Aportaciones para un estudio
de la filosofía dominicana

Periodo Colonial

Según afirma Rafael Moreno M. en su ensayo titulado “La Filosofía en la Nueva España”, el primer curso de filosofía dictado en América fue obra del ilustre Fray Alonso de Veracruz, autor de la Recognitio Summularum y la Dialéctica Resolutio (1554), los dos primeros libros filosóficos escritos en el Hemisferio Occidental, y tuvo por centro de exposición, en el pueblo tarasco de Tiripitío (1542), la primera Casa de Estudios Superiores, fundada por frailes de la Orden Agustina; pero tal afirmación está reñida con la verdad histórica: las primeras cátedras de filosofía oídas en tierras del Nuevo Mundo fueron pronunciadas en el Colegio y la Universidad del Convento de los Predicadores de la ciudad de Santo Domingo del Puerto. En el primero se habían dedicado los Padres Dominicos a formar novicios y a preparar estudiantes antes que su instituto tuviese categoría universitaria; y en la segunda, consagrada por su Santidad Paulo III como Universidad Pontificia en 1538, premiando la meritísima labor realizada por el primero, funcionó desde que fue erigida, una Facultad de Artes que comprendía el Trivio: Gramática, Retórica y Lógica; y el Cuadrivio: Aritmética, Geometría, Música y Astronomía, entonces llamada Astrología.

Al intuir el problema de la enseñanza filosófica en los albores de la conquista espiritual del Nuevo Mundo, hay que pensar en las figuras esclarecidas de Fray Pedro de Córdova, Fray Antonio de Montesinos y Fray Bernardo de Santo Domingo, doctos en conocimientos filosóficos y teológicos. Estos no fueron tan sólo los primeros apóstoles de la libertad en tierras de América, sino también los que más fervorosamente adoptaron los ideales educativos tan noblemente sustentados por las Órdenes de San Francisco y de Santo Domingo en las primeras décadas del siglo XVI.

Hay que poner de relieve también que por real cédula de fecha 22 de diciembre de 1529, fue cedida al licenciado Sebastián Ramírez Fuenleal, Obispo, Gobernador y Presidente de la Real Audiencia, una casa propiedad de la corona a fin de que instituyese un colegio que, por deseos de su fundador, confirió primordial atención a la enseñanza de Artes y Teología. A propósito de este plantel dice Pedro Henríquez Ureña: “Para afirmar que el colegio del Obispo existía antes de 1530 me apoyo en este pasaje de su carta al Emperador, desde México, en abril de 1532 (Colección de documentos… Archivo de Indias… XIII, 220). Tengo en mi compañía a Cristóbal Campaña, que ha leído tres años de gramática en Santo Domingo, y es de evangelio, y a la Trinidad canta misa; es docto en lengua latina y de buen vivir…”. Dicho Estudio, llamado desde 1540 Colegio de Gorjón, obtuvo categoría universitaria en fecha 23 de febrero de 1558; y es muy probable que el primero en dar clases de filosofía en él fuese el culto sacerdote Domingo de Arcos, prebendado de la Iglesia Catedral. En este colegio dieron cátedras Cristóbal de Llerena, Francisco Tostado de la Peña, el Padre Diego Ramírez, Diego de Alvarado y Luis Jerónimo Alcocer, nacidos todos en La Española.

La Universidad Dominica, luego llamada Real y Pontificia Universidad de Santo Tomás de Aquino, y la de Santiago de la Paz o de Gorjón, conquistaron para la Ciudad Primada de América el nombre de Atenas del Nuevo Mundo.

El influjo ejercido por los Padres Dominicos desde principios de la segunda década del siglo XVI hasta principios del siglo XIX, en que la Universidad de Santo Tomás de Aquino se constituyó en institución laica y comenzaron a sentirse en el país las ideas sustentadas por los pensadores de la Revolución Francesa, explica el carácter esencialmente tomista de la cultura y el ambiente filosófico de la Colonia.

“Nuestra época colonial fue nuestra Edad Media” y tuvo por notas predominantes el interés religioso y las preocupaciones que origina la idea de “otro mundo” y de “otra vida”. De acuerdo con esta idea básica surgió por primera vez en el Hemisferio Occidental el tipo de hombre trascendentista a que se refieren algunos filósofos; esto es, un tipo de hombre de conciencia religiosa, respetuoso de las tradiciones, amante del orden, sumiso, con la mirada dirigida siempre hacia Dios.

Los Padres Dominicos, al proyectar al través del Medioevo dominicano las doctrinas filosóficas y teológicas de Santo Tomás de Aquino, contribuyeron a forjar dicho tipo de hombre sin olvidar las cosas de “este mundo” y de “esta vida”. Por eso defendían la dignidad de la persona humana indígena y exigían solución de continuidad para la “horrible servidumbre, las guerras detestables, los excesivos trabajos, las opresiones y los estragos que consumen aquestos indios que se os mueren y por mejor decir los matáis por sacar y adquirir oro cada día” (Fray Antonio de Montesinos, Sermón pronunciado en noviembre de 1511).

Cuando el predominio ejercido por los Padres de la Orden de Santo Domingo se vio afectado por los Padres de la Compañía de Jesús, los cuales comenzaron a regentar desde el 24 de julio de 1739 la Universidad de Santiago de la Paz o de Gorjón, hubo una disputa filosófica y religiosa, en razón de que los Jesuitas eran tan partidarios de las doctrinas de Francisco Suárez, como los Dominicos de las de Santo Tomás, los Franciscanos de las de Duns Escoto y los Agustinos de las de San Agustín y Santo Tomás. Acerca de esta disputa expresa el culto Padre Dr. Antonio Valle del Llano:

“Las doctrinas de la Universidad Jesuítica de Santo Domingo hubieron de ser las aristotélico-tomistas, con las modalidades que les imponía la escuela suarecina, nuevo tipo de discordia con los Padres Dominicos, por el eco que en las aulas y oyentes encontrarían controversias tan acremente discutidas entre las Ordenes, como las referentes a la Gracia y a la Concepción Inmaculada de María Santísima en Teología, sobre el Probabilismo en Moral, cuestión esta última que tanto apasionó durante el siglo XVIII, que en su pro o en su contra originó un diluvio de escritos polémicos, y acerca de la Comunión de los Indios. En materia de textos, casi podemos dar por seguro el empleo para los estudios de Filosofía del Curso escrito por el Padre Antonio Rubio en el tiempo de su largo profesorado en México, en los primeros años del siglo XVII, pues lo encontramos repetidamente aconsejado y, a veces, impuesto por los superiores de América.”

El prestigio que logró señorear el Padre Antonio Rubio, tanto en Europa como en América, explica claramente el empleo de sus obras por los catedráticos de filosofía de la Universidad Jesuítica. “Padre y lumbrera de los peripatéticos mexicanos”, lo llamaron por los admirables comentarios que dedicó a toda la dialéctica aristotélica contenida en los libros Physico Auditum, de Anima, de Coelo et Mundo, de Ortu et Interitu. “Tomista disidente” lo consideró Menéndez y Pelayo por sus tendencias innovadoras.

Cabe establecer también que las ideas del peripatético mexicano influyeron en las reacciones experimentadas por los profesores de la Universidad de Santiago de la Paz, dentro de la cual simpatizaban las modernas doctrinas científicas rechazadas por los pensadores de otras Órdenes.

Muy significativas son a este respecto las consideraciones en que el Padre Valle del Llano dice:

“Por adictos que los Profesores de Teología y Filosofía se mostraran a la enseñanza tradicional, es imposible que los vientos de renovación científica que soplaban por todos los horizontes del siglo XVIII, no salvasen los océanos y llegasen a las tranquilas playas de Santo Domingo, en forma de ideas nuevas, teorías audaces y atrevidas, que por primera vez se ventilaban en los claustros… Teorías cartesianas y leibnizianas, empiristas y wolfianas, trataban de abrir brecha en el muro rígido del aristotelismo y la física y la cosmología modernas suplantaban las antiguas creencias, tenidas hasta entonces poco menos que por artículos de fe.”

La tendencia de los centros de enseñanza del país a promover el incremento de los estudios filosóficos, continuó aún en épocas de infortunio para la Colonia. Clausurada en 1767, con motivo de la expulsión de los Jesuitas, la Universidad de Santiago de la Paz, la de Santo Tomás de Aquino intensificó sus actividades docentes; pero suprimidos ésta y el Colegio de San Fernando, organizado como Seminario Conciliar en sustitución de la Universidad Jesuítica al producirse la crisis de la enseñanza que hubo de suscitarse con motivo de la ocupación francesa (1801-1808), el Arzobispo Dr. Pedro Valera Jiménez estableció un Curso de Latinidad y Psicología Dogmática en el Palacio Episcopal, antes de 1812. Para la clase de filosofía escribió en Cuba un tratado de Lógica y Metafísica titulado Institutiones Philosophiae Eclecticae, el Pbro. Félix Varela. La cátedra de Lógica estuvo a cargo del Dr. Andrés López Medrano, autor de un manual acerca de esta última disciplina escrito en 1814, pero desconocido en los tiempos actuales. Sin duda alguna se trata de un conjunto de nociones lógicas impregnadas de elementos psicológicos, gnoseológicos; esto es, la inducción y la deducción como métodos del conocimiento, el concepto, el juicio, el raciocinio, el silogismo, &c.

Designábase en esta época en los círculos intelectuales del país con el nombre de “el Sócrates dominicano” al Dr. Juan Vicente Moscoso, jurisconsulto notable que también instituyó cátedras de filosofía en su hogar. En el ínterin realizaba obra de cultura en México el ilustre Jacobo Villaurrutia, notable escritor nacido en la ciudad de Santo Domingo que había obtenido los títulos de doctor en leyes y maestro de artes en la Universidad de Toledo, y quien publicó en Madrid, con el seudónimo de Jaime Villa López, “Pensamientos escogidos y máximas filosóficas del emperador Marco Aurelio, sacadas del espíritu de los monarcas filósofos…” (Pedro Henríquez Ureña, La Cultura y las Letras Coloniales en Santo Domingo).

Para estos tiempos ya había surgido en la Colonia, al calor de las ideas sustentadas por los pensadores de la Ilustración, otro tipo de hombre; me refiero al hombre inmanentista, cuya clasificación en el campo de la filosofía está vinculada a su modo de pensar y a sus preocupaciones por las cosas de “este mundo” y de “esta vida”.

El Dr. José Núñez de Cáceres fue sin duda alguna el primer tipo de hombre inmanentista que advino al proceso de nuestra realidad político-social.

Una verdadera pléyade de tipos de esta naturaleza, iluminados por la idea de libertad, forjaron la Patria Dominicana en una de las más hermosas epopeyas de América. Entre ellos ocupó el más prominente sitial como hombre de pensamiento el ilustre Juan Pablo Duarte. Maestro de filosofía, matemáticas, letras y manejo de armas de sus amigos y colaboradores, este insigne varón no sólo les enseñó la senda de las virtudes ciudadanas, sino también supo demostrarles “que las ideas filosóficas no son más que satélites que gravitan alrededor del astro de la verdad; ya hacia adelante, ya hacia atrás, se dejan finalmente arrastrar en su cauce luminoso”.

 
Periodo de la Independencia y la Restauración

Mientras advenía la Patria Dominicana al conjunto de las naciones de América, iluminada por los ideales de los trinitarios, los descendientes de las principales familias nativas emigradas desde fines del siglo XVII con motivo de la ocupación francesa, realizaban en el Continente obra de cultura. Poetas, escritores, historiadores, periodistas y profesores universitarios, daban con maestría el acervo de su pensamiento. Con gran entusiasmo habla Pedro Henríquez Ureña de la labor intelectual desarrollada en Cuba por Francisco Muñoz del Monte, “buen poeta, situado entre las postrimerías del clasicismo académico y los comienzos del romanticismo, ensayista de seria cultura filosófica y literaria”, así como de la alta posición señoreada en Venezuela por Rafael María Baralt, en cuyo discurso en torno a la figura de Donoso Cortés advierte Menéndez y Pelayo una profundidad conceptual muy bien jerarquizada en el ámbito de las ideas filosóficas.

Un año y cuatro meses después de proclamada la República comenzó a funcionar una cátedra de Latinidad; y dos años más tarde fueron instituidas una de Filosofía y otra de Matemáticas. Ya el 10 de junio de 1848 quedó restablecido el Seminario Tridentino. El artículo 10 de la ley votada para reintegrar este establecimiento al ejercicio de sus funciones, dice textualmente: “Se establecen por ahora las siete cátedras siguientes: dos de latín y castellano, una de filosofía y humanidades, otra de matemáticas y ciencias físicas, otra de moral y teología, otra de derecho canónico e historia eclesiástica y otra de derecho patrio y ciencia administrativa.” El párrafo 2.º del mencionado artículo consigna: “Para la Lógica y la Metafísica, formará el Profesor extractos de la ideología de Desttut-de-Tracy. Para la Moral se extractará del Lugdunense".

El proceso histórico de la enseñanza filosófica continuó en la naciente República por mediación del Colegio de “San Buenaventura”, fundado el 28 de octubre de 1852 por el Presidente de la República, Buenaventura Báez Méndez, y en el cual daba cátedras de filosofía en 1854 el Dr. Elías Rodríguez, maestro de artes; de la Universidad restablecida por el Presidente Santana en virtud de una ley votada el 28 de octubre de 1859; del Instituto Profesional, fundado por el Presidente Cabral el 28 de octubre de 1866 y reorganizado por el Presidente Meriño el 12 de julio de 1882; y de la Universidad de Santo Domingo, restaurada por el Presidente Báez el 16 de noviembre de 1914.

Con el transcurso de los sesenta y dos años que mediaron desde la fundación del Colegio de “San Buenaventura” hasta la transformación del Instituto Profesional en Universidad, la cultura dominicana logró un admirable desarrollo que tuvo sus más fieles exponentes en figuras tan notables en el cultivo de las letras como Fernando Arturo de Meriño, Emiliano Tejera, José Gabriel García, Manuel de Jesús Galván, Carlos Nouel Pierret, Manuel Arturo Machado, Manuel Rodríguez Objío, Francisco y Federico Henríquez y Carvajal y otros que resultaría prolijo enumerar; pero entre ellos sólo el primero confirió atención primordial “al saber de las reflexiones fundamentales”.

El 30 de mayo de 1875, un verdadero acontecimiento señaló rumbos a la cultura nacional, ya que en esa fecha pisó tierra dominicana por primera vez el insigne Eugenio María de Hostos, cuyo ideal básico “era forjar hombres en toda la excelsa plenitud de la naturaleza”.

Como director de la Escuela Normal y como catedrático del Instituto Profesional, el Sr. Hostos dio a la juventud de aquella época el acervo de sus ideas éticas, psicológicas, sociológicas y jurídicas con marcada tendencia hacia el positivismo spenceriano y comtiano que informa su robusto pensamiento.

La obra de tan notable pensador ha sido impugnada en estos últimos tiempos con serena visión crítica por el culto ensayista y jurisconsulto Lic. Manuel A. Peña Batlle, quien se le enfrenta en el prólogo del libro “La Compañía de Jesús en Santo Domingo durante el Período Hispánico”, fruto de la atildada pluma del Padre Dr. Antonio Valle del Llano. Considera Peña Batlle que el apóstol de la enseñanza racionalista nos hizo involuntariamente mucho mal, una vez que, como educador basó su enseñanza en el puro conocimiento de la naturaleza, dio a sus sistemas un carácter ateo y descuidó lamentablemente el estudio de las humanidades y de las disciplinas especulativas, para sumirnos en una falsa postura científica reñida con los valores fundamentales del espíritu.

La actitud esencialmente positivista del notable maestro y pensador, contrastaba con la mentalidad idealista y soñadora de los dominicanos, “quienes pierden en razón –según afirmaba– lo que ganan en fantasía y disipan en sustancia o fondo lo que invierten en formas con la casi educación poética y literaria que reciben”.

La influencia hostosiana en lo que apuntó a la formación del profesorado nacional en la segunda mitad del siglo XIX fue admirable; pero desde el punto de vista de las ideas filosóficas resultaron negativas sus enseñanzas. Su positivismo, su escepticismo metafísico, no dio ámbito al pensamiento de sus discípulos para encauzarse por la senda de la verdadera filosofía.

No hay que olvidar que el materialismo y el positivismo –según observa don José Ortega y Gasset– más bien que dos filosofías, son dos maneras de ignorancia filosófica.

Las elucubraciones metafísicas, los idealismos absolutos, no siempre revelan un espíritu objetivo de fácil captación, pero dan al pensamiento filosófico sus más vastas proyecciones, sus más altos vuelos.

Hostos era un hombre de ideas firmes, pero si viviese en estos tiempos no sería positivista.

No obstante el empeño de los centros de enseñanza por intensificar el estudio de la filosofía, no se publicó en el país después de la Independencia ninguna obra que diese el más elemental testimonio de adelanto experimentado a la luz de tan alta manifestación de la cultura. Fuera de la Patria el ilustre Manuel de Jesús de Peña y Reinoso, quien recibiera en su adolescencia clases de filosofía del Pbro. Gaspar Hernández, dio a la publicidad un folleto de 34 páginas titulado Lecciones de análisis lógico y puntuación (Santiago de Cuba, 1883).

Iniciado el siglo XX, nuevas gestiones se encaminaron a promover el incremento de los estudios filosóficos. En 1918 el Prelado dominicano Monseñor Adolfo A. Nouel logró que el Gobierno de la Ocupación concediera categoría universitaria a los Estudios del Seminario Conciliar; y como resultado de las disposiciones impartidas con tal propósito, los bachilleres y licenciados en filosofía debían cursar las siguientes asignaturas: Dialéctica, Lógica, Metafísica, Ontología, Cosmología, Psicología, Teodicea, Ética, Filosofía del Derecho Natural e Historia de la Filosofía.

 
La enseñanza de la filosofía en la era Trujillo

El 16 de agosto de 1930 se inició en la República un verdadero movimiento de superación nacional como resultado del advenimiento de Rafael L. Trujillo a la más alta de las dignidades representativas del Estado. El nuevo conductor de los destinos patrios, autodidacto de clara visión, sabía que la vida del Estado debe afirmarse en la política cultural con tanta validez objetiva como en la política financiera, la agrícola, la industrial, la mercantil, la jurídica y la militar, y trazó las directrices de su programa de gobierno con sujeción a un plan de cultura tan admirable por los principios en que se inspira como por las normas de trabajo que lo rigen.

El nuevo dirigente llamó a laborar en su Gobierno a todos los dominicanos capaces de ofrecerle buena cooperación; y uno de los primeros en corresponder a tan patriótico llamamiento fue el insigne filólogo y humanista, Dr. Pedro Henríquez Ureña, cuya labor en universidades mexicanas y argentinas le había conquistado celebridad imperecedera. Tan eminente “ciudadano de América” vivía en Buenos Aires suspirando por servir en el lar nativo el acervo de sus vastos conocimientos. En carta dirigida por él en fecha 8 de diciembre de 1926 al Dr. Américo Lugo, decía con toda franqueza:

“No hallo, por desgracia, perspectivas favorables a deseos míos: la posibilidad de regresar algún día, definitivamente, a vivir allá. Aquella situación enredada, por lo interno y por lo externo, parece estorbar toda labor seria que aspire a ser sostenida. Sin embargo, si fuera posible hallar allí trabajo y pasto para mis actividades y hogar cómodo y seguro para mi familia, me iría… En Argentina, en cambio, se puede tener éxito intelectual y material; pero el éxito no es más que una satisfacción egoísta, y se siente la relativa inutilidad de colaborar en una obra que de todos modos es bien encaminada, con muchos buenos trabajadores, y donde nadie hace individualmente mucha falta, porque el número empieza a bastar.”

La llegada de Pedro Henríquez Ureña se efectuó el 15 de diciembre de 1931, dando lugar a homenajes apoteóticos.

El mensaje que trajo el maestro para nuestra juventud fue acogido con extraordinario interés. Ansiosas de recibir las enseñanzas del sabio, las masas juveniles lo rodearon para obtener a raudales, de su palabra sencilla y buena, las orientaciones que supo darles, generosamente, a cuantas personas de ellas hubieron menester en sus ideales de mejoramiento intelectual.

Como Superintendente General de Enseñanza el gran educador significó la función preponderante que desempeña la filosofía a través de la cultura, y se propuso restablecer la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Santo Domingo. Con tal propósito creó la Facultad Libre que inició sus labores el 18 de febrero de 1932 en nuestro más alto centro docente con sujeción al siguiente orden de catedráticos y de asignaturas: Andrés Julio Aybar, Castellano; Padre Francisco Javier Ruiz, Latín; Max. Henríquez Ureña, Literatura de Europa Meridional; Américo Lugo Romero, Historia del Arte, cátedra que continuó Máximo Coiscou Henríquez; y Viriato A. Fiallo, Introducción a la Filosofía. Reservóse para sí la cátedra de Historia de la Literatura Española en la Edad Media.

No tuvo larga vida la Facultad Libre de Filosofía y Letras, pero la simiente lanzada no había caído en campo estéril. En junio de 1938 dio comienzo el Ateneo Dominicano a un ciclo de actividades culturales como resultado del cual los intelectuales Fabio A. Mota, Carlos Sánchez y Sánchez, Gustavo Adolfo Mejía, Jesús María Troncoso Sánchez y otros, fundaron una Escuela Libre de Filosofía y Letras que inició sus actividades el 18 de julio del mismo año con las siguientes asignaturas: Historia de la Filosofía hasta Sócrates, Psicología, Literatura, Historia General de la Literatura Universal, Lengua y Literatura Griega, Historia de las Religiones, Historia del Arte, Historia de los Pueblos Antiguos, Sociología y Latín. Además de Mota, Mejía y Sánchez y Sánchez actuaron como profesores en esta Escuela Libre de Filosofía los profesores Pedro Troncoso Sánchez, Oscar Robles Toledano, Virgilio Díaz Ordóñez, Manuel A. Amiama, Francisco Prats-Ramírez y Aquiles Nimer.

“Como instrumentos didácticos destinados a la propagación de alta cultura y al fomento de la investigación científica”, estas facultades libres de filosofía sirvieron de base para promover el plan de estudios enciclopédicos que auspicia con generoso entusiasmo la actual Facultad de Filosofía de la Universidad de Santo Domingo, denominada así por Ley n.º 177, de fecha 14 de noviembre de 1939, en vez de Facultad de Filosofía, Letras e Historia, como lo dispuso la Ley de Organización Universitaria votada por el Presidente Trujillo el 21 de octubre de 1937, atendiendo el principio aristotélico según el cual la palabra filosofía señala “todo el saber racional, científico y por tanto teorético, a que se puede aspirar”.

 
Periodo contemporáneo

En la República Dominicana, como en la mayoría de los países iberoamericanos, hay una gran despreocupación con respecto a los problemas filosóficos. Las reflexiones que acuerda la teoría de la ciencia por medio de la lógica y la teoría del conocimiento; la teoría de los valores por medio de la ética, la estética y la filosofía de la religión; y la concepción del Universo mediante la metafísica del espíritu, la metafísica de la naturaleza y “la teoría o concepción del Universo en sentido estricto”, han inspirado poco interés aún dentro del círculo de escritores e intelectuales en quienes la facultad de aprehensión y entendimiento, unida a la intensidad de las ideas, constituyen los mejores testimonios de sus aptitudes para el ejercicio metódico de la actividad filosófica.

Al irrumpir con el siglo XX la edad contemporánea de la filosofía, nuestro país no había hecho ningún aporte valioso en punto a la evolución del pensamiento filosófico. Ya a principios de 1907, F. Eugenio Moscoso Puello (1885) publicó un ensayo titulado “La Forma Específica”, de tipo científico-natural; y pocos meses después otro ensayo titulado “Discurso del Cinematicismo”, de idéntica dirección. En 1910 dio Pedro Henríquez Ureña (1884-1946) a la publicidad en México su obra Horas de Estudio, en la cual enjuicia el Positivismo de Comte y el ciclo de conferencias pronunciado por Antonio Caso en torno a este sistema y a las doctrinas del comtismo mexicano; el Positivismo Independiente o Experiencialismo de John Stuart Mill; el Pragmatismo de James y de Nietzsche y la Sociología hostosiana. Al iniciarse el año 1914, ya Osvaldo García de la Concha había concebido las bases de la teoría por medio de la cual rechazaba las concepciones de Einstein acerca de la Relatividad. Y en 1915 publicó Arístides Fiallo Cabral (1871-1931), su Doctrina Biocósmica de la Gravitación Universal y de la Generación de los Mundos, especialmente preparada en un “Cuadro Sinóptico” para la Sociedad Astronómica de Francia, la Real Sociedad Astronómica de Londres, la Real Academia de Lincei de Roma, la Academia de Ciencias y Letras de Montpellier, y para Su Majestad Alfonso XIII, Rey de España; Su Majestad Alberto I, Rey de los Belgas, y M. M. Camilo Flammarion, William Crookes, Svante Arrhenius y Pietro Blaserna. Esta doctrina había sido expuesta fragmentariamente por su autor en 1910 en cartas dirigidas al Listín Diario, así como en una conferencia pronunciada en abril del mismo año en el “teatro Mellor”, de San Pedro de Macorís.

F. Eugenio Moscoso Puello, Arístides Fiallo Cabral y Osvaldo García de la Concha orientaron su pensamiento por los vastos dominios de la filosofía científico-natural. A su vez Pedro Henríquez Ureña se dedicó a la crítica filosófica y en ella hubo de señorear serena visión introspectiva.

 
F. Eugenio Moscoso Puello

En su ensayo titulado “La Forma Específica”, obra dedicada al eminente biólogo francés M. Félix Le Dantec, catedrático de Embriología Comparada de la Sorbona y a quien la historia de la filosofía considera un “materialista radical, autor de toda una serie de libros en contra del espiritualismo, el vitalismo y el individualismo ontológico”, F. Eugenio Moscoso Puello eleva el dinamismo absoluto a la categoría de doctrina científico-natural.

La reacción suscitada en los círculos científicos del país al circular “La Forma Específica”, constituye la mejor evidencia del poco ámbito que existía entonces para el conjunto de especulaciones planteadas en ella; y demuestra al mismo tiempo que su autor fue uno de los iniciadores del movimiento científico-filosófico que se experimentó aquí al comienzo de este siglo.

Fernando Arturo Defilló, al comentar en un artículo publicado por el Listín Diario en febrero de 1907, el ensayo de que se trata, expresaba sin rodeos: “El libro de Moscoso es demasiado imprudente para nuestro medio, poco avanzado aún a la lectura de obras de este género. El tema es brillante, rico, explotable; pero no germinará con lozanía en nuestro terreno, apenas preparado para recibir las nociones de la ciencia moderna de la actualidad. Juzgamos, pues, que el libro de Moscoso tendrá grata acogida en ultramar; pero que no sólo es extemporáneo para el medio que lo rodea, sino para sus mismos conocimientos.”

Pero el impugnante llevó más lejos sus observaciones críticas: al afirmar que las ideas de Moscoso Puello sólo tenían de nuevo y personal el método expositivo, puso de manifiesto que la idea del movimiento que dirige y genera las diversas formas de la creación había sido expuesta brillantemente por sabios egipcios e hindúes, todos los cuales hicieron profundas reflexiones acerca de la “fuerza única”, oponiéndose a sí misma para producir en su actividad el movimiento, en su estado pasivo la materia y, en estado de completo equilibrio, todo cuanto está comprendido entre la divisibilidad y la unidad: “escalones infinitos” por medio de los cuales va la fuerza desde el estado sólido hasta las formas más elevadas de la inteligencia y del genio, y en trayectoria final llega hasta Dios.

No conforme con las conclusiones a que había llegado Fernando Arturo Defilló, el ensayista de “La Forma Específica” se obstinó en demostrar que la originalidad de sus principios descansaba sobre las siguientes peculiaridades de su doctrina dinamicista: I) Enunciación de la existencia del movimiento como única realidad existente fuera de nosotros; II) Aceptación de la forma específica como atributo de todos los dinamismos, cual que sea su naturaleza; III) Establecimiento de la realidad específica en relación con la capacidad sensorial del ser humano; y IV) Demostración de que la forma específica se da en función de medio únicamente.

En su “Discurso del Cinematicismo”, Moscoso Puello lleva a mejores términos su concepción dinamicista. En esta nueva obra analiza las dos concepciones fundamentales de la filosofía hindú, o lo que es lo mismo, el sistema Vedanta y la doctrina atomista atribuida a Kanada; el panteísmo racionalista de la filosofía natural china contenida en el I-Ki; el politeísmo egipcio; la metafísica griega y sus grandes sistemas; la filosofía materialista; el kantismo; el empirismo inglés y la filosofía postkantiana. Luego formula su Filosofía Cinematicista asegurando haber obtenido un principio que permite separar las teorías puramente especulativas de las que apenas se apartan de los hechos del saber potitivo.

Como postulado esencial de la Filosofía Cinematicista da el siguiente: “Los fenómenos del Universo tienen como único factor el movimiento y la única ciencia natural es la Cinemática”.

Conforme a esta enunciación básica, con excepción del cerebro y del espíritu que tiene conciencia y percibe, sólo existe el movimiento, y en caso de existir otra cosa, la capacidad psíquica del hombre no permite conocerla.

No hay manifestación fenomenal que escape a la concepción cinematicista, como tampoco hay ninguna ley con pretendido carácter general que pueda evadir la Ley Cosmológica Fundamental de la Circulación, Transformación y Conservación del Movimiento.

“La perspectiva cosmológica cinematicista nos ofrece, en un extremo, los movimientos simples, elementales, constituidos por las funciones primarias de la cinemática, en otro, las sistematizaciones superiores, funciones complejas de difícil reconocimiento; y en medio a estos límites, una infinidad de determinaciones categorizadas, o mejor escalonadas, porque todo se sucede por transformaciones, no por saltos bruscos.”

Esta visión sinóptica de “La Forma Específica” y el “Discurso del Cinematicismo” pone de manifiesto el extraordinario talento de F. Eugenio Moscoso Fuello como pensador científico-natural.

 
Pedro Henríquez Ureña como crítico filosófico

En 1910, siente la juventud mexicana las gravitaciones de la filosofía positivista de Auguste Comte, convertida en método de enseñanza y en fundamento de la ideología política de la época.

El comtismo mexicano, amalgamado con las ideas revolucionarias de Gabino Barreda, agita el pensamiento de la hora.

En una serie de conferencias Antonio Caso consagra su atención a la crítica filosófica del Positivismo, y Pedro Henríquez Ureña se le enfrenta acusándolo de errores en lo expositivo y lo histórico-crítico. “En Caso –afirma– el afán de precisión conceptual, vuelve inelegante, iterativa, la frase, muchas veces; otra, el flujo verbal desvirtúa las ideas o las engendra falsas. Si el primer defecto es leve, hasta útil, cuando se habla a públicos de espíritu lento, el segundo es grave. Para mí, gran parte de los errores que se deslizaron en las conferencias, fueron hijos de esa censurable confianza en el poder verbal”; esto es, en el poder de la improvisación.

Luego se enfrenta a Comte y señala: “El uso negligente o arbitrario de los términos metafísica, filosofía y ciencia, lo lleva a creerse libre de la primera con echar a un lado la explicación de causas y esencias, y capaz de constituir la segunda con nociones puramente científicas.”

Más adelante agrega: “No podría decirse que la crítica ha llegado a un acuerdo sobre la actitud de Comte ante el problema de la unidad. Pensaba él que los filósofos deben proponerse descubrir la unidad real (científica) de las cosas por la reducción de las leyes, pues así sería más perfecta la filosofía positiva; pero a veces parecía declararla asequible y otras veces inasequible, y en general, sólo admitía como realizada, como necesaria y urgente, la unidad lógica gracias al método.”

Tampoco llega a un acuerdo con el padre de la filosofía positiva, cuando éste postula la independencia, irreductibilidad y discontinuidad de los fenómenos que estudia cada ciencia. Frecuentemente lo advierte ensayar hipótesis de universalidad, “como cuando indica que acaso podrían relacionarse todos los fenómenos a la Ley de la Gravitación, o como cuando preconiza la universalidad lógica de la matemática, declarando que toda cuestión es concebible cuantitativamente y reductible en último análisis a simple cuestión de números”.

A la luz de sus razonamientos, “Comte no llega a justificar ni su concepto de la relatividad del conocimiento ni su fe en la ciencia, y sus esperanzas de unidad filosófica las plantea a priori, y en el curso de su obra suele apoyarlas con razones incidentales”.

El gran error de Comte consistió en creer que sustrayendo la ciencia a las influencias teológicas y metafísicas, por medio de lo que él llama leyes de los tres estados, fundamentos de su Política, su Filosofía y su Religión Positivas, el hombre puede lograr no sólo un conocimiento respecto del Universo, sino también la unidad espiritual y la armonía de principios que tanto interesan a las instituciones del mundo actual.

Como bien observa Giovanni Papinni en su obra El crepúsculo de los filósofos: “La ciencia no sólo permanece siempre en sus mismos fundamentos, teológica y metafísica, sino que hasta el sistema comtiano está animado por concepciones teológicas y metafísicas.”

La postura de Pedro Henríquez Ureña es otra frente al Positivismo Independiente o Experiencialismo de John Stuart Mill. Mientras “Comte aplicaba el criterio de experiencia sin formularlo de manera satisfactoria y Spencer afirmaba la existencia de lo absoluto incognoscible generador de lo conocido, postulando un acuerdo entre los objetos cognoscibles y las representaciones”, Mill admitía que es imposible vencer la subjetividad del conocimiento, así como derivar de la experiencia la realidad exterior, sino del orden que éste nos presenta. De ahí la circunstancia por la cual estima el crítico filosófico dominicano que el Positivismo Independiente es el único que sobrevive fructífero, ejemplar.

Al enjuiciar el Pragmatismo, sistema filosófico al cual denomina filosofía americana por su origen y antiintelectualismo por clasificación, el filósofo y humanista dominicano considera que éste nace en gran parte con la filosofía de Schopenhauer, a partir del cual crece fielmente interpretado por Wundt, Bergson, Schiller y otros; pero de manera precisa lo estudia con sujeción a las filosofías de James y Nietzsche.

Sorprendido por las coincidencias que se advierten entre los aforismos de la Gaya Ciencia y el Pragmatismo de James, no deja de reconocer que este último no fue un secuaz del primero.

El Pluralismo del Conocimiento es, dentro de la filosofía pragmática de James, la nota que le merece mejor acogida. No pudiendo afirmarse que el mundo esté regido por un Principio, así como tampoco que el mismo pueda ser alcanzado, procede la idea del filósofo norteamericano sugiriendo la aceptación de todos los elementos importantes de las diversas explicaciones del Universo.

En conclusión, el Pragmatismo como filosofía interesada en demostrar la inutilidad del conocimiento contemplativo y en reducir lo verdadero a lo útil, obtiene una crítica favorable de Pedro Henríquez Ureña.

Después de enjuiciar con penetrante intuición crítica el Positivismo comtiano con sus proyecciones a través del ensayo practicado en México, el Positivismo Independiente e Experiencialismo y el Pragmatismo de James en relación con el de Nietzsche, hace un breve y concienzudo estudio de la sociología hostosiana, cuyo mérito extraordinario juzga tanto mayor si se advierte que cuando el apóstol de la enseñanza racionalista dio a conocer sus primeras nociones sociológicas, la ciencia social no había advenido aún al activo proceso de elaboración que culminó con los diversos sistemas que integran actualmente su estructura.

Por desgracia para la filosofía dominicana, tan insigne pensador abandonó casi por completo, en aras de las investigaciones filológicas y humanísticas que informan la mayor parte de su obra, el plan de ensayos filosóficos que tan brillantemente inició en Horas de Estudio.

 
Osvaldo García de la Concha y su obra La Cósmica

Es necesario poseer un dominio absoluto de las disciplinas que constan en las Matemáticas aplicadas para captar la obra de Osvaldo García de la Concha. Tan escasos son los dominicanos que han penetrado en las profundidades de esa obra, como pocos son los que han comprendido la teoría de la relatividad de Einstein.

Andrés Avelino, el filósofo y matemático que figuró a la vanguardia de los discípulos del notable hombre de ciencia, dice en el prólogo de La Cósmica:

“En el mensuario X anunciamos en 1925 al mundo americano las rectificaciones del sabio dominicano… Mientras el matemático alemán luchaba por vincular por medio del cálculo absoluto de Ricci y Levi-Civita el campo gravitatorio y electromagnético, el matemático de Santo Domingo destruía la teoría electromagnética de la luz y creaba su campo único tridimensional covariante, incompatible con los campos gravitatorios y electromagnéticos. En 1929, el Mensaje de García de la Concha a Alberto Einstein lo declaraba así a ambos continentes desde el Paraninfo de la Universidad de Santo Domingo… A principios de 1930, Einstein proclamaba en la Universidad de Birmingham que “tenía la pista de una nueva idea del espacio”, basada en las direcciones. El triunfo de La Cósmica estaba asegurado: el mismo Alberto Einstein volvía sobre sus pasos en busca del pensamiento de García de la Concha. Entonces escribimos en la primera página del Listín Diario: “El espacio de Einstein y el espacio de García de la Concha”, en donde declarábamos enfáticamente que para que el sabio alemán llegara a una nueva idea del espacio tenía que destruir antes la teoría electromagnética en que descansaban sus trabajos anteriores el campo único. Ya García de la Concha había encontrado su famosa ‘ley de las funciones del espacio’, que explica maravillosamente todos los fenómenos de la naturaleza (gravitatorios, lumínicos y electromagnéticos.”

Rafael D. Santana S., inquieto discípulo y admirador del filósofo y matemático de San Miguel, enfoca la personalidad de su maestro con estos términos: “Siguió paso a paso la concepción aristotélica, a quien le hace cierto honor en su obra, y la pitagórica; profundizó la teoría de Maxwell y las explicaciones de Hertz; se interesó hondamente en los trabajos teóricos de Fitherald y Lorenz en Leiden; pulsó a Weyl, a Riemman, a Gauss, a Minkouski, a Eddington; dominó las conclusiones de Newton; de Mychelson y Morley; conoció el esquema de todas las Geometrías concebidas y se entregó a la tarea de su obra para demostrar a la Ciencia que el último caballero del pensamiento, Alberto Einstein, estaba en un error.”

Es seguro que en los tiempos actuales muchos de los atisbos científicos de García de la Concha han perdido vigencia; pero lo cierto es que las investigaciones realizadas por él para rectificar la relatividad especial por el movimiento, de Einstein, así como para proponer una relatividad general por el reposo, requerían el virtuosismo cartesiano que le atribuye Fabio A. Mota cuando comenta e] mensaje que dirigiera el sabio dominicano al sabio alemán, defendiendo su “continuo tridimensional covariante”, contra la “forma tridimensional del filósofo relativista”.

 
Arístides Fiallo Cabral y su doctrina biocósmica

En su Doctrina Biocósmica de la Gravitación Universal y de la Generación de los Mundos, Arístides Fiallo Cabral plantea el problema a discutir, analiza la solución dada en cada caso por las Teorías Clásicas y da sus propias conclusiones.

Los espacios interplanetarios, las prenebulosas, las nebulosas, la tierra, los cometas, el sol, las manchas solares, el magnetismo, el origen de la vida, la rotación de los astros, la gravedad, la gravitación, todo este conjunto de objetos cósmicos es materia de discusión rigurosamente científica.

Frente a Newton, Zollner y Siemens, da “el plasma sideral, compleja y vitalizada mezcla gaseosa”, como elemento integrador de los espacios interplanetarios. Frente a Arrhenius, da “la organización imponderable de la vida”, como origen de las nebulosas. Frente a Camilo Flammarion sostiene que no puede efectuarse el encuentro del núcleo de un cometa con la Tierra, en razón de que a ello se opone la causa misma del movimiento espontáneo de los astros, y agrega: “cien kilómetros cúbicos de la masa de una cola planetaria caben sin mucha presión en la copa de nuestros sombreros, y esa tenue sustancia está compuesta en gran parte de átomos de luz”. Frente a Pflujer, Flammarion, Guyon de Montlivault, Richter, Lord Kelvin, Ferdinand Cohn y Arrhenius argumenta: “La vida inicia a las nebulosas; engendra las evoluciones cometarias; halla y regula dentro de la misma circulación sideral los materiales nutritivos; utiliza las altas temperaturas como energía y para la citogenia de los metales; elimina el excedente calorífico; preside y encauza las cristalizaciones solares y las proliferaciones de la ontogenia planetaria, y se quintaesencia en las semillas y madura los frutos y enflorece los rosales y enciende las hogueras del amor e inventa para las atracciones necesarias, las armonías que culminan en lo bello, y complicándose en las transformaciones ascendentes de la filogenia, gracias a la ambición de sus destinos y a la experiencia adquirida en las etapas anteriores, se pondera a sí misma y se eleva por encima de las fatalidades físicas del cosmos, en la conciencia del justo y en las potenciales artísticas e ideológicas de la humanidad… No hay, pues, que buscar el origen de la vida en la Tierra, como no se nos ocurre la infantil inconciencia de preguntarnos por el origen de la vida en el cóndor de los Alpes, o en el ovario de una flor, o, siquiera, en el centrosoma celular.”

Para Arístides Fiallo Cabral la verdadera ley en la plenitud de los espacios es la variabilidad perenne. A cada instante, cada astro, ocupa un lugar distinto, “bajo la armonía ineludible de una perfecta tendencia equilibrista entre las leyes mecánicas del medio ambiente cósmico y los principios vitales de los procesos biológicos”.

La ley de los astros constituye un aspecto determinado de la ley universal de los seres, y en dos momentos distintos, nadie ni nada es idéntico a sí mismo ni en forma ni en esencia. Al llegar a esta conclusión, Arístides Fiallo Cabral define la naturaleza como un perpetuo “Saturno mitológico” que no puede generar lo nuevo sino a expensas de lo viejo, porque ella vive en una inacabable floración.

El cosmólogo y metafísico de la Doctrina Biocósmica de la Gravitación Universal y de la Generación de los Mundos, niega la hipótesis de las llamadas “fuerzas en sí”, así como la existencia de las “fuerzas centrales”, y proyecta su pensamiento por rutas de originalidad cuando asegura que los astros tienden a buscar medios más densos, en razón de sus inevitables procesos de ósmosis y como consecuencia del equilibrio suscitado por la lucha de dos elementos: el uno intrínseco y el otro extrínseco. Luego se solidariza con el principio de la conservación de la energía y señala que la vida llena el Universo y que todo es a la postre organicismo; “que los cielos son un estado de disolución de la materia de los mundos y los mundos un estado de condensación de las sustancias de los cielos”; que la historia de la tierra da el primer hecho y el primer fundamento experimentalista del universal organicismo, ya que ésta es en todas partes un conglomerado celular.

Es evidente que Arístides Fiallo Cabral fue un pensador de tipo aristotélico y un dialéctico de ideas profundas; y ello es que, a la luz de sus teorías nace a término la verdad, “cuando la razón, aunando filosofía y ciencia, muestra la armonía de la sana especulación con experimentación bien comprobada y permite juzgar de la posibilidad de las hipótesis y de la certeza en la interpretación de los hechos”.

Hemos ofrecido una exposición monográfica de los antecedentes de la actual realidad filosófica dominicana mediante un análisis sintético de las características de la enseñanza y las realizaciones logradas desde la época del Colegio y la Universidad del Convento de Santo Domingo, para luego ofrecer las perspectivas de la crítica filosófica en Pedro Henríquez Ureña, y del pensamiento científico-natural en Francisco Eugenio Moscoso Puello, Osvaldo García de la Concha y Arístides Fiallo Cabral; pero estimo que sería injusto no hacer referencia a la obra de Federico García Godoy (1857-1924), nacido en Cuba; pero quien realizó aquí una extraordinaria labor como hombre de letras, salpicando sus producciones con atisbos filosóficos reveladores de su elevada alcurnia espiritual.

 
Federico García Godoy

El pensamiento filosófico tiene como punto de partida en el celebrado autor de La Hora que Pasa la certidumbre de que, todo hombre en quien existe determinado desarrollo espiritual, tiende a crearse su propia filosofía.

La realidad circunstante, tan diversa en sus fenómenos y manifestaciones, no afecta ni exalta de igual manera la sensibilidad de todos los seres; o para mejor decir, los seres no experimentan las mismas reacciones frente al mundo objetivo ni al mundo subjetivo, por lo cual las vivencias están sometidas a una constante variación de individuo a individuo.

De ahí la torpeza de todo empeño enderezado a condenar siempre ciertas formas del desenvolvimiento individual o colectivo, tomando como fundamento para ello principios calificados de eternos.

La relatividad del conocimiento impone la tolerancia como norma de conducta. Pero esta limitación de la capacidad humana frente al problema del conocimiento, no debe sumir al hombre en un quietismo abúlico; la idea de superación es esencialmente ontológica; pero debe tener sus límites, ya que todo interés excesivo de superación se vuelve contra la persona que lo experimenta.

El caso de la filosofía nietzscheana da la mejor evidencia a este respecto. La ética del superhombre, inspirada en el “código inflamado y demoledor de Zarathustra”, no conviene como filosofía de vida. La “religión del egoísmo”, la terrible religión que tiende al desarrollo de una “potencia de voluntad” llamada a excluir los valores éticos: la compasión, la piedad, la caridad, el amor, o bien a suprimir los débiles e impotentes, no conviene en ninguno de sus móviles.

Nietzsche fue un hombre genial, un filósofo de imaginación fecunda; pero hubo en él ideas tan quiméricas como la de una “humanidad todopoderosa y fuerte”, sueño fatal que ha ocasionado al pueblo alemán grandes catástrofes.

Hay que alejarse de Nietzsche, aunque su genio sea irresistible. El hombre debe preferir “el sermón de la montaña” al “código de Zarathustra”, la “religión de la piedad” a la “religión del egoísmo”.

No obstante esto se pregunta, “¿cómo juzgar a Jesús? ¿Con el criterio teológico del Padre Didón, con el criterio mitológico de Strauss, con el bellamente humano de Renán, con el radicalmente negativo de Bossi, o con el pseudocientífico de Binet-Sanglé? ¿Por dónde, por qué camino penetrar hasta el fondo misterioso del alma de aquel religionario que, existiera o no, se yergue en los horizontes de la historia con un relieve luminoso de glorificación póstuma jamás alcanzado por hombre alguno? ¿Fue, quizás, en el correr del tiempo, condensación de un mito, cristalización ideal de las esperanzas mesiánicas anidadas en tantas almas de fervorosos creyentes?”

Aún cuando tales preguntas le parecen incontestables, porque no transige con el dogmatismo teológico ni con el escepticismo sistemático, admite que Jesús es un símbolo indestructible. Sin aceptarlo como realidad divina no lo niega como principio de amor entre los hombres. Jesús es a través de sus concepciones “un alto ideal de perfección humana”.

No importa el empecinamiento con que Emilio Bossi lo considera “mito solar transformado en mito antropomorfo y en símbolo teológico”. Tampoco significa nada ante los fulgurantes resplandores que irradia su figura, el criterio extravagante de Binet-Sanglé, declarándolo con sujeción a una diagnosis difícil de tolerar, “un vesánico, un degenerado, un tuberculoso.”

Frente al paralelo que algunos pensadores hacen entre Jesús y Nietzsche, paralelo que constituye una infame herejía, dice con toda sinceridad: “Desde mi particular punto de vista, me quedo con Jesús.” Y ello es que, cuando este apóstol del amor y de la humildad resulte inaceptable como Mesías, hay que sentirlo como exponente de compenetración y de concordia entre los hombres; hay que concebirlo a través de la axiología, de la filosofía de la cultura como fuente inextinguible de valores lógicos, éticos, estéticos y religiosos. Jesús es el símbolo de la belleza espiritual iluminando el alma humana con la dulzura evangélica de su palabra. Nietzsche es el genio del mal fulminando el Universo con el rayo de su apotegma.

En sus puntos de vista respecto del fenómeno cristiano se preocupa por estereotipar en el juicio la nota característica de su personalidad pensante: equidad valorativa.

Cuando rechaza en Bergson la idea de intuición pura; esto es, “la idea de que el sujeto cognoscente pueda penetrar de modo directo en la realidad sensible del objeto”; el positivismo científico de Emilio Bossi y Binet-Sanglé; la doctrina de] fatalismo histórico en Hegel; el pesimismo sistemático amalgamado con idealismo subjetivo absoluto en Schopenhauer, y el positivismo comtiano, como cuando acepta con postura ecléctica el pragmatismo de James, el experiencialismo de John Stuart Mill, la filosofía de la contingencia de Emil Boutroux y el intelectualismo kantiano, es porque en unos y otros casos ha estudiado con seriedad en la investigación la estructura y el contenido de las ideas, diferenciando la realidad de las abstracciones quiméricas.

Difícil resulta determinar a través de una obra dispersa como se hallan las concepciones filosóficas de Federico García Godoy, su posición exacta frente a los problemas del pensamiento humano, pero lo cierto es que, si lanzó las simientes de sus ideas en el surco de la crítica filosófica, tan difícil de fecundar, no lo hizo con el propósito de obtener frutos óptimos para sí como pensador, sino inspirado por el propósito de ofrecer a la juventud orientaciones sanas, justas y bien intencionadas.

 
Actualidad filosófica dominicana

El proceso de elaboración del pensamiento filosófico se orienta en la República hacia elevadas metas. Numerosos ensayistas trabajan con entusiasmo anhelosos de superarse como seres pensantes y de lograr para el país una posición privilegiada en el campo de las investigaciones metafísicas, lógicas, axiológicas, existencialistas, éticas, epistemológicas y filosóficas en general. Estas reacciones están vinculadas en parte al movimiento que se suscitó en 1932, año en el cual Haim López-Penha pronunció en “Acción Cultural” su interesantísima conferencia acerca de “José Ortega y Gasset y los nuevos grandes libros”. Educado en Alemania en la época en que las corrientes fundamentales de la conciencia filosófica teutónica estaban regidas por los notables pensadores que procedían de las escuelas de Marburgo y de Baden, este culto intelectual no sólo orientó a la juventud con respecto a las obras de última hora dentro de la actualidad filosófica europea, sino también puso a la disposición de la misma, en su calidad de Presidente del Supremo Consejo del Grado 33 de la Masonería Dominicana, la Biblioteca Lumen, ya nutrida con la mayor parte de las traducciones hechas por la revista de Occidente; y desde entonces comenzaron a circular profusamente, llevadas por hombres de estudio y amantes de la sabiduría, las obras del Conde Keyserling, Oswald Spengler, Max Scheler, August Messer, Bertrand Russell, Henry Bergson, Baron von Uexküel, Otto, Brentano, Jung, Driesch, Heimsoeth y de muchos otros filósofos alemanes, ingleses y franceses.

Hoy en día figuran a la vanguardia de los intelectuales dominicanos para quienes los problemas filosóficos son objetivos de superación intelectual, Andrés Avelino, Pedro Troncoso Sánchez, Juan Francisco Sánchez y Fabio A. Mota.

 
Andrés Avelino

Andrés Avelino (1899) es sin duda alguna el hombre de letras que ha profundizado con mayor éxito en la República Dominicana los arduos problemas de la filosofía. Filósofo de pensamiento ético-personal y matemático-racional a la vez, ha enriquecido la bibliografía nacional con las siguientes obras: Metafísica Categorial (1940), Prolegómenos a la única metafísica posible (1941), Esencia y existencia del Ser y de la Nada (1942), El problema de la fundamentación del problema del cambio y la identidad (1944), Une lettre a Maritain (1944), Filosofía del Conocimiento (cinco publicaciones en “Anales” de la Universidad de Santo Domingo) y El problema antinómico de la fundamentación de una Lógica pura (1951).

Su filosofía es antikantiana, antibergsoniana, antiheideggeriana, antihusserliana y antipfenderiana. Se orienta francamente hacia el logon didonai de la filosofía platónica. “La metafísica –afirma– ha sido rechazada por Kant y Comte, ha sido negada en su propia esencia y falseada por Bergson y Heidegger”. El racionalismo empírico de Kant y el escepticismo metafísico de Comte, tan faltos de visión interna como las concepciones metafísicas de Bergson y Heidegger, han tergiversado la verdad, suscitando confusiones en la órbita de la filosofía contemporánea.

Kant, buscando la cosa en sí por vía de la experiencia sensible; Comte, pretendiendo explicarlo todo por medio de la ciencia; Bergson y Heidegger, tratando inútilmente de que el “sujeto cognoscente penetre de modo directo en la realidad sensible del objeto”, han aplicado a los problemas del conocimiento métodos impropios para la investigación de la realidad filosófica. Kant intenta también liberar las reflexiones metafísicas y la filosofía en general de las gravitaciones que ejercen sobre ellas los problemas antinómicos, sin observar que la “discusión dialéctica” sobre tales problemas constituyen la esencia, la determinación necesaria para que sean lo que deben ser y lo que debe hacerse que sean.

Al impugnar el concepto kantiano de las categorías, erróneamente consideradas por el filósofo de Koenigsberg como productos del sujeto, dice: “las categorías no son productos del sujeto ni del objeto, sino concepciones funcionales de lo significativo”.

En punto al positivismo comtiano estima un absurdo el intento de convertir la filosofía en un conjunto de conocimientos científicos. Mientras la filosofía investiga problemas con dos soluciones opuestas (antinómicas), la ciencia investiga problemas nómicos, o lo que es lo mismo, problemas que tienen una sola solución posible en lo sensible.

El bergsonismo y el heideggerianismo, así como el fenomenologismo y el pampsiquismo organicista de Whitehead, no tienen ámbito en el campo de la filosofía sino en el de la ciencia. Son metafísicas inductivas que rechazan las categorías sin advertir que todo es categorial en materia filosófica.

Al distinguir el campo de la filosofía del campo de la ciencia, observa que no existe ninguna persona enteramente escéptica en filosofía ni enteramente dogmática en ciencia. Un filósofo en ejercicio exagerado del escepticismo cae en el campo de lo científico, y un científico que exagera su dogmatismo se convierte en un religioso.

Ciencia y filosofía son dos productos paideumáticos, dos formas del espíritu objetivo, pero entrañan dos realidades distintas.

Con el mismo acierto con que, desde mi particular punto de vista, diferencia la filosofía de la ciencia, se dedica al estudio de las esferas de la realidad, cuyo número fija en cinco y no en cuatro, según lo determina la ontología contemporánea.

La división de la esfera de los objetos reales en subesfera de los objetos físicos y subesfera de los objetos psíquicos, le parece improcedente en vista de que los objetos de una y otra subesferas no poseen la misma estructura óntica.

“Los objetos físicos, realidades de experimentación mediata, tienen como categorías ónticas el ser y la corporeidad, y los objetos psíquicos –representaciones, voliciones, sentimientos, &c.– como realidades de experimentación inmediata, presentan como categoría óntica del ser la temporalidad. Resulta ilógico, de consiguiente, atribuir a la esfera de los objetos reales en conjunto, las determinaciones del ser, la temporalidad y la corporeidad. Mientras la subesfera de lo físico no posee objetos temporales, la de lo psíquico tampoco cuenta con objetos corporales o de realidad estricta.”

De ahí la quíntuple división a que me refiero:

“1.º Esfera de los objetos reales sensibles, a la cual pertenecen los objetos físicos, perceptibles por medio de los sentidos o a través de aparatos; 2.º Esfera de los objetos reales inmanentes, a la cual pertenecen solamente los objetos psíquicos; 3.º Esfera de los objetos reales trascendentes, la cual se compone de dos categorías: en primer término se prestan a la experimentación inmediata, y en segundo término, constituyen el fundamento esencial y universal de todos los objetos experimentables de modo inmediato; esto es, el fundamento general de toda experiencia: Dios, el alma, la libertad, la sustancia, el ser, la inmortalidad; 4.º Esfera de los objetos reales trascendentes o ideales, dentro de la cual están comprendidos los objetos matemáticos: números, figuras geométricas, &c. Son experimentables de un modo inmediato no sensible; tienen el ser y no varían en el tiempo. Como nota típica están revestidos de idealidad; y 5.º Esfera de los objetos valentes: realidades a las cuales no se puede atribuir el ser sin agregarle a éste la cualidad.” Se denominan valores y constituyen la base fundamental de la filosofía de la cultura. Dicha esfera comprende cuatro subesferas: la de los valores lógicos, la de los valores estéticos, la de los valores éticos y la de los valores religiosos.

Como todos los grandes pensadores, Andrés Avelino admite que mediante la realización de los valores en el medio social se contribuye a la solución de los problemas culturales. De ahí la importancia que confiere a la poiética o filosofía de la cultura como rama de la axiología.

Al tratar de los problemas axiológicos, se preocupa por fundamentar la metafísica y la epistemología de conformidad con las cuales debe concebirse y conocerse la esfera de lo valente.

Después de hacer la crítica de las posiciones adoptadas por Brentano y Meinong, Windelband y Rickert, Husserl y Scheler, analizando la actitud psicológica adoptada por los dos primeros; la lógica asumida por los dos segundos, y la fenomenológica tomada por los dos últimos, se decide por una concepción unitaria y teleológica del valor y distingue las siguientes manifestaciones: 1.º La actitud valorativa o vivencia del valor; 2.º La forma del valor o puesta del valor; 3.º La esencia del valor; 4.º El ser objetivo del valor; y 5.º El sentido o los fines del valor.

“La verdadera causa del valor –asegura– es la voluntad dirigida a fines, la suprema necesidad teleológica, que el supra-yo infunde en el yo como impulso de sentido y como finalidad en la íntima estructura de los objetos".

En cuanto al problema del conocimiento, piedra angular de la filosofía para la concepción del hombre como ser subjetivo y de la naturaleza y del universo como seres objetivos, Avelino asume una postura antifenomenológica. Mientras los fenomenólogos aluden al sujeto, al objeto y a la toma de posesión, el filósofo dominicano, advirtiendo que “la naturaleza antinómica de la ontología del problema filosófico emerge de la esencia antinómica de la ontología del hombre”, enuncia cuatro factores: 1.º El sujeto; 2.º El problema antinómico; 3.º La toma de posesión; y 4.º El objeto.

Pero la impugnación no se refiere tan sólo al número de los factores, sino también al orden en que éstos deben ser estudiados. La fenomenología va del sujeto al objeto y de éste a la toma de posesión, mientras Avelino va del sujeto a lo desconocido (al problema antinómico) y de éste a la toma de posesión, para finalmente captar el objeto.

“El sujeto –afirma Avelino en su Filosofía del Conocimiento– se encuentra primero frente al problema antinómico, frente a ‘lo por conocer’, frente a lo desconocido, y en seguida ha de surgir la toma de posesión frente al problema antinómico y por fin, de esta toma de posesión surge el objeto. En este ordenamiento de los elementos del proceso del conocimiento el objeto es un producto ideal, es un pensamiento por el cual se concibe lo desconocido o se pretende resolver el problema antinómico. Si, por el contrario, el objeto precede a la toma de posesión, es porque es concebido como realidad óntica previa, como pre onto, de la cual sólo se puede decir que es o no es. Los dos ordenamientos constituyen pues, las dos posiciones antinómicas idealistas y realista. Esto indica cómo hasta en una simple ordenación de una descripción provisional del conocimiento se esconde una posición filosófica antinómica y lo falso que es en el sentido fenomenológico el método de la fenomenología, que pretende una mera descripción científica del conocimiento y no llega a obtenerla jamás en absoluto, pues como vemos, esas descripciones contienen veladamente verdaderas posiciones antinómicamente problemáticas”.

En su obra El problema antinómico de la fundamentación de una Lógica pura, Andrés Avelino rechaza el logicismo de Edmundo Husserl (1859-1938) y el de Alexander Pfander (1870-1941), “afirmando que éstos habían rechazado el psicologismo, el gnoseologismo y el normativismo de lo lógico; pero de un modo teórico”; y emprende la ardua tarea de erradicar de la lógica los elementos que le son extraños, partiendo de la distinción entre el pensamiento y juicio, dos significaciones que para la Lógica tradicional y la Lógica contemporánea significan lo mismo. Tal identificación es categóricamente rechazada por el logicista dominicano, quien define al pensamiento como “una relación de comprensión significativa o categorial entre dos significaciones”, y al juicio como “un pensamiento sustentado por un sujeto”.

El primero constituye un elemento lógico por excelencia; pero el segundo, en su calidad de “pensamiento sustentado por un sujeto”, niega, afirma o juzga y, por lo mismo, cae de pleno en el ámbito de las ciencias del espíritu, de la historia, la jurisprudencia, la filología, la política, la teología y demás disciplinas en que lo psíquico actúa como fundamento.

Para dar base a su Lógica Pura, Andrés Avelino revoluciona en lo más íntimo de su estructura los principios lógicos supremos, el principio de razón suficiente, la modalidad, los juicios sintéticos, el silogismo y los conceptos funcionales.

No es posible exponer en un trabajo de esta naturaleza los numerosos argumentos elaborados por el logicista y metafísico dominicano para llegar a sus conclusiones antinómicamente problemáticas; pero lo cierto es que todos revelan originalidad, independencia de criterio y fuerza conceptual.

Sin duda alguna, el pensamiento filosófico de Andrés Avelino da puesto representativo a nuestro país en el campo de la humanidad pensante.

 
Pedro Troncoso Sánchez

Pedro Troncoso Sánchez (1906) es un ensayista a quien preocupan fundamentalmente los problemas de la Metafísica y de la Filosofía de la Cultura, a los cuales consagra la mayor parte de los ensayos que informan su obra Bosquejos Filosóficos (1938), titulados: Bosquejo para un Ensayo de Concepción de la Historia, Análisis Filosófico-histórico de la Invasión Haitiana, El Americanismo de Sarmiento, Introducción al más Puro Idealismo, Meditaciones de Hans Castorp, El Universo en el Hombre, Glosas Libres al Evangelio de San Juan y La Vida al Revés.

El proceso de elaboración del pensamiento filosófico dominicano tiene en Pedro Troncoso Sánchez uno de sus cultivadores más esforzados y sinceros. Situado en una posición ecléctico-racionalista, pone de manifiesto su buena voluntad y su buen entendimiento respecto de los problemas básicos del hombre en lucha constante por su propio desarrollo superorgánico.

Historia y hombre son para él dos realidades que se completan y determinan. La primera surge cuando el segundo se emancipa de la naturaleza y adquiere contextura espiritual; el segundo obtiene fisonomía como factor de cultura y deja de ser un mero dato ontogénico en el inmenso campo de la biología, cuando en la primera se revela la acción de los valores.

Como Platón, advierte una teleología natural y una teleología histórica. Como producto somático el hombre procede de la naturaleza, pero como realidad espiritual es un producto de la historia, “compleja marcha de fines” –como dice– que son a su vez medios para un fin supremo: “El reino del amor, el reino de la libertad individual y del mundo perfecto.”

Ensayista de franca tendencia ético-personal, busca en la filosofía razones a lo que siente íntimamente, y defiende, como poseído de una acendrada lealtad, la posición de los filósofos metafísicos frente a los filósofos no metafísicos, cuya falta de visión interna resalta por su decidida solidaridad hacia los hechos que pueden ser probados científicamente.

El triunfo de la Era Científica, cuyas leyes pretenden señorear todas las jerarquías del saber, no puede desplazar a la metafísica del puesto que ocupa. Frente a los que ven en ella un mundo de ideas ficticias, argumenta lo siguiente: el hombre de ciencia, según ahonda en sus investigaciones, va advirtiendo que las cosas se presentan más diferentes de cómo se muestran en su aspecto fenoménico. Además, la ciencia, en lo que se refiere al progreso moral y espiritual de la humanidad, ha sido enteramente nula.

Reñido con la tendencia que don José Ortega y Gasset ha denominado ontofilia, denunciando el desmedido afán del hombre actual en lanzarse sobre las cosas sin observar la dificultad que existe para tomar posesión de ellas, adopta en su idealismo una posición que se ajusta a las normas del verdadero filósofo, para quien la ilimitada confianza y la credulidad de los filósofos antiguos, fueron las causas que no les permitieron obtener soluciones merecedoras de mejor atención en los tiempos actuales.

Siguiendo las pautas que convienen al idealismo de las ideas, más que la cosa en sí, busca el modo con sujeción al cual han sido éstas conocidas como contenidos de la voluntad reflexiva del ser pensante; y ello es que, el único modo indudable de conocerlas es decidiéndose por quienes sustentan “la primacía del pensamiento sobre el ser”.

Al incorporar la metafísica al campo de los problemas fundamentales del pensamiento humano, no olvida que toda divulgación a través del idealismo teórico debe ser hecha tratando de que sus predicados permitan la mejor captación.

Para él la metafísica existe afirmándose en siete posiciones razonables:

“1.ª La del realismo ingenuo, también llamado realismo natural y en cuya virtud el hombre no se plantea problema alguno en la investigación de la verdad, ya que lo verdadero es lo perceptible, y más que lo perceptible, lo percibido. Esta actitud de ingenuidad filosófica fue observada por los filósofos antiguos sin excluir al genial Aristóteles;

2.ª La del realismo crítico, la actitud filosófica de los que al reconocer que el sujeto altera en algo al objeto, no se diferencian mucho de los que sustentan el realismo natural. Entre otros son partidarios de tal realismo Külpe y Messer. Se le considera realismo crítico, porque al aceptar como cierta tal alteración, se admite desde el punto de vista gnoseológico la independencia del objeto respecto del sujeto;

3.ª La del idealismo metafísico o realismo subjetivo, de acuerdo con el cual Protágoras de Abdera, consecuente con su tesis de que “el hombre es la medida de todas las cosas”, afirmaba que éstas son productos de nuestra propia conciencia. Por tanto, no hay verdades absolutas, sino en relación con cada sujeto;

4.ª La del idealismo gnoseológico amalgamado con realismo metafísico, doctrina sustentada por algunos filósofos para establecer la existencia de una conciencia supraindividual en cuyo seno se enfrentan, sin identificarse, la conciencia individual y los objetos. Como prototipos de tal idealismo menciona a Guelinx y a Malebranche;

5.ª La del realismo gnoseológico amalgamado con realismo metafísico, el cual separa, como realidades trascendentes entre sí, la conciencia universal, la conciencia individual y los objetos del mundo exterior;

6.ª La del realismo gnoseológico amalgamado con idealismo metafísico, o pluralismo, doctrina que identifica mundo y sujeto individual, admitiendo la existencia de un yo supraindividual. Esta posición fue sustentada por Leibniz.

7.ª La del idealismo gnoseológico amalgamado con idealismo metafísico, cuyos sustentadores afirman que la conciencia individual está contenida en la conciencia universal, y los objetos contenidos a su vez en la conciencia universal y la conciencia individual.”

En el ínterin, el idealismo metafísico de Pedro Troncoso Sánchez tiende a identificar el mundo con la conciencia individual y a ésta y al mundo con la conciencia universal.

Nuestro ensayista parte de la experiencia del yo pensante, y realiza al efecto dos movimientos: el primero, de investigación hacia el mundo exterior y hacia el mundo de los objetos, para concluir con que son puras vivencias, y como tales productos de los procesos psíquicos que determinan el conocimiento exacto y reflexivo de las cosas; y el segundo, de pura concentración; si se quiere, de sublimación, de éxtasis del yo pensante para identificarse con el cosmos. De este modo expone ideas que se orientan hacia la doctrina de la identidad.

Intuyendo el mundo espacial como una misteriosa fluencia del yo puro, se refiere al hecho científico de la trasmisión de pensamientos. ¿Cómo es posible? –se pregunta– que una realidad inespacial, ónticamente inextensa como el pensamiento, aparezca trasmitiéndose al través del espacio? Para comprender metafísicamente este hecho, habría que convenir en una de estas cosas: o que el pensamiento es un objeto espacial, como el sonido o el perfume, o en que el espacio es sólo un producto de la conciencia común. “Descartada la primera hipótesis por ontológicamente errónea, queda en pie la segunda como la única explicación posible de la trasmisión del pensamiento.”

Gravita, pues, el pensamiento filosófico de Pedro Troncoso Sánchez, hacia una metafísica general u ontológica, no sólo por sus proyecciones en la órbita de la psicología racional o metafísica del espíritu, sino también por sus interesantes puntos de vista respecto de algunos temas congruentes a la cosmología racional o metafísica del mundo.

Intelecto dinámico, Pedro Troncoso Sánchez vive en asombro; cerebro y corazón han logrado en él una armónica compenetración o coherencia cuyo equilibrado funcionar compete al filósofo como ser pensante y como hombre emocional y sentimental.

Interesante resulta también la posición de este ensayista como idealista axiológico. Haciendo metafísica y epistemología axiológicas en un ensayo de acendrada consistencia filosófica, afirma él paladinamente que no hay valores negativos, sino valoraciones negativas; para demostrarlo se enfrenta a los sustentadores de la polaridad, inculpándolos de contradicción. “Si algo vale –dicen los polaristas– algo necesariamente no vale; pero no advierten –dice con razón harto justificada nuestro ensayista– que sostener el no valer de un valor es admitir que no es real.”

Luego, al intuir la esencia de la valoración negativa afirma el impugnante:

“No es seguramente el autor de una mala acción el que capta, al realizarla, el pretendido valor negativo, sino que es el espectador, mejor dotado –que puede ser el mismo autor arrepentido– quien capta uno positivo al reprobarla. No sabré –agrega seguidamente– que el proceder egoísta es malo mientras los valores éticos no se sobrepongan a mi naturaleza animal. Ni sabré de fealdades mientras no sienta la belleza y ese sentimiento me lance a buscarla.”

El sentido axiológico que se vislumbra en el rechazo de los pretendidos valores negativos es de interés cardinal para la filosofía de la cultura. Desde los tiempos de Sócrates, Platón y Aristóteles, y entonces en su estado balbuciente, hasta la época de Brentano, Hartmann y Scheler, esta rama de la axiología se ha preocupado por la irrupción constante de lo justo, lo bello, lo bueno y lo santo en el alma humana. Sin estos objetivos ni la filosofía de la cultura ni la axiología tendrían buen fundamento.

De este modo se advierte que todo lo contrario a esos ideales, implica ausencia de contenido axiológico, de videncia cultural, de amor a la sabiduría y a la virtud.

Las disputas internacionales, los conflictos bélicos, la lucha de hombre contra hombre, de hermano contra hermano; en conclusión, las notas características de la crisis de la cultura, se explican de conformidad con dos estimativas: de una parte están los hombres y las naciones que defienden los principios de la verdad, y por lo mismo el mundo de los valores, objetos irracionales al servicio de la razón, y de la otra los que actúan instintivamente porque viven lejos de este mundo.

El problema de la compenetración humana, del respeto mutuo, de la solidaridad internacional organizada es, pues, un problema de captación de los valores. Al mundo científico técnico que se apodera de la voluntad, del entendimiento, de la razón humana con todos sus recursos, hay que enfrentarle un mundo esencialmente axiológico, un mundo en que la conciencia emocional se desarrolle paralelamente a la conciencia intelectual.

El idealismo axiológico de Pedro Troncoso Sánchez y el sentido cristiano de sus especulaciones, bien pueden servirnos de orientación a todos los que, buscando las luces refulgentes de la filosofía, debemos tener por imperativos categóricos pensar con nobleza y vivir con dignidad.

 
Juan Francisco Sánchez

Juan Francisco Sánchez (1902) es un ensayista de cultura enciclopédica a quien atraen sobremanera los problemas del existencialismo. Sus ensayos de mayor mérito: Ideas y Comentarios (1935), Homenaje a Bergson (1941), En torno al problema de las categorías (1946), Estructura y Esencia de la Historia (1947), Libertad y Determinismo (1947), A Propósito del Existencialismo (1947), Las Enseñanzas de Khrisnamurti (1948), Si y No al Existencialismo Sartreano (1950) y Un Mundo en Crisis (1951), son fieles exponentes del vigor de su pensamiento.

Al estudiar la antiquísima disputa de la libertad y el determinismo, de conformidad con la cual se investiga si la voluntad es libre y puede actuar como mejor le convenga, o si está regida por leyes mecanicistas, o lo que es lo mismo, determinada en todas sus directrices, estima que es un error vislumbrarla por primera vez en tiempos de Pitágoras, ya que las primeras especulaciones hechas acerca de este problema son de procedencia oriental.

Partiendo de esta conclusión escudriña el problema en las filosofías antiguas, medioevales, modernas y contemporáneas, a través de los sistemas vedantas, del pensamiento filosófico de los moralistas chinos, de los racionalistas, los empiristas, los criticistas, los dogmáticos, los escépticos, los pragmáticos, los físico-matemáticos y los existencialistas, para llegar a la conclusión de que existen cuatro clases de libertad: “a) La libertad absoluta (Dios), el fundamento de todo ser, propia de lo absoluto e incondicionado; b) La libertad relativa, que sólo se otorga a aquel que se encuentra dentro de la determinación producida por el determinismo, considerado como limitación; c) La libertad de indiferencia o albedrío, pura posibilidad de obrar o abstenerse; y d) La libertad necesaria, o sea el cumplimiento de cada ser en su mismidad.”

Como es lógico, el problema de la libertad y el determinismo ha ejercido determinado influjo en las concepciones prevalecientes respecto de la estructura y la esencia de la historia. Juan Francisco Sánchez descubre diversas posiciones por imperativo de los factores influyentes. La filosofía escolástica, la geografía humana sin excluir ninguna de las ramas que la informan: etnografía, geografía política y geografía económica, la ciencia y la filosofía en general, han originado las tres direcciones dadas en punto a la estructura de la historia: la teológica, la naturalista y la metafísico-psicológica.

A su vez la investigación de la esencia de la historia ha permitido descubrir una tendencia lógica, otra gnoseológica y la otra metafísica. Frente a este problema, Juan Francisco Sánchez propugna por una investigación de las interpretaciones parciales de la historia, por una investigación de la esencia de lo histórico y por una fundamentación de la historicidad.

Solidarizándose con Benedetto Croce en cuanto a la primera proposición, estima que la historia debería ser escrita por los filósofos, ya que éstos aventajan a los demás hombres de letras por su modo global de captar las cosas, lo cual facilita la visión del conjunto. Esta idea evoca la simpática figura de Federico II, rey de Prusia, quien consideraba que corresponde a los filósofos enseñar al mundo y guiar a los gobernantes. Se trata del mismo monarca que cultiva la amistad de Voltaire y ofrece protección a Kant, a Wolff y a otros hombres geniales desamparados.

En cuanto a la segunda proposición: la investigación de la esencia de lo histórico, plantea el siguiente problema: la tendencia lógica concibe la historia como ciencia de la cultura; la tendencia gnoseológica, como ciencia del espíritu, y la tendencia metafísica, como “una búsqueda del sentido y del destino. “En el primer caso, si no se modifica el concepto de ciencia, habrá siempre una especie de género que no reproducirá los atributos genéricos; lo que es evidentemente absurdo.”

Luego impugna la tesis de quienes pretenden haber encontrado en los valores el elemento universal que necesita la historia; y ello es que, también en lo que respecta a éstos, están divididas las opiniones, puesto que hay subjetivistas, absolutistas y ontologistas del valor. Mientras los primeros fundamentan el valor de acuerdo con un criterio relativista que presenta por un lado valores positivos y por el otro valores negativos, los absolutistas del valor se colocan en una posición que hace difícil la idea del disvalor. Los últimos, apaciguando la disputa de subjetivistas y absolutistas, buscan un punto de contacto entre estas direcciones.

De ahí lo difícil que resulta encontrar la esencia y, por lo mismo, la universalidad del valor.

La posición adoptada en el segundo caso le parece improcedente también: la historia como ciencia del espíritu coloca al historiador en el campo de la intuición y lo convierte en un artista. Además, los que conciben la historia a la luz de esa tendencia no han vencido todas las dificultades que es necesario erradicar para diferenciar el campo de la historia del campo del arte.

No menos problemática considera la posición de los que sustentan la tendencia metafísico-psicológica, ya que los mismos se valen de una facultad que llaman de la simpatía universal, en cuya virtud la historia se acerca más a la teología y al ocultismo que a la ciencia.

Finalmente se enfrenta al filósofo rumano Alejandro Demetrio Xénopol, quien pretende demostrar el carácter científico de la historia, considerándola como ciencia sui generis. Al efecto expone argumentos que no sólo revelan visión crítica, sino también severidad en la investigación.

En el estudio de los problemas inherentes al existencialismo ateológico, Juan Francisco Sánchez se inclina ante Martín Heidegger y permanece en postura vertical frente a Jean Paul Sartre. Lo atrae la hermenéutica del filósofo para quien “la angustia representa un medio trascendental del conocimiento”, mientras le repugna el dogmatismo excesivo del filósofo galo; la sobriedad del discípulo de Husserl resulta más filosófica que la prolijidad del maestro de Saint-Germain-des-Pres. Ambos, empero, hunden al hombre en la nada y siembran en el alma humana la desesperación cuando lo condenan a una libertad que no depende de Dios, sino de la desgracia de haber nacido para ser libre; esto es, para desaparecer en la noche de los siglos sin esperanzas y sin luz.

Sartre resulta un escritor maravilloso y un filósofo no del todo desposeído de talento; pero en su filosofía no ha expuesto nada nuevo.

Admite que no todo es error en el existencialismo. Tal posición filosófica puede servir de estímulo para la reforma integral de la filosofía, tan cargada de especulaciones como alejada de la vida.

En su ensayo titulado “Un Mundo en Crisis”; Juan Francisco Sánchez se supera al filosofar acerca de los problemas históricos que están impregnados hoy en día de mayor vigencia. “La negación de lo tradicional, y en consecuencia la confusión de valores y la búsqueda de lo novedoso.” He ahí las notas características de la crisis predominante.

La religión, la filosofía, el arte, como formas superiores de cultura, como manifestaciones del espíritu objetivo, están atravesando por un lamentable proceso de descomposición. La multiplicidad de sectas y de autoridades religiosas, explica la diversidad de las doctrinas existentes en el campo de la religión. Por un lado encontramos los partidarios de la “ciencia cristiana”, por otro “el movimiento de cultura mental” y por el otro “los cientistas de Cristo”, &c. Pero la tragedia de la filosofía no es menos preocupante. El logon didonai de la filosofía platónica, el “dar razón” como “principio constitutivo de la esfera teórica y como norma reguladora de la esfera práctica”, se está batiendo desesperadamente frente a un conjunto de sistemas filosóficos que proclaman la primacía de la voluntad o de la naturaleza; pero a la postre ha surgido con bríos incontenibles la corriente irracionalista y ateológica que da como destino del hombre una libertad-para-la-nada; esto es, el existencialismo que pone en boca de Jean Paul Sartre la certidumbre de que “el hombre es el creador de todo valor y de toda norma”.

No menos digno de atención resulta el problema del arte; el “cubismo”, el “dadaísmo”, el “ultraísmo”, el “surrealismo” y muchos otros ismos, están avasallando el mundo de lo bello desde el instante en que el manifiesto futurista de Marinetti se propuso una revolución sistemática del arte, la economía, la sociología y la política.

“La arquitectura –dice nuestro ensayista– ha ido a parar a los grandes cajones superpuestos que son los rascacielos modernos; la escultura, a los brazos y piernas retorcidos; la pintura al cubismo, a las simples manchas de colores o al dibujo deformado; el drama y la novela a sondear y describir los bajos fondos de la psiquis morbosa: el suicidio, el adulterio, el robo, la pederastia, el sexo; la poesía, a la contracción del símil y la metáfora hasta llegar a la imagen inaprehensible; la música, a la atonalidad y las disonancias de Schönberg, en su forma cultural, y a las estridencias del jazz, en forma popular.

Estamos viviendo, pues, en un mundo problemático para lo tradicional, en un mundo entregado por entero a la biología, la economía y la técnica; en un mundo en que “predomina la bioeconómica dominada por la técnica”.

Con certera visión analítica estudia las exageraciones del biologismo, el economismo y el tecnicismo, siguiendo las directrices que en el curso de las edades históricas permiten tomar posesión del problema. Según sus investigaciones hay quienes opinan que desde la época en que los antiguos griegos divorciaron la filosofía de la religión, todos los factores de la cultura viven en un estado de inestabilidad; hay además quienes pretenden establecer que el desequilibrio actual es una consecuencia del “humanismo renacentista que decretó el triunfo del hombre, tomado como hombre terreno de carne y hueso sobre un hipotético hombre celestial”; y por otro ángulo se atribuye toda la culpa a las corrientes materialistas que azotan al mundo desde el siglo XIX, de las cuales es resultado el socialismo científico marxista con sus doctrinas del materialismo histórico y del materialismo dialéctico.

Pero el ensayista de Un Mundo en Crisis advierte que cuando advino Marx, ya se había efectuado “la desintegración del hombre y teníamos al ser humano dividido en varios compartimientos, según los objetos formales de las ciencias: el hombre social, el hombre económico, el hombre orgánico, el hombre psíquico, el hombre religioso… En resumen, un hombre interno, objeto de la Religión y de la Psicología, y un hombre exterior, objeto de la Política y de la Sociología, de la Economía, de la Medicina, del Derecho, &c.”

Esta bisección del ser humano ha ocasionado grandes males, porque con sujeción a ella se ha proclamado la supremacía de lo económico sobre lo espiritual. Para robustecer este punto de vista, compartido por Sánchez de común acuerdo con notables pensadores, procede significar con Antonio Caso que sobreponer lo económico a lo espiritual es ignorar que lo económico no es valioso en sí, que el valor le es comunicado por el fin. Además es preciso admitir con el insigne pensador azteca que la economía no es naturaleza, sino disciplina cultural; que todas las nociones económicas giran en torno al valor; que producir riqueza es un fenómeno de cultura completamente distinto de los hechos naturales; en fin, que los valores se dan en la historia no en la naturaleza.

El hombre vive actualmente con la conciencia abrumada por el peso de los problemas circunstantes, y en busca de su propia felicidad concibe y enuncia humanismos. Así, el humanismo marxista, el humanismo existencialista, el humanismo personalista cristiano; pero no halla el “principio de autoridad ecuménica que habrá de presidir la vuelta del hombre al hombre”.

Juan Francisco Sánchez, heredero de una elevada alcurnia espiritual y de un heroísmo a prueba de crisoles, tiene fe en que el hombre encontrará la ruta; mas ignora “si por gracia de una nueva dispensación o por virtud de verter el viejo vino cristiano en odres de una nueva interpretación”; pero hasta que alborée el anhelado día, hay que tomar “medidas provisionales urgentes”; y “lo primero es lograr que el joven –principalmente el joven– sea plenamente consciente de que como hombre de esta época de crisis, y aunque no lo sepa, está enfermo de desequilibrio humano. Lo segundo es darle una conveniente educación humanista”. Y en este ardua tarea tienen las Universidades una ponderosa labor que realizar a través de la Facultad de Humanidades, ya que éstas nos enseñan a conocer y apreciar a nuestros semejantes, “cultivan el entendimiento y afinan la sensibilidad”, mientras la ciencia, “acomodando el sujeto al objeto”, y la técnica, “acomodando el objeto científico a un fin de utilidad”, son factores que, mal aplicados por la humanidad actual, la inclinan cada día con más impetuosidad hacia una franca evolución regresiva.

Al iniciar el presente bosquejo de la obra de Juan Francisco Sánchez tuve a bien significar que se trata de un ensayista de cultura enciclopédica, y en el ensayo que nos ocupa lo ha puesto de relieve en forma maestra, tanto por el dominio que ha ejercido sobre todas las materias tratadas como por la serenidad y precisión con que ha desarrollado sus ideas. Fondo y forma, que es como decir función y órgano, revelan en todos sus períodos al pensador de claro entendimiento. Si en el primer caso fluyen las ideas con dignidad y valor, en el segundo, la ausencia de exuberancia, del énfasis que ha pasado de la literatura a la filosofía, constituye el mejor testimonio de sus méritos como hombre pensante adscrito al movimiento filosófico de América.

 
Fabio A. Mota

Fabio A. Mota (1893), es médico, político y pensador de ideas eclécticas. Sus obras principales: Neosocialismo Dominicano (1936), Prensa y Tribuna (1939) y Un Estadista de América (1945), acerca de la ingente obra de gobierno del Presidente Trujillo, amalgaman lo político con lo sociológico y lo filosófico; pero sus mejores aportaciones en lo que se refiere directamente a la filosofía están contenidas en la serie de trabajos que publicó desde 1938 a 1940 en “Anales” de la Universidad de Santo Domingo, con el título de “Evolución del Pensamiento Filosófico”, y en virtud de los cuales produjo el más notable Curso de Historia de la Filosofía Griega y Medioeval escrito en el país.

Estima Mota, y no le falta razón, que con prioridad al estudio de las corrientes filosóficas que informan el pensamiento helénico, hay que analizar el proceso en que la explicación del mundo era mítica y mística. “Por eso el origen del pensamiento filosófico hay qué ubicarlo en el conjunto de creencias que constituyen las religiones, las cuales son en el fondo filosóficas místicas que procuran explicar el misterio de todo cuanto afecta la vida y el destino del hombre”.

Brahma, el dios supremo de los indios, y el brahmanismo como sistema de organización religiosa, política y social; Zoroastro o Zarathustra y su religión de los magos o mazdeísmo; Buda o Sakiamuni (el Solitario de los Sakias), como creador de una nueva religión contraria el formalismo de los brahmanes; Hesiodo y sus poesías de carácter religioso, moral y didáctico son exponentes de un alborear de la conciencia humana que obtiene formas concretas de expresión allá en Mileto, Patria de Tales, de Anaximandro, de Aspasia y de la escuela jónica; que da con Tales de Mileto las primeras nociones de la filosofía de la naturaleza y de la filosofía mecanicista, y con Anaximandro y su teoría de lo infinito las primeras nociones de substancia, fuerza y vida; que inspira a Zenón de Elea el arte de argumentar y a Empédocles de Agrigento el concepto de indestructibilidad de la materia y de la conservación de la energía; que frente al problema de la locura humana, pone el llanto en boca de Heráclito y la risa en boca de Demócrito; y que a la postre, robustecida por las ideas luminosas de Sócrates, convierte al hombre en objetivo básico de la filosofía.

Mota estudia con reverencia la figura religionaria y apostólica del “partero de la verdad”, cuya mayéutica, vista a la luz de la psicología contemporánea, proclama como precursora del método psicoanalítico con que Segismundo Freud investiga los complejos del subconsciente.

El enfoque que hace del drama en que Aristófanes presenta a Sócrates “como un embaucador sagaz que pervierte la juventud de Atenas”, mientras el filósofo calumniado lucha por elevar al hombre como entidad moral y espiritual, constituye el capítulo más impresionante de su estudio histórico y filosófico.

Es interesante poner de relieve que en toda la trayectoria del Curso de Historia de la Filosofía, tanto la exposición como la interpretación revelan el amplio sentido pedagógico de su autor. Cuando él estudia las ideas platónicas, como cuando profundiza en los mares de la filosofía aristotélica; cuando analiza el escepticismo de la duda en Pirrón, como cuando ahonda en los conceptos del neoplatonismo; cuando expone el pensamiento de los filósofos que aceptaban la existencia real de las ideas generales o universales (realistas), como cuando expone el de los filósofos para quienes no eran ideas, sino palabras sin fundamentos (nominalistas), señorea objetividad, visión introspectiva y fuerza educadora.

Fabio A. Mota ha descollado como profesor universitario por esas tres cualidades básicas, respecto de las cuales ejerce completo dominio tanto como catedrático de Psiquiatría, Medicina Legal y Física Médica, como en su calidad de catedrático de Psicología Anormal e Historia de la Filosofía.

* * *

Otras personas de reconocida cultura forman parte del grupo que confiere en nuestro país atención primordial a los problemas filosóficos; de este grupo son las figuras más representativas Oscar Robles Toledano, hombre de extraordinaria cultura filosófica y literaria, vicerrector de la Universidad de Santo Domingo, catedrático de Clásicos Latinos, Clásicos Castellanos y Lengua Latina en la Facultad de Filosofía, y de Derecho Romano y de Filosofía del Derecho, en la Facultad de Derecho de nuestra Alma Máter, disciplina esta última en la que está ocupando el sitio abandonado a destiempo por Pedro Rosell; Manuel María Guerrero, catedrático de Derecho Civil en la Facultad de Derecho, y de Sociología en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Santo Domingo, y autor de los interesantísimos ensayos Sociología y Política en la República Dominicana (1941), Bases para una sistematización del pensamiento político de Trujillo y La tragedia de la filosofía (1949); Salvador Iglesias B., a quien se puede considerar un neotomista o neoescolástico con tendencias hacia un eclecticismo moderado, catedrático de Psicología General, de Psicología Aplicada y de Historia de la Psicología en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Santo Domingo y autor de los ensayos titulados La experiencia en la filosofía de Suárez (1942), Un hombre integral (1946), Bosquejo psicológico del Padre Billini (1947) y La obra de Francisco Suárez (1950); Gustavo Adolfo Mejía, autor de El pragmatismo de Nietzsche (1925), El triunfo del Positivismo" (1929) e Identidad del Pensamiento antiguo y del Pensamiento contemporáneo (1929); Joaquín E. Salazar hijo, de quien conocemos sendos estudios filosóficos relativos a los pensadores americanos Antonio Caso y Alejandro Korn, así como un estudio acerca de Lógica y Metafísica; William A. Gowrie autor de una obra titulada Nueva Estética (1929); José Ramón Rodríguez, entendido en problemas de la Filosofía del Derecho; Máximo Coiscou, catedrático de Introducción a la Historia en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Santo Domingo e historiador con un dominio integral de las disciplinas filosóficas vinculadas a esa materia; Iván Alfonseca, autor de tres ensayos que serán dados a la estampa próximamente con los siguientes títulos: “Concepto del arte y de lo bello en Platón”, “La Poética de Aristóteles” y “Qué es lo Bello”; Enrique Patín, a cuya pluma debe la filosofía dominicana un ensayo titulado “Observaciones acerca de nuestra Psicología popular” (1950), en el que estudia a la luz de la Antropología Psíquica los complejos del pensamiento dominicano; Carlos Federico Pérez, ensayista de temas literarios y en quien la crítica va adquiriendo penetrante sentido filosófico; Fabiola Caminero, cuyas cátedras de Historia de la Cultura Dominicana en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Santo Domingo, se impregnan siempre de un acendrado “amor a la sabiduría”; y Manuel de Jesús Goico, quien tiene inéditos dos ensayos, uno acerca de la Filosofía del Derecho y otro enfocando el “Panorama de la Filosofía en América”, de carácter histórico-crítico.

No asciende a cifras muy estimables todavía la pléyade de los que proyectan con generoso entusiasmo y noble optimismo su voluntad reflexiva hacia el “saber de las reflexiones fundamentales”; pero por fortuna para la cultura dominicana y gracias a la poderosa labor que realiza la Facultad de Filosofía, va aumentando gradualmente el número de los que, guiados por las irradiaciones del saber racional, no pueden ignorar ya que “la vida únicamente adquiere sentido cuando sus procesos empíricos dejan de ser para el hombre últimas instancias, y se convierten en medios de expresión de algo más alto o más hondo”.

 
Bibliografía

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