o inmanentes en virtud de una fuerza propia que tienen dentro de sí, no se dan a sí mismos la forma y el fin de estos movimientos y operaciones. En los animales, dicho principio es interno en cuanto a la ejecución y la forma, pero externo por parte del fin. En los seres inteligentes, este principio es interno por parte de la ejecución, de la forma y del fin: porque conociendo la razón formal de fin y su relación con los medios, pueden constituirse y señalarse a sí mismos el fin de la operación vital.

{(1) Esta teoría sobre la clasificación general de la vida y su fundamento filosófico, se halla en armonía con la doctrina de santo Tomás contenida en el siguiente pasaje: «Invenitur quaedam, quae movent seipsa, non habito respectu ad formam vel finem, quae insunt eis a natura, sed solum quantum ad executionem motus... Qaudam vero ulteris movent seipsa, non solum habitum respectu ad executionem motus, sed etiam quantum ad formam, quae est principium motus, quam per se acquiurunt. Et hujusmodi sunt animalia, quorum motus principium est forma, non a natura indita, sed per sensum accepta... Supra talia animalia sunt illa, quae movent seipsa etiam habito respectu ad finem, quem sibi praestituunt: quod quidem non fit nisi per rationem et intellectum, cujus est cognoscere proportionem finis, et ejus quod est ad finem, et unum ordinare ad alterum.» Loc. sup. cit., art. 3º.}

d) Dos consecuencias importantes se deducen de la doctrina hasta aquí expuesta: 1ª Que siendo la vida una [259] perfección real y positiva, en virtud de la cual el ser viviente es más noble y perfecto que el no viviente, en Dios existe la vida intelectual, que es la más perfecta de las tres: 2ª que la vida de Dios sólo conviene análogamente, pero no unívocamente con la vida aun intelectual de las criaturas; y esto no solamente por la razón general de ser perfectísimas e infinita, sino porque en ella únicamente se salva plenamente la noción y definición de la vida intelectual. La razón es, que de los vivientes intelectuales creados no puede decirse que se mueven a sí mismos, en un sentido perfecto y absoluto, por parte de la ejecución, ni de la forma, ni del fin. Por parte de la ejecución; porque necesitan del concurso y moción de Dios para obrar: por parte de la forma; porque reciben de fuera las ideas en algún sentido, a saber, los ángeles, de Dios, y los hombres de los objetos: por parte del fin, en cuanto reciben de la naturaleza o de su Autor la determinación y apetición necesaria del bien en común.

Artículo II
Naturaleza del principio vital.

De la doctrina consignada en al artículo anterior se deduce, que en los seres vivientes hay algo real que constituye la vida in actu primo o en su razón primaria, que da origen a las varias manifestaciones y funciones vitales, y que es el principio y razón suficiente del ser viviente como tal, y de su distinción de los seres no vivientes.

Empero la filosofía no se satisface con reconocer la existencia de ese algo real, no con saber que es una fuerza activa, sino que aspira además a descubrir la naturaleza propia de esa fuerza o actividad interna que contiene la razón suficiente de la vida y sus manifestaciones. Y de aquí las [260] controversias y opiniones de los filósofos sobre la naturaleza y atributos de esa actividad, denominada ordinariamente y estas controversias principio vital, y también alma, aunque esta denominación se refiere propiamente al principio vital de los animales y del hombre.

Omitiendo, en gracia de la brevedad que esta obra exige, la exposición y discusión de las opiniones varias encontradas de los filósofos sobre esta materia, expondremos sumariamente nuestra teoría, contenida en las siguientes proposiciones:

Tesis 1ª
El principio vital es algo real que pertenece a la esencia del viviente.

Por principio vital entendemos aquella realidad que es la razón primera por qué el ser A que la tiene, es viviente y se distingue del ser B no viviente; es así que el ser o sustancia viviente se distingue esencialmente del ser o sustancia no viviente: luego el principio vital de cada viviente, principio y razón suficiente de la naturaleza propia de éste, como sustancia viviente, y origen de su vitalidad, es algo que pertenece a la esencia del viviente.

Que las sustancias vivientes se distinguen esencialmente de las no vivientes, es una de aquellas verdades de sentido común y de experiencia, que sólo podrá negar el que tenga por razonable el gran descubrimiento de Descartes, que convierte a los animales en máquinas. Por lo demás, si necesario fuera demostrar esta verdad, bastaría reflexionar que las propiedades, efectos y movimientos de los vivientes, como la nutrición, la reproducción por semilla, la visión, imaginación, sueño y vigilia, producción de flores y frutos, &c., son completa y absolutamente diferentes de las propiedades, movimientos y efectos de las sustancias no vivientes e inorgánicas. Luego si tiene algún valor el principio racional de que las propiedades, operaciones y efectos, se hallan en relación con la esencia de que dimanan, y revelan los caracteres [261] de su naturaleza propia, es preciso admitir que la esencia propia de los vivientes es muy distinta y diversa de la esencia de los seres no vivientes.

Tesis 2ª
El principio vital es diverso de las fuerzas físicas y químicas que obran en los cuerpos.

La verdad de esta afirmación se halla demostrada evidentemente por las diferencias, tan multiplicadas como profundas, que distinguen y separan los cuerpos orgánicos o vivientes de los inorgánicos. Indicaremos algunas de estas diferencias.

a) Organización. Los minerales constan de partes generalmente homogéneas y similares, y no presentan variedad de miembros y órganos destinados a diversas funciones y fines especiales. Lo contrario sucede en los cuerpos vivientes u orgánicos, en los cuales, además de la variedad de miembros y órganos destinados a fines y funciones especiales, existe notable heterogeneidad de las partes componentes; y esto no solo en los vivientes de un orden superior, como los animales, sino en los mismos vegetales compuesto de tronco, corteza, hojas, flores frutos, &c.

b) Figura. Los cuerpos inorgánicos y minerales afectan con frecuencia determinadas figuras geométricas, si no hay algún impedimento externo, como consta por los fenómenos de la cristalización; también puede decirse, que están sujetas a multiplicidad y diversidad de figuras, sea por accidentes externos, sea por defecto de alguna condición que impida la marcha de la cristalización. Los vivientes afectan siempre y constantemente la misma figura y la misma disposición relativa de partes externas, y en general, formas más o menos redondeadas.

c) Origen. Los cuerpos inorgánicos deben su origen a la reunión de moléculas, realizada, o fortuitamente, o mediante el influjo y cooperación compleja y más o menos casual de varias causas. El origen de los vivientes se verifica por medio [262] de semillas determinadas y propias de cada especie, de manera que comienzan a existir por generación y nacimiento, y lo que es más aún, tienen la facultad de producir individuos semejantes en especie.

d) Incremento. Mientras que los cuerpos inorgánicos se aumentan y crecen por la simple agregación de nuevas moléculas, los vivientes crecen y se aumentan a sí mismos, por intususpección, es decir, absorbiendo, alterando y asimilándose diversas sustancias, por medio de una elaboración compleja que exige y supone una actividad sui generis, tan poderosa y enérgica, como superior a la que supone y exige la simple yuxtaposición de moléculas en los animales.

e) Magnitud y conservación. En los minerales, el volumen y masa pueden aumentarse indefinidamente: en los vivientes sucede todo lo contrario, no pasando nunca de cierto límite en orden a la magnitud. Igualmente, los minerales pueden permanecer en su ser indefinidamente, si algún agente externo no determina su descomposición y corrupción. Los vivientes, a causa de la elaboración compleja que gasta y disminuye su fuerza o actividad radical, no pueden conservar su ser sino por un espacio de tiempo que no pasa de ciertos límites. De aquí es también, que mientras los cuerpos inorgánicos dejan de ser por simple corrupción, los vivientes mueren o dejan de existir por muerte, que es una especie determinada de corrupción.

Tesis 3ª
El principio vital es la forma sustancial del viviente.

Esta tesis

1º Tiene en su apoyo todas las razones aducidas al tratar de los principios esenciales de los cuerpos, puesto que todos los fundamentos sobre que se apoya la teoría de la materia prima y de la forma sustancial, tienen fuerza y aplicación especial respecto de los vivientes, por lo mismo que en [263] estos se revela y aparece más manifiesta la unidad de esencia y la actividad radical y primitiva.

2º Viene a ser un corolario lógico de la doctrina expuesta en el artículo anterior y de las dos tesis precedentes. Porque si el principio vital es algo que pertenece a la esencia propia del viviente, como se probó en la primera tesis, y por otro lado es una fuerza sui generis, absolutamente distinta y superior respecto de las fuerzas físicas y químicas, síguese de aquí que es la misma forma sustancial del viviente, toda vez que la forma sustancial no es otra cosa, como queda dicho, sino una entidad sustancial incompleta, por razón de la cual la sustancia completa constituida por ella, en unión con la materia, se distingue esencialmente de otras sustancias, y que es la razón suficiente primera y el principio radical de las propiedades características, y sobre todo de las fuerzas o potencias activas y operaciones propias de aquella sustancia. Luego al principio vital le cuadra perfectamente la noción propia de la forma sustancial, puesto que ya hemos visto y demostrado: 1º que es una realidad que pertenece a la esencia del viviente: 2º que es aquello por medio o por razón de lo cual las sustancias vivientes se distinguen de las no vivientes: 3º que es el principio radical y la razón suficiente primaria de las propiedades características del viviente, y de las funciones u operaciones vitales.

De la doctrina expuesta en esta tesis y en las dos anteriores, se desprenden los siguientes

Corolarios

1º En cada viviente no existe más que un solo y único principio vital. Este corolario se sigue necesariamente de la tesis antecedente, porque en cada sustancia específica, no puede haber más que una forma sustancial, como se dijo al hablar de ésta.

Por otra parte, e independientemente de la teoría sobre la materia y forma, este corolario tienen en su apoyo la experiencia y la observación psicológica, las cuales nos enseñan que entre las varias funciones vitales existe cierta mancomunidad originaria y cierta refluencia mutua, puesto que [264] el ejercicio intenso de unas lleva consigo la disminución de intensidad en otras, y lo que es más, el desarrollo y ejercicio de unas cede en perjuicio del desarrollo de otras. Las sensaciones vehementes e intensas de la sensibilidad, sean de dolor o de placer, impiden en todo o en parte el ejercicio de las facultades intelectuales, y a su vez, el ejercicio intenso y continuado de éstas cede en perjuicio de las funciones de nutrición y digestión, &c. Esto indica que todas estas fuerzas y funciones vitales, a pesar de sus diferencias, radican todas en un mismo principio, en una actividad fundamental y única, que es el alma racional, forma sustancial del hombre. Y si esto tiene lugar en el hombre, en el cual la variedad de potencias y operaciones vitales es tan notable, a fortiori sucederá en los animales y vegetales.

2º Luego se deben tener por falsas y erróneas todas las teorías vitalistas o antivitalistas que multiplican y distinguen las fuerzas vitales en los vivientes, sin reducirlas o referirlas a alguna fuerza primitiva, esencial y única, en la cual radiquen originariamente.

3º Es igualmente errónea e inadmisible la opinión de los que afirman que el principio formal de la vida en los vegetales es el organismo. A la verdad, prescindiendo de otras razones en contra, entre ellas la de que el organismo es una cosa pasiva más bien que activa, puede decirse que esta opinión identificada, o mejor dicho, toma el efecto por la causa, siendo indudable que el organismo es un efecto y un signo de la vida y no su principio o causa. De aquí es que cuando vemos un organismo, al instante deducimos que allí hay o ha habido una fuerza superior a las físicas y químicas, que produjo e informó aquel organismo.

Añádase a esto, que si se concede que el organismo es el principio formal de la vida en los vegetales, nada verdaderamente sólido se puede replicar al que afirme que también es el principio formal de la vida en los animales y el hombre. Porque es natural y lógico afirmar que si un organismo imperfecto, como es el de los vegetales, puede ser principio de la vida en estos, un organismo más perfecto, cual es sin [265] duda el de los animales y el hombre, puede ser principio formal de la vida que en estos se manifiesta, siquiera sea más perfecta que la que se revela en los vegetales.

Artículo III
La vida de los vegetales.

Tratar de los vegetales bajo el punto de vista de su clasificación y diferencias, lo mismo que el investigar y analizar en detalle sus fuerzas, propiedades, efectos y funciones vitales, pertenece a la historia natural y demás ciencias físicas, y no a la metafísica, a la cual sólo pertenece investigar y analizar la vida en sí misma y en sus manifestaciones o diferencias esenciales y primitivas. Y aunque lo dicho hasta aquí demuestra suficientemente, que entre la vida de los vegetales y la de los animales existe esa diferencia esencial y primitiva, conviene desenvolver y confirmar esta verdad que algunos naturalistas y la escuela positivista tratan de oscurecer. Para ello bastará echar una rápida ojeada sobre la vida, facultades y funciones de los vegetales.

La vida vegetativa.

a) La vida de los vegetales, considerada en su raíz y principio esencial, es su forma sustancial, según queda probado, de manera que debemos concebir esta vida fundamental o sea el principio vital de los vegetales, como una actualidad sustancial, incompleta por su naturaleza, y como tal, ordenada esencialmente a informar, actuar y perfeccionar el organismo de los vegetales, constituyendo con este una sustancia determinada, distinta en especie y esencia de las demás. Este principio vital-sustancial, es único, y es el que comunica la unidad a las varias partes del organismo, siendo, [266] en consecuencia, la causa y razón porque el vegetal A es uno y tiene una esencia, y es una sustancia específica.

b) De aquí se infiere, que la diferencia esencial y primitiva entre el vegetal y el animal, consiste en la diversidad primitiva y originaria de sus respectivas formas sustanciales, según que la del animal es por su esencia superior y capaz de actuar y perfeccionar un organismo más perfecto que el que responde a la forma sustancial del vegetal, menos perfecta e inferior por su misma naturaleza, y como tal, proporcionada para actuar y perfeccionar un organismo de un orden inferior. De esta diferencia primitiva, que corresponde y se refiere a las dos formas sustanciales o principios vitales en sí mismos, nace la diferencia, que se puede llamar primitiva quoad nos, consistente en la diversidad de facultades o potencias vitales, en relación con la diversidad primitiva y esencial del principio vital respectivo. La sensibilidad reasume estas facultades que no existen en los vegetales, representa la línea que separa a éstos de los animales, y constituye la diferencia esencial, absoluta y primaria quoad nos, entre la vida vegetativa y la animal.

c) Ni se oponen a esto las disidencias y dificultades de los naturalistas en orden a la clasificación de ciertos seres vivientes, como los zoófitos, algas, esponjas, &c.: antes bien, estas disidencias y dudas vienen en apoyo de lo que acabamos de asentar, puesto que en tanto dudamos si el viviente A pertenece al reino vegetal o al animal, porque se duda si posee verdadera sensibilidad o no. En resumen: estas dudas prueban que no poseemos todavía un conocimiento exacto de los fenómenos vitales de ciertos y determinados vivientes; pero no prueban que los vegetales no sean esencialmente distintos de los animales, y siempre será verdad que, o tienen, o no tienen sensibilidad, formando parte el reino animal o vegetal, según que se verifique el uno o el otro extremo. De aquí se deduce, que la teoría que establece una clase intermedia de vivientes que pasan de un reino a otro, denominados vegeto-animales es errónea y contraria a los principios de la ciencia metafísica, y además envuelve tendencias [267] esencialmente materialistas. Si se admite que un vegetal puede transformarse y desarrollarse hasta convertirse en animal, no hay motivo racional y sólido para negar la posibilidad de que el animal puede convertirse en hombre.

Potencias.

a) La actividad vital primaria y esencial, incluida e identificada con la forma sustancial, que es el principio vital del vegetal, se manifiesta y revela exteriormente por medio de tres facultades o potencias: 1ª la nutritiva, cuyo objeto es conservar y reparar la sustancia del viviente por medio de la elaboración, transformación y conversión de los alimentos en propia sustancia: 2ª la aumentativa o de incremento, que realiza el incremento sustancial y cuantitativo del vegetal: 3ª la generativa, que sirve para la conservación y propagación de la especie propia, por medio de la producción de individuos semejantes.

b) Aunque los modernos naturalistas suelen reducir a dos las facultades de la vida vegetativa, incluyendo la aumentativa en la nutritiva, creemos más exacta la clasificación indicada: 1º porque el concepto propio de la nutrición, sólo incluye la conservación de la sustancia viviente por medio de la renovación o sustitución de las partes perdidas: 2º porque si bien es cierto que la facultad de incremento supone la de nutrición, también lo es que ésta puede existir sin aquella, como sucede en las plantas y animales que habiendo adquirido todo su desarrollo, se conservan o nutren sin aumentar su masa ni volumen.

Funciones vitales.

Así como la vida esencial y radical de los vegetales se manifiesta y multiplica en cierto modo, por medio de las potencias o facultades indicadas, así también estas potencias dan origen a diversas funciones vitales, que vienen a ser por lo mismo la manifestación actual, secundaria y última de la vida.

Indicaremos algunas:

a) La absorción, mediante la cual los vegetales atraen y reciben de la tierra por medio de las raíces las moléculas [268] que les sirven de alimento o materia para la nutrición, así como los animales reciben éstos por la boca.

b) La circulación, por medio de la cual los humores o jugos suben hasta las ramas y hojas por medio de los vasos y conductos intercelulares, volviendo a descender otra vez hacia el tronco y las raíces.

c) La digestión, la cual, aunque conviene propiamente a los animales, se atribuye o pertenece también a las plantas, porque los jugos indicados experimentan cierta modificación y alteración al subir por el tronco y ramas hasta las hojas, en las cuales, por medio de la respiración, se verifica una alteración más notable que los hace aptos para la nutrición. Los jugos o humores que absorben las raíces, se convierten en savia por medio de la circulación, digestión y respiración, de manera que puede decirse que esta savia en su movimiento desde las raíces a las hojas, corresponde al quilo, y en su movimiento desde las hojas a las partes inferiores, corresponde a la sangre en los animales.

d) La respiración. Cuando la savia llega a ciertas partes de la planta y principalmente a las hojas, recibe ciertos elementos o moléculas de la atmósfera que la rodea, y da salida, al propio tiempo, a algunos de sus elementos, como sucede en la respiración de los animales, de la cual se aplica por analogía este nombre a los vegetales. Generalmente, las plantas verdes, o las partes de este color absorben por la noche oxígeno y despiden ácido carbónico, y al contrario, durante el día, absorben el ácido carbónico de la atmósfera y despiden oxígeno. Los vegetales que carecen de partes de color verde tienen una respiración más análoga a la de los animales (1), absorbiendo oxígeno y despidiendo ácido carbónico. [269]

{(1) Acerca de la relación entre el color verde de las plantas y su modo de respiración, he aquí lo que se dice en la Historia Natural publicada en 1857 bajo la dirección de Galdo: «Los únicos órganos que presentan este fenómeno, son las partes de color verde, especialmente [269] las hojas, los peciolos foliáceos y los tallos jóvenes. Las raíces, los troncos añosos cubiertos de corteza oscura, los órganos florales y los frutos que no son verdes, las critógamas que tienen otro color, las plantas blanqueadas (descoloridas) por oscuridad, no desprenden oxígeno. No es el color verde la causa de la acción química, sino por el contrario, su efecto; y así sería más exacto decir que las plantas y los órganos que desprenden oxígeno, son verdes o se vuelven así.»}

e) La exhalación o transpiración, por medio de la cual los vegetales despiden un humor acuoso por los estomas de las hojas. Además de ésta, existe en las plantas otra transpiración insensible que se verifica por las demás partes. La exhalación o transpiración sensible es más abundante de día que de noche, a causa de la influencia del sol sobre los estomas, que favorece este fenómeno (1).

{(1) «En este hecho de la transpiración vegetal hay dos fenómenos diferentes: 1º una pérdida insensible por todas las superficies: 2º una emanación o exhalación abundante por las superficies provistas de estomas... Antes que se conociera el importante papel de los estomas, y su abertura por la acción de la luz, se había observado que ésta influye directamente sobre la transpiración de los vegetales. Hales había notado que las plantas aumentan en peso durante la noche, lo cual se explica por la supresión regular de la exhalación en este tiempo, durante el cual las raíces continúan absorbiendo. El agua absorbida es al agua exhalada como tres es a dos. Así una tercera parte del agua absorbida queda en el vegetal, y las otras dos son exhaladas por toda la superficie, o por los estomas.» Hist. Nat. cit., ibid., pág. 60.}

f) La asimilación, por medio de la cual cada parte de la planta toma y se asimila la parte de la savia elaborada ya y preparada para la nutrición.

Existen además la florescencia o producción de flores, la fecundación, la germinación, &c., de las cuales tratan largamente los escritores de Historia Natural. [270]

Artículo IV
El alma de los brutos.

Nociones previas.

1ª Pocas materias hay en filosofía que presenten tanta oscuridad y dificultad, como el problema relativo a la naturaleza del alma de los brutos. La variedad misma y contradicción de opiniones es una prueba de ello. Mientras unos, como Pereira y Descartes, hasta niegan la realidad del alma, convirtiendo a los brutos en meros autómatas, otros, cayendo en el extremo opuesto, les conceden un alma dotada de inteligencia, voluntad, generalización y comparación de ideas, con facultad de expresarlas y comunicarlas. Entre las obras modernas de fisiología, psicología e historia natural, apenas se encontrará alguna que no hable de inteligencia y voluntad en los animales. Semejante abuso de lenguaje constituye, a no dudarlo, uno de los vicios y defectos más transcendentales de la filosofía moderna; porque, aparte de otros inconvenientes, tiene el gravísimo de abrir la puerta al materialismo, borrando la línea que separa los animales del hombre. La verdadera filosofía y la ciencia racional, reconocen en los animales una extensa escala de facultades sensitivas, desde el tacto imperfecto y rudimentario de ciertas especies inferiores hasta la imaginación colocada en el confín de la inteligencia; reconocen instintos más o menos desarrollados y perfectos, pero no reconocen ni admiten en los animales inteligencia y voluntad; reconocen en ellos facultades cognoscitivas o perceptivas, porque estas denominaciones son comunes al conocimiento sensible y al intelectual, pero no reconocen facultades intelectuales, separadas por una distancia casi infinita de las sensibles, y mucho menos [271] reconocen en los animales la facultad de formar y comparar ideas generales, y deducir de éstas motivos de conducta (1) como les atribuyen algunos.

{(1) Todas estas facultades y algunas más, conceden y atribuyen a los animales algunos naturalistas modernos, según se ve en el siguiente pasaje tomado de una obra de historia natural, redactada en conformidad con el programa de la Universidad de París: «Otros animales más privilegiados gozan además de facultades intelectuales, o de la facultad de representar al espíritu las ideas producidas precedentemente por las sensaciones, de compararlas, de sacar de las mismas ideas generales, y de deducir de éstas motivos de conducta.
Finalmente, hay también otros seres animales que gozan de la facultad de comunicar a sus semejantes las ideas que poseen, bien sea por medio de ciertos movimientos, bien sea produciendo sonidos diversos.
Los variados fenómenos, con ayuda de los cuales los animales se ponen en comunicación con los objetos que los rodean, pueden referirse, como se ha visto, a seis facultades principales: la sensibilidad, la contractibilidad, la voluntad, el instinto, la inteligencia, la expresión. Las cuatro primeras existen en todos los animales, y las dos últimas en un pequeño número solamente.» Cours Elem. d'Hist. Natur. á l'usage des Colleges et des Maisons d'education, redigê conformement au programme d' l'Université, par MM. Milne Edwards. A. Jussieu et Beudant, Zoologie, pág. 122.}

Para algunos, las almas de los brutos son cuerpos sutiles e invisibles. Hubo filósofos que opinaron que las almas de los brutos son, o espíritus de un orden superior, o las almas humanas que pasan de unos cuerpos a otros. Finalmente, hay quien opina que son sustancias espirituales, simples e indivisibles, capaces de existir por sí solas, que comienzan por creación y dejan de existir por aniquilación (1), bien que negándoles la inteligencia y la voluntad libre. [272]

{(1) Balmes, Tongiorgi y algunos otros filósofos católicos, admiten esta opinión, que nos parece poco conforme con los principios de la filosofía cristiana, según la cual Dios no aniquila lo que crea. Esto sin contar que con semejante teoría desaparece casi por completo la diferencia absoluta y sustancial entre el alma de los brutos y la del hombre.}

2ª Es bastante general en esta controversia, establecer que el alma de los brutos es semejante al alma racional en su sustancia, independiente de la materia en su ser, simple y espiritual, porque no puede ser cuerpo o materia. Semejante deducción dista mucho de ser legítima o necesaria; porque no está demostrado ni mucho menos, que todo lo que existe o toda realidad haya de ser necesariamente, o un cuerpo, o un espíritu. La verdad es que el concepto de ente o realidad, se predica y se verifica de cosas reales que ni son cuerpo, ni espíritu, como se ve en el movimiento local de un cuerpo, en la ciencia que posee Pedro, en los actos de imaginar, juzgar, desear, &c., que son reales, sin ser cuerpos ni espíritus.

Por otra parte, cuando se trata de entes o sustancias compuestas, como lo son los animales y demás sustancias materiales, lo perfecto y completo supone naturalmente lo imperfecto e incompleto; el ente total y completo presupone el ente-parte y el ente-principio, al menos con respecto a aquellos seres cuya esencia o naturaleza propia y específica abraza e incluye dos realidades distintas, aunque unidas íntimamente, como son los animales, cuya naturaleza no es ni el cuerpo solo, ni el alma sola. Luego es conforme a los principios racionales de la ciencia, reconocer la posibilidad y existencia de sustancias imperfectas e incompletas, las cuales podrán y deberán denominarse materiales o espirituales, sin ser cuerpos ni espíritus, en razón a que no constituyen por sí solas una esencia completa, ni pueden subsistir, es decir, tener o conservar la existencia, sin la unión actual con otra entidad.

3ª De lo dicho se colige, que si hay alguna entidad sustancial con aptitud esencial para constituir, en unión con un organismo determinado, una esencia completa, una sustancia perfecta y subsistente, pero de tal condición que pueda existir y obrar parcialmente, sin estar unida con la segunda, esta entidad sustancial, por lo mismo que tiene subsistencia, siquiera incompleta e imperfecta, podrá llamarse con propiedad sustancia espiritual. Pero si dicha entidad sustancial [273] es de tal condición que no pueden conservar su existencia, ni realizar operación alguna, sin la unión actual con el organismo con el cual constituye una esencia completa y específica, en este caso podrá denominarse entidad sustancial, porque es principio y parte de sustancia; podrá también llamarse espiritual e inmaterial en sentido negativo e impropio, negative, secundum quid, ya porque no es cuerpo ni materia, ya también porque la actividad que incluye como principio vital y forma sustancial de la esencia A (la esencia del animal), es de un orden superior y más independiente de las condiciones y leyes de la materia, que la actividad de las plantas y de los cuerpos inferiores.

Dadas estas nociones preliminares para fijar de alguna manera el sentido de la cuestión, he aquí ahora nuestra solución del problema relativo al alma de los brutos.

Tesis 1ª
Los brutos carecen de entendimiento y de voluntad libre.

Pruebas.

1ª El carácter más propio del entendimiento, como facultad distinta de los sentidos, es el conocimiento de los universales y de objetos puramente espirituales, como Dios, la verdad, la bondad, el ser, la sustancia, el orden, &c., al paso que los sentidos sólo perciben objetos materiales y singulares. Luego siendo indudable que los brutos, ni poseen conocimientos o ideas universales, aun con relación a las cosas materiales, como las ideas de cuerpo, de metal, de planta, ni mucho menos el conocimiento de objetos espirituales y de ideas independientes de toda materia, como Dios, los ángeles, la existencia, la verdad, el bien moral, &c., carecen de inteligencia propiamente dicha, y consiguientemente de voluntad libre, la cual radica en la inteligencia y presupone necesariamente la posesión de ideas universales. [274]

2ª La carencia de reflexión sobre los actos propios, y la consiguiente ausencia de perfectibilidad y progreso, demuestran también a posteriori la carencia de entendimiento y voluntad libre en los animales. Si el hombre es capaz de progreso y perfectibilidad sucesiva en las ciencias, las artes, las relaciones sociales y la economía de la vida, es porque posee la facultad de reflexionar sobre sus actos, facultades y potencias; facultad que combinada con la posesión de ideas universales, y con la fuerza o facultad de generalizar sus conocimientos, le hace capaz de conocer más perfectamente los fines varios de la vida y su relación o proporción con diferentes medios más o menos adecuados para llegar a su consecución. Luego los brutos carecen de entendimiento y voluntad libre o refleja, puesto que la experiencia demuestra que carecen de progreso y verdadera perfectibilidad, y esto no solamente en cuanto a las ciencias y al orden moral, sino con respecto a aquellas operaciones que tienen alguna analogía con las que proceden de la industria y del arte en el hombre.

«El hombre, escribe Bonald a este propósito, nace con la ignorancia de todo cuanto puede saber, pero con la capacidad de aprender de sus semejantes lo que ignora, de conocerlo todo y de conocerse a sí mismo. El bruto, por el contrario, nace instruido de todo lo que tiene que hacer, pero incapaz al propio tiempo de ir más lejos. Lo repito: el animal nace perfecto, o mejor dicho, finito: el hombre nace perfectible e infinito, por decirlo así, pues como dice Bosuet, puede llegar hasta lo infinito.» «El perro y el mono, añade De Maistre, se acercan al fuego y se calientan con placer como nosotros, pero no aprenderán jamás a echar un tizón sobre las ascuas.»

3ª La uniformidad constante que se observa en las diferentes especies de animales con relación a su modo de obrar, indica claramente que estas operaciones son necesarias e instintivas, procedentes de una fuerza ciega, o sea del instinto, y no de una fuerza dirigida por la inteligencia, cual es la voluntad. «Los brutos, dice santo Tomás, reciben [275] al principio o con su misma naturaleza la estimativa natural (la facultad de juzgar instintivamente), para conocer lo conveniente y lo nocivo, por lo mismo que no pueden adquirir este conocimiento por investigación propia. Empero el hombre puede llegar al conocimiento de esto y de otras muchas cosas, por medio del ejercicio de su propia razón.»

De aquí resulta también, que hasta la educación imperfecta, y más bien mecánica que inteligente de que son capaces algunos animales, es inútil y perdida para la especie, incapaz de comunicación convencional y de perfectibilidad (1); porque en lugar de inteligencia verdadera y voluntad libre, sólo poseen sensibilidad e instintos necesarios.

{(1) A propósito de esto escribe Bonald: «L'animal nait donc parfait ou fini, avec des impulsions données, des goûts determinés, des habitudes formées d'avance; il nait agé, pour ainsi parler, et instruit, au premier moment qu'il essaie ses forces, de tout ce qu'il fera quand l'age les aura dévelopées. Si les soins, et l'intelligence de l'homme etendent son instint, perfectionent ses habitudes natives... ces habitudes acquises sont perdues pour les espèces dans les quelles aucun progrés, aucun changement n'a eté remarqué depuis Aristote... L'homme au contraire, nait apprendre ou de tout inventer; mais il ne saura un jour que ce qu'il aura appris de la raison des outres ou découvert avec sa propre raison.» Recherches, cit. cap. 18.}

Tesis 2ª
Es errónea e inadmisible la opinión de los que asimilan el alma de los brutos a la del hombre, salva la posesión del entendimiento y voluntad.

El objeto de esta tesis es rechazar la teoría de ciertos filósofos cristianos, que al mismo tiempo que confiesan que el alma de los brutos carece de inteligencia y voluntad libre, y que no es inmortal extrinsece, porque es aniquilada por Dios, afirman que es una sustancia simple, espiritual y subsistente con subsistencia igual a la del alma [276] racional, es decir, capaz de conservar su ser separada del cuerpo; que es producida por creación de la nada, incorruptible e inmortal ab intrinseco, o atendidas las condiciones de su naturaleza.

No concebimos ciertamente cómo pueden sostener semejante teoría ciertos filósofos católicos; porque, aparte del peligro e inconveniente de conceder al alma de los brutos la inmortalidad interna y natural, se halla en contradicción con uno de los principios científicos reconocidos generalmente, y practicados con frecuencia por ellos mismos, a saber, que de la naturaleza y atributos esenciales de una cosa, debemos juzgar por las propiedades, potencias y operaciones de la misma, o en otros términos, que las propiedades sensibles, las potencias y operaciones de una cosa, revelan y descubren su esencia y atributos primitivos, puesto que aquellas emanan de la esencia, la cual es la razón suficiente de dichas propiedades, potencias y operaciones. Sobre la base, pues, de esta verdad, admitida generalmente por todos los hombres de ciencia, reconocida y hasta reducida a frecuente práctica por los que sostienen la opinión que combatimos, formaremos el siguiente raciocinio, tan sencillo como concluyente.

Las cosas que tienen la misma esencia, deben tener las mismas potencias y operaciones: luego si el alma de los brutos se asemeja a la del hombre por parte de los predicados y atributos esenciales, debe asemejarse también a ésta por parte de las potencias y operaciones. Es así que, por confesión de los mismos adversarios que combatimos, el alma de los brutos no se asemeja a la del hombre en cuanto a las potencias y operaciones, puesto que no posee el entendimiento y la voluntad libre que posee la del hombre. Luego tampoco pueden asemejarse ni convenir en cuanto a su esencia y atributos primitivos.

Otra razón. Es una verdad general de razón y de experiencia, que el modo de ser de una cosa está en relación con su modo de obrar, de manera que la dependencia o independencia en el obrar, demuestra e indica la dependencia o [277] independencia en el existir. Esta verdad, podemos decir axiomática de la ciencia, y que suele expresarse diciendo que operari sequitur esse, et juxta modum essendi est modus operandi, es incompatible también con la opinión que aquí combatimos; porque sus partidarios conceden lo que en buena filosofía nadie puede negar, a saber, que mientras en el hombre ciertas funciones vitales, como los actos propios del entendimiento y la voluntad, son independientes de toda materia y no se ejercen mediante órganos determinados, las funciones vitales en los animales dependen necesariamente del cuerpo y de su organismo, sin cuyo concurso no ejercen ningún acto. Luego es preciso admitir que la existencia o ser del alma de los brutos, tiene mayor dependencia de la materia que el alma del hombre, o lo que es lo mismo, luego el alma del hombre puede subsistir, es decir, existir sin la unión actual con la materia, y esto repugna al alma de los brutos, cuyas operaciones dependen todas de la materia.

Reasumiendo y aplicando la doctrina hasta aquí consignada, he aquí nuestra opinión acerca del alma de los brutos, bien que en esta materia es más fácil refutar las diferentes opiniones de los filósofos, que exponer y afirmar una doctrina precisa y positiva.

a) El alma de los brutos no es subsistente, ni siquiera con aquella subsistencia imperfecta que posee el alma racional; porque siendo dependiente del cuerpo en cuanto a todas sus operaciones, tiene dependencia del mismo en cuanto al ser, y por consiguiente, es incapaz de existir por sí sola sin el cuerpo.

b) Luego no debe ni puede denominarse sustancia, en sentido propio y absoluto, simpliciter, sino en un sentido impropio y relativo, secundum quid, puesto que no existe en sí y por sí sola, no tiene la subsistencia, ni aun incompleta del alma racional. Es, pues, parte o elemento esencial de una sustancia, es un principio sustancial, pero no es una sustancia.

c) El alma de los brutos es producida por generación, o mejor, por educción de la potencia de la materia, per [278] eductionem ex potentia materiae. La razón es, que el modo de producción de una cosa está en relación con su modo de ser: luego si el alma depende de la materia quoad esse et operari, debe depender también de la materia quoad fieri o por parte de la producción.

Para comprender mejor esto, téngase presente lo que se ha dicho sobre la generación sustancial y sus términos. En rigor filosófico, lo que se hace o produce, id quod fit, no es el alma del bruto, sino el bruto mismo o sea el individuo resultante de la unión del alma con tal cuerpo orgánico, o en otros términos, el compuesto que resulta de la actuación y determinación sustancial de la materia por el alma sensitiva, actuación que es el resultado de la trasmutación y transformación realizada en la materia por medio de la virtud activa y seminal sui generis del animal generante. Hay, pues, una verdadera confusión de conceptos, una decepción, como dice santo Tomás, cuando se considera el alma de los brutos, como término especial y aislado de la acción producente o generante (1), siendo así que no es id quod fit aut est, sino más bien id quo res fit, et est.

{(1) Por eso dice santo Tomás, hablando de ciertos filósofos: «In hoc videntur fuise decepti, quia attribuebant fieri proprie istis formis, cum tamen fieri non sit nisi compositi, cujus etiam proprie est esse: formae enim esse dicuntur, non ut subsistentes, sed ut quo composita sunt, (existunt) et vivunt, (si se trata de animales); unde et fieri dicuntur non propria factione, sed per factionem suppositorum.» Quodl. 9, art. 11.}

d) Luego es contrario a la razón y a las tradiciones de la filosofía cristiana decir que el alma de los brutos es aniquilada por Dios, ya porque este nada aniquila, ya porque no es producida por creación ex nihilo, como pretenden los partidarios de la aniquilación. El término natural y propio de la creación son las sustancias o seres subsistentes en sí y capaces de obrar por sí, y no las formas o principios de la sustancia, que no pueden existir ni obrar sino en unión y [279] dependencia de la materia. El operari, el fieri y el esse, son tres términos esencialmente correlativos; de manera que sólo las cosas que tienen operaciones propias e independientes, sólo las cosas que operantur per se, fiunt et sunt vel existunt per se.

e) En resumen: El alma de los brutos: 1º no es sustancia, porque no subsiste, ni con la sustancia perfecta, ni imperfecta: 2º no es inmaterial o espiritual con inmaterialidad positiva, porque no conviene con las sustancias propiamente espirituales, ni en cuanto al ser, ni en cuanto al obrar: 3º es una forma sustancial, porque es principio y acto esencial de una sustancia: 4º es más perfecta que la forma sustancial de los vegetales y sustancias inanimadas, porque contiene de una manera virtual y eminente sus perfecciones: 5º es material positive o absolutamente ablando, porque obra, es producida y existe con dependencia de la materia: 6º se puede apellidar, no obstante, inmaterial negative, en cuanto no es cuerpo, ni materia, y también similitudinarie o por afinidad y aproximación, en cuanto que las potencias y operaciones vitales que en ella radican, son de un orden superior a las de las plantas y cuerpos inanimados, y tienen cierta analogía y afinidad con las potencias y operaciones de las sustancias propiamente espirituales y subsistentes. [280]

Artículo V
Facultades de los animales.

Lo que se ha dicho en la Psicología hace innecesario, hasta cierto punto, enumerar y discutir las facultades o potencias propias de los brutos, habiéndose tratado ya allí de aquellas facultades en que el hombre conviene con los animales. Por esta razón, creemos suficientes aquí las breves indicaciones que siguen:

1ª La sensibilidad, que constituye el atributo característico de los animales, colocándolos en un grado superior a los vegetales e inferior al hombre, tiene dos grandes manifestaciones o fases, que son la sensibilidad externa y la interna. La primera envuelve menor perfección que la segunda, razón por la cual se encuentra generalmente en todos los animales más o menos desarrollada por medio de los cinco sentidos externos, bien que dejando a las investigaciones de los naturalistas el averiguar si todos los animales poseen todos los cinco sentidos externos.

2ª La experiencia demuestra que entre la sensibilidad puramente externa y la interna, existe en algunos animales una facultad locomotriz, o sea la facultad de trasladarse de un lugar a otro. Esta facultad radica en los sentidos internos, y se determina o refiere en cierto modo a la sensibilidad externa, en atención a que el movimiento traslaticio se realiza y ejecuta por medio de los miembros del cuerpo y bajo la dirección inmediata de los sentidos externos.

3ª La sensibilidad interna, al menos según existe en los animales más perfectos, comprende las siguientes facultades o potencias.

a) El sentido común, al cual pertenece: 1º reunir y [281] concentrar las sensaciones propias y particulares de los sentidos externos: 2º discernir por medio de una conciencia imperfecta, rudimentaria e instintiva, las sensaciones externas, percibiendo y sintiendo el sabor como distinto del ruido: 3º ser la causa próxima y la razón inmediata del sueño, al menos considerado éste fenómeno fisiológico con relación a los sentidos externos, cuyas funciones quedan impedidas, una vez impedido por los vapores u otras causas, el órgano del sentido común, con el cual comunican los órganos de los sentidos externos por medio de diferentes nervios que se reúnen y concentran en el sensorio común.

b) La imaginación, a la cual pertenece conservar las imágenes o representaciones de los objetos percibidos por los sentidos externos, y percibir o representarse, en consecuencia, objetos ausentes con ausencia del tiempo o del espacio. Esto es lo que pertenece a la imaginación puramente animal y sensitiva; pero no debe olvidarse que en el hombre tiene también el poder de formar representaciones complejas, reuniendo, separando y combinando de diferentes maneras las imágenes recibidas por los sentidos, poder que conviene a la imaginación del hombre a causa de su afinidad, dependencia y subordinación con respecto a la razón.

c) La estimativa, o sea la facultad de percibir en los objetos materiales ciertas propiedades que no perciben los demás sentidos, por lo cual las llamaban los Escolásticos razones o realidades no sentidas, rationes insensatae, porque no alcanza hasta ellas la acción de los sentidos externos. De manera que el acto de la estimativa, viene a ser una percepción que envuelve una especie de juicio natural e instintivo, mediante el cual el bruto discierne y distingue lo que le es malo o bueno, nocivo o provechoso, útil o inútil, &c. Así, cuando «la oveja ve al lobo que viene, dice santo Tomás, huye, no por causa del color o de la figura, sino porque lo percibe como enemigo de su naturaleza.» A esta facultad deben referirse todos aquellos movimientos y acciones de los animales, que ofrecen cierta analogía con los actos del hombre, y con las obras del arte e industria, movimientos y [282] operaciones, que no son, en realidad, más que actos espontáneos, instintivos y necesarios del apetito sensitivo, que tienen su razón de ser y son determinados por la percepción de la estimativa.

d) La memoria sensitiva, cuyo oficio propio es recibir y conservar estas percepciones de la estimativa, o sea las imágenes o representaciones de los objetos como conocidos por la estimativa, así como la imaginación recibe y conserva las representaciones de los objetos en cuanto percibidos por los sentidos externos. De aquí se deduce, que si entendemos por memoria sensitiva la facultad de conservar las representaciones sensibles de cualquier género que sean, se identifica en parte con la imaginación.

e) El apetito sensitivo, o sea la inclinación o aversión con respecto a algún objeto en cuanto conocido por alguno de los sentidos, y especialmente por la imaginación y la estimativa. Así como la voluntad es la inclinación o aversión hacia un objeto, según que éste está sujeto al conocimiento universal, racional y perfecto de la razón, así el apetito sensitivo significa la facultad de inclinarse y moverse al objeto singular percibido y representado como bueno por los sentidos, o de apartarse y rehuir el objeto percibido como malo por los mismos. De su división en concupiscible e irascible, así como de sus manifestaciones o actos que se llaman pasiones, ya se habló en la Psicología. [283]

Artículo VI
El darwinismo.

La teoría expuesta y desarrollada por Carlos Darwin para explicar el origen, los grados y las manifestaciones diferentes de la vida sobre la tierra, es lo que aquí apellidamos darwinismo. Esta teoría, acariciada hoy por los partidarios de lo que se llama prehistoria, y más todavía por los adeptos del materialismo disfrazado bajo el pseudónimo de positivismo, es una teoría esencialmente transformista, es el transformismo aplicado a la idea y al fenómeno de la vida. Por lo demás, preciso es reconocer que la explicación de la vida por medio del transformismo dista mucho de ser una teoría original de Darwin, el cual no ha hecho más que desarrollar, modificar y completar las teorías y doctrinas de Lamark, Bory Saint-Vincent, Naudin y algunos otros, sin contar las relaciones más o menos lejanas de afinidad y analogía entre la hipótesis darwiniana y las de Maillet, de Robinet y de algunos enciclopedistas del pasado siglo, que señalaban los monos como progenitores del hombre. Pero sea de esto lo que se quiera, lo que aquí importa consignar es que el darwinismo o la teoría sobre la vida, contenida en las obras de Darwin y profesada por sus principales discípulos, puede condensarse en las afirmaciones siguientes:

1ª Las múltiples y diferentes manifestaciones de la vida; las especies, los géneros, las familias, los reinos, lo mismo que las razas y variedades de los vivientes animales y vegetales que pueblan la tierra, son el resultado y la expresión de una serie lenta y sucesiva de transformaciones acumuladas en millones de años, de manera que todas las especies, géneros, familias, &c., de vegetales y animales, representan la [284] evolución transformativa y progresiva de un prototipo primitivo dotado de vida, o cuando más, de tres o cuatro tipos primordiales.

2ª En cada especie, la vida tiende a multiplicarse en progresión geométrica, progresión que se halla representada por el número de hijos que puede engendrar una madre en la respectiva especie, durante toda su vida. De aquí resulta lo que llama Darwin ley de la lucha por la existencia, la misma que otros apellidan ley de la concurrencia vital; porque no siendo posible que existan medios de subsistencia, ni siquiera espacio material para todos los individuos posibles y exigidos por la progresión geométrica, se establece por necesidad una lucha continua y una especie de guerra a muerte entre los diferentes seres vivientes, en virtud de la cual, los que son inferiores bajo cualquier punto de vista, sucumben en la proporción que es necesaria para la conservación de los géneros superiores y de los individuos más robustos dentro de la misma especie. En suma: la lucha por la existencia tiene por resultado destruir los individuos más débiles e inferiores por cualquier título, conservando al propio tiempo los que poseen alguna superioridad relativa.

3ª De aquí nace la otra ley fundamental que preside a la evolución transformista, y es la ley apellidada por Darwin selección natural o inconsciente, en virtud de la cual la naturaleza acumula sucesivamente en los individuos por medio de transmisión hereditaria, las cualidades especiales y las perfecciones particulares de organismo poseídas por los padres, siempre que presenten ventajas y utilidad para la lucha por la existencia.

4ª Es posible y muy probable que la formación o aparición del hombre sobre la tierra, se haya realizado en virtud de la transformación evolutiva indicada, y en fuerza de las mismas leyes (1) señaladas para vegetales y animales. Es, [285] pues, no solamente posible, sino muy verosímil, que el hombre descienda del mono, como de su progenitor inmediato y directo (2).

{(1) Sabido es que Darwin hace intervenir en su teoría transformista algunas otras leyes, como la de correlaciones del crecimiento, [285] la selección sexual, &c., pero las que constituyen lo esencial y como la base de la teoría, son las dos indicadas en el texto.

(2) Después de haber presentado su teoría transformista en la obra que trata del Origen de las especies en general, el escritor inglés escribió su libro Origen del hombre, dedicado exclusivamente a aplicar al hombre dicha teoría.}

En resumen: para el darwinismo, todas las especies vegetales y animales, desde el musgo hasta la encina, desde el zoófito y el infusorio hasta el mamífero más perfecto, deben su origen a la transformación sucesiva de tres o cuatro tipos originales, y probablemente a un solo prototipo. En otros términos; los géneros y hasta los dos grandes reinos de la naturaleza viviente, las clases, las familias, las especies, sin excluir al hombre, deben su origen y formación a las mismas causas y leyes que determinan la formación y existencia de las variedades. Tal es la tesis fundamental que reasume la teoría darvinista.

Excusado es advertir aquí que las condiciones de una obra elemental no permiten entrar en una discusión detallada y extensa del darwinismo, por más que este halla llegado a formar hoy un ramo especial de literatura. Lo que dejamos consignado en los artículos que preceden; la doctrina expuesta en el tomo primero, al tratar de la distinción esencial y primitiva entre las facultades puramente intelectuales y las del orden sensible, así como también al tratar de la naturaleza y origen del alma racional, es más que suficiente para reconocer que la tesis darwiniana es esencialmente materialista, antifilosófica y anticristiana. Esto no obstante, apuntaremos aquí con la posible brevedad algunas razones y reflexiones, encaminadas a poner más de manifiesto su falsedad, porque así lo reclama la importancia que, con razón o sin ella, alcanza hoy esta teoría. [286]

1ª Dos vicios radicales se descubren por de pronto en la doctrina de Darwin que nos ocupa. Refiérese el primero al punto de partida de la teoría, y el segundo al método general empleado en su desarrollo. Y comenzando por este último, léanse las obras en que expone su teoría, y se le verá acudir con demasiada frecuencia a lo desconocido, a lo imprevisto, al acaso, para dar razón de las transformaciones evolutivas exigidas por la teoría; confundiendo además, a cada paso lo posible con lo real. «Darwin, escribe a este propósito Quatrefages, insiste casi a cada página de su libro sobre la posibilidad de estas transformaciones.»

No es menos viciosa la teoría darwiniana, considerada con relación a su punto de partida. Bajo reservas más o menos explícitas, y a pesar de aparentes hesitaciones, lo cierto es, que la base primordial del darwinismo consiste o se busca en la existencia hipotética de lo que Darwin denomina prototipo primitivo, prototipo cuya existencia supone, pero que no se cuida de explicar, ni mucho menos de demostrar. De aquí es, que toda la teoría darwiniana queda viciada en su origen y reducida a una hipótesis gratuita, como basada sobre la existencia de ese prototipo, germen primordial de todo lo que vive en la naturaleza, especie de misterio inexplicado e inexplicable, en expresión de Quatrefages. Y bueno será notar de paso, que bajo este punto de vista, Lamark es superior a Darwin; pues mientras este se coloca de golpe y arbitrariamente en su prototipo, sin relacionarlo con ninguna causa primera, ni distinta de la naturaleza, el naturalista francés, al hablarnos del protorganismo, y de las leyes naturales que presiden a su desarrollo, considera estas leyes como la expresión de la voluntad suprema que las estableció, cuidando a la vez de consignar la distinción real que existe entre la «naturaleza y su supremo autor.»

2ª Aun admitido este prototipo, cuya existencia no se prueba con argumento alguno científico-positivista, a pesar de las pretensiones y promesas más o menos explícitas de su inventor en orden a mantenerse en este terreno; aun aceptada la realidad misteriosa de ese ser envuelto en las [287] sombras de la hipótesis, los hechos, y hechos innegables, se hallan en abierta contradicción con las leyes que deben presidir al desarrollo transformativo de ese germen primordial, según la teoría de Darwin. ¿Cómo conciliar, en efecto, la existencia de millares y millares de esos representantes inferiores de la vida, con la ley de la lucha por la existencia y la de la selección natural? ¿Cómo es que esa lucha y esa selección no han hecho desaparecer esa multitud de infusorios, de pólipos, de gusanos, que reúnen tantas y tales condiciones de inferioridad relativa? Y esta dificultad se presenta con extrañas proporciones, si se tiene en cuenta que el naturalista inglés admite el transcurso de millones y millones de años, durante los cuales viene transformándose el prototipo primitivo. ¿Cómo se explica que después de una lucha encarnizada y perseverante al través de siglos y siglos, y a pesar de la acción atribuida a la selección natural, conserven su existencia millones de seres vivientes, dotados de organización tan sencilla y rudimentaria en el reino animal? El autor de la Filosofía zoológica, que admite las generaciones espontáneas, podría dar razones más o menos plausibles de este fenómeno, inexplicable ciertamente e incompatible con la doctrina de Darwin, puesto que rechaza la generación espontánea.

3ª La teoría darwiniana exige necesariamente la existencia sucesiva de una serie muy numerosa de especies intermedias, o si se quiere, de variedades y razas que debieron servir de transición entre una especie perfecta ya y completa hoy, y la que le sirvió de madre. Así lo exigen las leyes que señala la teoría transformista para explicar el origen de las especies, y así lo reconoce el mismo Darwin, cuando escribe que «el número de variedades intermediarias que existieron en tiempos anteriores sobre la tierra, debe ser enorme. Y, sin embargo, la observación y la experiencia nos ponen de manifiesto la ausencia casi completa de tipos de transición, y de variedades intermedias en las diferentes formaciones geológicas exploradas hasta hoy, en vez de esa multitud enorme que debiera existir, según Darwin, y en armonía con [288] los principios y leyes fundamentales de su teoría. Bien es verdad que el fundador del darwinismo, para librarse de esta dificultad y para desvanecer la fueza de objeción tan seria y tan positivista, como basada sobre la observación y la experiencia, se contenta con acudir aquí, como en tantas otras ocasiones, a lo desconocido, a lo posible y a lo hipotético, suponiendo que las capas estratificadas y sobrepuestas bajo apariencias de formación continua, paulatina y sucesiva, fueron sobrepuestas, no continuamente, sino con interrupción de siglos innumerables, durante los cuales pudieron existir los tipos de transición y las variedades intermedias, exigidas imperiosamente por su teoría. ¡Casualidad rara y coincidencia verdaderamente extraña! Los millares y millones de razas y variedades intermedias que debieron existir necesariamente durante épocas de duración casi inmensa, según el darwinismo, se desarrollaron y vivieron precisamente en períodos larguísimos de tiempo, durante los cuales no se formaron terrenos, ni se depositaron capas estratigráficas, entre las muchas que registra y tiene exploradas la geología. Y ¡cosa más extraña aún! ni siquiera se encuentran apenas vestigios notables de los millones de variedades y especies intermediarias exigidas por la teoría que nos ocupa, en las diferentes y variadas formaciones geológicas, anteriores y posteriores a los períodos designados como posibles para su existencia. A falta de otras razones, bastaría esta sola reflexión para reconocer todo lo que hay de gratuito, de inexacto y de falso en la teoría transformista de Darwin.

4ª Ni son menos concluyentes contra la misma, los hechos y deducciones a que conduce la observación y el estudio de los monumentos históricos. En los templos e hipogeos del antiguo Egipto principalmente, templos e hipogeos cuyo origen se remonta, al menos con respecto a algunos de ellos, hasta la cuarta dinastía, vense hoy pinturas y esqueletos de plantas y animales, que representan, no solamente las mismas especies, sino hasta las mismas razas y variedades contemporáneas. Dígase de buena fe, si es posible conciliar esta identidad de especies y razas, esta fidelidad de tipos y [289] variedades a través de un período de más de cinco mil años, con las leyes de la evolución progresiva, de la lucha por la existencia, y especialmente con la selección natural que obra continuamente para acumular en razas y variedades los caracteres y cualidades que accidentalmente aparecen en los individuos.

5ª Esta misma ley de la selección natural, que constituye, como se ha dicho, una de las bases fundamentales del transformismo darwiniano, se halla en abierta contradicción, o mejor dicho, se halla evidentemente desmentida por otro hecho innegable e indiscutible, cual es la existencia en ciertas especies animales de un número considerable de individuos neutros, como se verifica en las abejas y las hormigas. En fuerza de la transmisión hereditaria, expresión y aplicación concreta de la selección natural, los padres transmiten a los hijos caracteres y perfecciones relativas que poseen, especialmente cuando estas perfecciones y cualidades son permanentes en ellos. En virtud de esta ley y por confesión de los darwinistas, los padres deben transmitir y transmiten a sus hijos la fecundidad o facultad de propagarse con tanta más razón, cuanto que esta facultad es una de las más permanentes y connaturales. Sin embargo, la observación y la experiencia nos revelan que existen en la naturaleza especies animales que engendran hijos estériles e infecundos en su inmensa mayoría, como sucede con las abejas y las hormigas; que existen en éstas y otras especies padres y madres que, a pesar de poseer la fecundidad y de haberla recibido de sus antepasados a través de numerosas y no interrumpidas generaciones, producen, no obstante, millares y millares de individuos privados de fecundidad, al paso que son relativamente poco numerosos los hijos fecundos. Es, pues, incontestable que la existencia de los individuos neutros, en las condiciones y circunstancias con que se presenta en el reino animal, bastaría para dar en tierra con la teoría de Darwin, cuando no hubiera otras pruebas e indicios evidentes de su falsedad.

Excusado es añadir, que la brevedad y concisión impuestas [290] por la naturaleza de esta obra, no nos permiten alegar, ni siquiera indicar otras muchas razones, que demuestran lo infundado y erróneo de la teoría darwinista, entre las cuales ocupan preferente lugar y envuelven notable importancia las pruebas que se apoyan sobre los caracteres de la propagación o reproducción de mestizos y sobre los fenómenos relativos de la hibridación.

Pasando ahora a examinar brevemente la teoría darwiniana en sus aplicaciones al origen del hombre, lo cual constituye el punto de vista más culminante y transcendental del darwinismo en sus relaciones con la filosofía cristiana, apuntaremos solamente, ya que otra cosa no permite la índole de esta obra, algunas razones y consideraciones, encaminadas a reconocer y demostrar que la doctrina darwiniana acerca del origen del hombre es tan falsa en sí misma, como contraria a la razón y la experiencia: esto aun cuando se quiera hacer caso omiso y prescindir de su incompatibilidad con las enseñanzas y dogmas del cristianismo.

1ª Según la teoría de Darwin, la selección natural conserva y desarrolla las modificaciones accidentales que aparecen en el individuo, siempre que éstas envuelvan alguna ventaja y utilidad en orden a la lucha por la existencia y permanencia en la vida. De aquí se infiere lógicamente, que si el hombre desciende del bruto por medio y en virtud de la transformación evolutiva profesada por Darwin, siquiera los monos antropomorfos constituyan una etapa de esa transformación, en el hombre deben hallarse acumulados y perfeccionados los caracteres que en los animales son útiles bajo el punto de vista de la lucha por la existencia, facilitando su resistencia y victoria en la concurrencia vital. Luego si en el hombre no se descubren esos caracteres, y aparecen en él, por el contrario, los que llevan consigo una debilidad e inferioridad relativas de cualidades físicas en orden a la lucha por la existencia, será preciso reconocer que el hombre no desciende, ni puede descender del bruto, aun admitidas las leyes principales que presenta el darwinismo para explicar esta transformación evolutiva. El papel importante y la [291] influencia decisiva que en la teoría darwiniana se atribuyen a la selección natural e inconsciente, se hallan en flagrante contradicción con los caracteres y adaptaciones del hombre con respecto a la concurrencia vital; porque nadie podrá poner en duda que la desnudez relativa del cuerpo humano, desnudez que le deja sin defensa y protección contra las influencias atmosféricas, la carencia de dientes y armas a propósito para la prehensión y defensa, la imperfección del oído y del olfato respecto de muchos animales, la lentitud relativa de su marcha o velocidad, &c., &c., son otros tantos caracteres de inferioridad y debilidad física, que colocan al hombre en una situación muy desventajosa para la concurrencia vital, si esa inferioridad física no estuviera compensada por la parte moral e intelectual.

Y téngase presente, que Darwin no tiene derecho alguno para acudir a esta compensación moral e intelectual, según lo hace, apremiado por la fuerza de la objeción: 1º porque necesitaba demostrar que las facultades morales e intelectuales vienen al hombre en virtud de la selección natural, hipótesis absurda, como veremos después: 2º porque, aun admitida esta peregrina hipótesis, sería necesario probar, so pena de faltar a lo que exige la teoría y principalmente la ley de la selección natural, que la posesión de mayor vigor corporal, la de armas y defensas naturales más fuertes, la perfección mayor de los sentidos externos, &c., son cosas, o dañosas, o por lo menos, inútiles para la lucha por la existencia, o sea para facilitar la conservación de la vida, afirmación que a fuerza de ser absurda, se convertiría en ridícula (1). [292]

{(1) Wallace, que es considerado con justicia como cofundador del darwinismo transformista, del cual se aparta, no obstante, en puntos capitales, entre otros y principalmente al reconocer la subordinación de la evolución transformista a la influencia y dirección de inteligencias superiores al hombre, reconoce y confiesa que es absolutamente imposible dar razón de los fenómenos a que alude la objeción, ateniéndose a los principios y leyes del sistema de [292] Darwin. He aquí cómo se expresa con respecto a uno de los caracteres indicados, y eso que no es el más importante: «Il me semble done ABSOLUTEMET CERTAIN que la sélection naturelle ne pourrait avoir produit la nudité du corps humain par l'accumulation de variations à partir d'un ancêtre velu. Tous les faits conspirent à montrer que de telles variations ne pourraient avoir été utiles, mais doivent, au contraire, avoir été jusqu'à un certain point nuisibles. Si même, par suite d'une corrélation inconnue avec d'autres qualités nuisibles, la couverture de poils avait disparu chez les descendants de l'homme tropical, nous ne pouvons concevoir comment, à mesure que l'homme se répandait en des climats plus froids, il ne serait pas retourné sous l'influence puissante de la réversion au type ancestral si longtemps persistant. Mais il n'est pas sérieusement possible d'émettre une supposition de cette sorte. Car nous ne pouvons supposer qu'un caractère qui, comme le tégument velu, existe dans toute la série des mamifères, peut être devenu, chez une forme animale seulement, lié à une particularité nuisible avec essez de constance pour conduire à sa suppresion permanente, suppresion si complète et si efficace, qu'il ne reparaît jamais ou presque jamais dans les métis des races humaines les plus differentes.»
Darwin, es verdad, pretende libertarse de las mallas de esta objeción que le oprimen como los anillos de una serpiente, invocando la ley de la selección sexual, verdadero Deux ex machina de que acostumbra a echar mano en los casos apurados. Según el naturalista inglés, el hombre, o más bien la mujer, dejó de ser velluda en tiempos anteriores, arrastrada por el deseo de la ornamentación. No nos es dado detenernos a combatir una hipótesis tan gratuita, por no decir ridícula. Solamente desearíamos que Darwin nos dijera: 1º porqué la cola de la pava no se halla adornada con los colores espléndidos de la del pavo, toda vez que, según él, la selección sexual, es decir, el deseo del pavo de agradar a la hembra, determinó la aparición de aquellos colores, no habiendo razón alguna para negar a la hembra un deseo análogo de agradar al macho: 2º porqué y cómo se explica que el pecho del hombre se haya conservado más o menos velludo, al paso que la espalda carece completamente de este carácter; porque la verdad es que si este fenómeno es debido a la selección sexual, o sea al deseo de ornamentación, como pretende Darwin, esta deformidad o ausencia de ornamentación, debiera haberse realizado con mayor exactitud y rigor en el pecho que es más visible que es más visible que la espalda.}

2ª La observación y la experiencia demuestran palpablemente que entre el hombre y los antropoides que se le [293] quieren dar por ascendientes y progenitores, existe una diferencia esencial y primitiva, aun bajo el punto de vista anatómico, sobre el cual suelen apoyarse con cierta predilección los partidarios del darwinismo. En efecto: los trabajos tan notables como concienzudos de Vicq-d'Azyr, de Duvernoy, de Gratiolet y de Aliz, demuestran evidentemente que el tipo anatómico de los monos antropomorfos es esencialmente distinto del tipo anatómico correspondiente al hombre. Éste es un animal andador y andador sobre sus miembros posteriores, al paso que el mono, cualquiera que sea su perfección relativa es un animal trepador.

3ª Añádanse ahora las diferencias profundas e importantísimas que existen entre el cráneo del hombre y el del orangután. Según las experiencias hechas por Bianconi, el cráneo del mono adulto pesa 944 gr., más que el cráneo del mismo a la edad de tres años, mientras que el del hombre adulto sólo presenta una diferencia de 431 gr. respecto del cráneo del niño a la edad de tres años. En cambio, la capacidad del cráneo humano aumenta de una manera notabilísima con la edad, al paso que la del mono se realiza en proporciones relativamente insignificantes.

Resulta en efecto, de las experiencias practicadas por el citado Bianconi, que medidas por medio de arena las capacidades craneoscópicas del hombre y del mono, en los períodos de la infancia y de la edad adulta, dan los siguientes resultados en cifras redondas:

Cráneo del hombre a la edad de tres años — 1090 gr.
Cráneo del hombre adulto — 2086 gr.
Cráneo del orangután en los primeros años — 512 gr.
Cráneo del mismo, adulto — 587 gr.

Estas cifras son demasiado elocuentes para que ningún hombre de ciencia y de buen sentido, piense seriamente en establecer relaciones de filiación entre el hombre y el mono. [294]

4ª Si, como pretende el darwinismo, el hombre y los monos superiores tienen un tipo originario común: si el gorila, el chimpancé o el orangután, son los progenitores del hombre, ¿cómo y por qué el desarrollo y manifestaciones de los pliegues y circunvoluciones del cerebro, en el último y en los primeros, se verifican en sentido inverso? Porque ello es incontestable, que los pliegues y las circunvoluciones frontales aparecen y se desarrollan en el hombre antes que las circunvoluciones témporo-esfenoidales, siendo así que en los monos sucede precisamente lo contrario (1).

{(1) En corroboración de esto escribe Gratiolet: «Les circunvolutions temporo-sphénoïdales apparaisset les premières dans le cerveau des singes et s'achèvent par le lobe frontal; or, c'est précisément l'inverse qui a lieu dans l'homme: les circunvolutions frontales apparaissent les premières, les temporo-sphenoïdales se dessinent en dernier lieu: ainsi la mème série est répétée ici d'alfa en omega, là omega en alfa. De ce fait, constaté très rigoureusement, rèsulte une conséquence nécèssaire: aucun arrêt de développement ne saurait rendre le cervau humain plus semblable à celui des singes qu'il ne l'est dans l'âge adulte; loin de lá, IL EN DIFFÉRERA D'AUTANT PLUS QU'IL SERA MOINS DÉVELOPPÉ.»}

Si es, pues, una ley constante en la historia natural que lo semejante se desarrolla de una manera semejante, será preciso reconocer que los fenómenos embriogénicos, lo mismo que los datos anatómicos, establecen diferencias esenciales, profundas, radicales entre el hombre y el mono.

5ª ¿Y qué será si abandonando el terreno, por decirlo así, corporal y externo de la embriogenia y la anatomía, nos colocamos en el terreno superior del orden moral e intelectual? Si el estudio de la organización material, nos obliga a reconocer en el hombre una isla separada, según la gráfica expresión de Aeby, la cual no comunica por puente alguno con la tierra vecina de los mamíferos, no cabe poner en duda que [295] este aislamiento aparece más completo, más absoluto, más evidente, desde el momento en que las facultades morales e intelectuales del hombre se ponen en parangón con las que en el mono existen. Éste lo mismo que otras especies de animales, posee sensaciones, conoce o percibe objetos materiales y singulares; pero el hombre, además de las sensaciones, posee ideas, y sobre todo, ejerce su actividad sobre objetos universales y espirituales; se agita y mueve en un mundo inteligible, distinto del sensible y superior a él; conoce verdades absolutas y necesarias, sobre las cuales se apoya para raciocinar, descubrir cosas desconocidas y progresar, combinando ideas con ideas, juicios con juicios, y hechos con hechos. No hay, no es posible encontrar término de comparación posible entre el instinto necesario y estacionario del mono, y el movimiento progresivo del hombre realizado en y por los individuos, y utilizado por otros individuos y por la colectividad; entre la hesitación que a veces se observa en los animales, determinada por las atracciones y repulsiones sensibles ocasionadas por algún objeto, y entre la elección libre y refleja del hombre; entre los juicios instintivos de la estimativa natural, por medio de las cuales el animal percibe determinados objetos materiales y singulares como convenientes, útiles, dañosos, enemigos, &c., y el juicio universal, inteligible y abstracto, por medio del cual el hombre conoce la naturaleza y aplicaciones posibles de la utilidad, conveniencia, enemistad, &c., y sobre todo conoce la verdad.

6ª Finalmente, a los ojos de la sana razón y del sentido común, la prueba más convincente de la falsedad del darwinismo en sus aplicaciones al hombre, está en la manera con que explica el génesis de la idea de Dios, del sentimiento religioso, de la libertad y de la ley moral, así como en las deducciones a que conduce lógicamente. Para convencerse de ello, bastará hacer algunas ligeras indicaciones sobre estos puntos. Para el darwinismo:

a) La humanidad primitiva no tuvo idea alguna de Dios: la creencia en su existencia reconoce por origen la [296] interpretación equivocada de los sueños, el movimiento de las sombras, las alucinaciones de la imaginación, con otros hechos análogos, que inspiraron primeramente al hombre la idea de los espíritus, idea que sirvió de base y premisa para elevarse a la idea de Dios, después de transcurridos muchos siglos de cultura y desarrollo de las facultades intelectuales. Excusado es advertir, que esto equivale a negar explícitamente la existencia real y objetiva de Dios.

b) La ley moral, esa ley que lleva consigo la distinción esencial y primitiva, no solamente entre el bien y el mal, sino también entre lo bueno y lo útil, no es otra cosa que una transformación de los instintos sociales de los animales, realizada por medio de la selección natural o inconsciente. Como se ve, esto equivale a negar el orden moral, la distinción primitiva y esencial entre el bien y el mal, la realidad de la ley moral propuesta a la libre elección de nuestra voluntad.

c) Lo que llamamos sentimientos y deberes morales, son los hábitos e instintos de los animales robustecidos y perfeccionados en virtud de la selección natural; así es que el deber moral y lo que se apellida bondad y malicia, compete también a los animales: los perros que no obran según lo que piden sus instintos y hábitos, faltan a su deber y obran mal, escribe el mismo Darwin.

En vista de las indicaciones que anteceden, no es de extrañar, antes es muy natural y lógico, ver a los adeptos del darwinismo negar la libertad humana, distinguiéndose entre ellos Huxley y Häckel que lo verifican con toda franqueza y sin echar mano de reticencias y reservas, como hacer suelen otros darwinistas, o menos francos, o menos lógicos. «La voluntad del animal, escribe el citado Häckel, lo mismo que la del hombre, jamás es libre. El dogma tan extendido del libre albedrío, es absolutamente insostenible, en el terreno de la ciencia. El fisiologista que estudie científicamente los fenómenos de la voluntad en acción (der Willensthätigkeit) en los hombres y animales, alcanzará necesariamente la convicción de que la voluntad nunca es libre, sino que siempre [297] es determinada por influencias externas o internas.» {(1) Natürliche Schöpfungsgeschichte, pág. 212.}.

Tales son las deducciones lógicas y necesarias del darwinismo, deducciones que llevan en su seno la negación de la caridad cristiana y hasta de la simple beneficencia, el abandono brutal del enfermo y del desgraciado, el sacrificio del débil al fuerte, la santificación y la apoteosis del egoísmo y de la fuerza física. Y no se crea que estas son apreciaciones arbitrarias o destituidas de fundamento: son apreciaciones profesadas y reconocidas explícitamente por los partidarios más fervientes y lógicos del darwinismo. Óigase en prueba de ello cómo se expresa Clemencia Royer, entusiasta propagandista de la doctrina de Darwin, en el prólogo dedicado a su Origen de las especies: «La ley de la selección natural, aplicada a la humanidad, demuestra con sorpresa, con dolor, cuán falsas han sido hasta ahora, no solo nuestras leyes políticas y civiles, sino nuestra moral religiosa. Descúbrese uno de los vicios menos frecuentes, pero no menos graves. Tal es la caridad imprudente y ciega, en la que nuestra era cristiana ha buscado siempre el ideal de la virtud social, por más que su consecuencia directa fuese empeorar y multiplicar en la raza humana los males a que aspira poner remedio... ¿Qué resulta de esta protección absurda concedida exclusivamente a los débiles, a los achacosos, a los incurables, a los malos; en fin, a todos los desgraciados de la naturaleza? Resulta que los malos tienden a perpetuarse indefinidamente.»

¡Con cuánta justicia se ha dicho que la razón humana, cuando cierra sus ojos a la luz de la revelación cristiana, desciende rápidamente por la pendiente del error hasta abrazar y resucitar los grandes extravíos de la filosofía pagana! Porque ello es incontestable que en el pasaje anterior, se proclama la conveniencia y justicia de abandonar a los débiles y desgraciados, a fin de no debilitar ni retardar el [298] perfeccionamiento progresivo de la raza humana. Doctrina es esta cuyo espíritu es más repugnante y cuyas tendencias son más horribles, que la doctrina de ciertos filósofos y legisladores paganos sobre el infanticidio y abandono de las naturalezas deformes o débiles. En vista de esta y de otras consecuencias lógicas del darwinismo, ya no deben extrañarnos los lazos de afinidad, y las simpatías que existen entre el darwinismo y el positivismo materialista, ni menos la analogía, o mejor dicho, identidad de doctrina y tendencias sociales, políticas y religiosas, que es fácil reconocer entre los partidarios del sistema darvinista y los adeptos de la Internacional.

Después de lo que llevamos expuesto, creemos innecesario demostrar que el darwinismo encierra doctrinas y tendencias esencialmente anticristianas. Haciendo caso omiso de otras, la teoría darwiniana sobre el origen del hombre es incompatible con el dogma católico que nos enseña, que nuestros primeros padres Adán y Eva, fueron producidos por Dios inmediatamente. Los que pretenden conciliar el darwinismo con el cristianismo, dan fundamento para sospechar que no conocen a fondo, ni al primero ni al segundo. La citada Clemencia Royer, testigo nada sospechoso en la materia, lo confiesa además paladinamente, cuando escribe: «La doctrina de Darwin es la revelación racional del progreso, fundándose en su antagonismo lógico con la revelación irracional de la caída del hombre. Son dos principios, dos religiones en lucha, una tesis y una antítesis; y yo desafío al alemán más experto en evoluciones lógicas a que encuentre la síntesis de las mismas. Son un sí y un no muy categóricos entre los cuales es preciso elegir, y el que se declare a favor del uno está en contra del otro.» [299]

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Zeferino González Filosofía elemental (2ª ed.)
Madrid 1876, tomo 2, páginas 253-298