San Agustín
 
Estudios y coloquios por Eugenio Frutos Cortes, Michele Federico Scciaca, Adolfo Muñoz Alonso, Joaquín Carreras Artau, Eugenio González González, Manuel Mindán, Constantino Láscaris, Gustavo Bueno, Lope Cilleruelo

Presentación

Se reúnen en este libro las ponencias, y discusión en torno a ellas, de los coloquios agustinianos, convocados en octubre de 1954 por la Institución “Fernando el Católico”, de la excelentísima Diputación Provincial de Zaragoza, para conmemorar el XVI Centenario del nacimiento de San Agustín.

Como se dice en la convocatoria de las Reuniones, estas tendían a “exaltar al Santo Padre Agustín en todo el amplio alcance de su dimensión cultural humana” y se publican hoy, un poco tardíamente por diversas circunstancias, en “homenaje al Santo, y para conocimiento de los que se interesan por estos estudios”.

Los ponentes son personalidades destacadas por su dedicación a la filosofía o la teología. En estos años muchos de ellos han extendido su obra, afirmando su nombre, y han pasado a ocupar cátedras universitarias los que aún no eran titulares de ellas. Del interés de las ponencias y de las discusiones, que examinan diversos e importantes aspectos del pensamiento agustiniano, juzgará el lector.

San Agustín ha sido uno de los grandes guías de la humanidad y la reflexión sobre su obra es siempre incitante y profunda. Despierta el interés y estimula el pensamiento, como se observará en la viveza de los diálogos.

El sistema de trabajo fue el habitual en estos casos: exposición del ponente, observaciones a su ponencia y contestación. El director de los debates cierra con unas palabras algunas de las sesiones.

Se ha mantenido el orden de las discusiones y se reproducen las notas que redactaron los propios coloquiantes. Salvo en la sesión de clausura, cuya solemnidad no era propicia para el dialogo, hubo intervenciones en todas las demás, incluso en la de apertura.

Nuestro propósito queda cumplido si con esta publicación mantenemos modestamente el interés por la vida del espíritu y por uno de sus más grandes estimuladores a lo largo de la historia.

[páginas 5-6.]

Palabras de Bienvenida

Dr. Eugenio Frutos Cortés

El honor que me ha concedido la Institución “Fernando el Católico”, magnífica obra de esta Excma. Diputación Provincial, creada por su antiguo presidente y actual director de la Institución, don Fernando Solano, nuestro compañero de cátedra y entrañable amigo, y mantenido con todo entusiasmo por el actual presidente, doctor Zubiri Vidal, este honor, digo, de llevar la dirección de estos Coloquios, obliga a que sea mi voz la primera que se escuche para cumplir la grata tarea de dar la bienvenida a tan ilustres pensadores y excelentes amigos como, al nombre de San Agustín, hoy aquí se congregan.

“Bienvenida” en un sentido verdaderamente profundo, porque venimos a realizar una obra del espíritu, que es, en suma, aquello para lo que es bienvenida la persona humana a este mundo. Si los demás seres terrenos están condenados a ser simplemente lo que son, contingencia, el hombre se salva de esta condenación solo en cuanto liberado de la servidumbre del orden puramente vital, y liberado para realizarse históricamente como persona humana, creando la cultura y vocándose a lo eterno.

En este riesgo y aventura de implantarse en la eternidad del espíritu, nos dejó San Agustín la bien expresada maravilla de su periplo espiritual, que dio felizmente en el puerto de Dios.

Reunirnos, invocando su nombre, es continuar su obra, mantenernos rumbo al divino Puerto. La brisa de la gracia de sus doctrinas, él, que fue doctor de la Gracia, sople en nuestras velas; su ejemplo de liberación, él, que fue maestro de la libertad, nos libere de la servidumbre a lo puramente terreno, pero nos enseñe que desde la tierra se edifica la Ciudad de Dios. En esta tarea de “personalizarnos”, veamos cómo la categoría de persona humana muestra en él una realización plena. Realización que, como cumple a la capacidad de comunicación de la persona, es diálogo, y por eso vamos a “coloquiar".

Y he aquí que hablando de llegada y bienvenida, nos hallamos en ruta. Toda llegada lo es en cuanto puede ser luego punto de partida. Vamos a hablar, vamos a comunicarnos. Venidos, y bienvenidos somos para partir en la comunidad de esta tarea hacia la única tierra que el hombre puede partir, al salvarse de la nada y de la contingencia: partir hacia lo eterno.

Pero, mientras pesamos sobre la tierra, el destino de la persona se cumple históricamente, es un temporal quehacer, y tiene épocas y días y momentos. En este “ahora”, breve pero denso, que nos reúne, la Excma. Diputación y la Institución “Fernando el Católico” os dan la bienvenida; os la da, como a compañeros, la Universidad y muy especialmente su Facultad de Filosofía y Letras, que va a albergarnos en nuestras reuniones; os la da esta ciudad heroica e invicta, que ha demostrado tantas veces su elevación a lo espiritual y que, una vez más, en el Congreso Mariano Nacional, que va a comenzar el día 7, se voca, como nosotros hoy, a lo eterno.

Y no digo que yo os doy la bienvenida, que ya os he dado, porque ahora me embarco con vosotros en la tarea, en una tarea de comprensión y amor que, con serlo, es ya, de tan humana, vecina de lo divino.

[páginas 9-10.]

Sesión de apertura • Prof. Michele F. Sciacca: Il concetto di storia in S. Agostino • Coloquio

Objeciones

Dr. Muñoz Alonso:

Sobre la frase y significado de “la creación como acto de contingencia”, pronunciada por el profesor Sciacca.

Sobre unos versos de Quevedo de una anticipación heideggeriana, y de una fundamentación agustiniana, sobre el tiempo y la historia del hombre y de la vida.

Dr. Bueno Martínez:

El profesor Sciacca ha dicho que San Agustín ha dado origen al concepto moderno de Historia. Como hay muchos conceptos modernos de Historia, se le pide la determinación; y que, de hecho, ha dado implícitamente, al afirmar que “la llave para comprender La Ciudad de Dios son las Confesiones”, es decir, que la Historia del individuo (extensio animi) es paralela a la Historia Universal. Esta doctrina la fundamenta, como eslabón, con el concepto de organismo platónico.

Lo que se niega es que este eslabón sea legítimo. San Agustín no enlaza el individuo con lo universal por la categoría organismo, sino por la categoría “metafinita” expresada en su idea de la “Comunión de los Santos”.

Dr. Carreras Artau:

1.ª La tesis del profesor Sciacca es acertada, en cuanto se refiere a las doctrinas diferenciales de San Agustín; pero contiene algo de injusticia, al omitir el fondo de doctrinas neoplatónicas que le es común con Plotino.

2.ª Se pide aclaración al aserto de que el concepto agustiniano de Historia rige entre los modernos, toda vez que San Agustín parte de de una base teológica y los modernos parten del espíritu finito, ya sea personal, ya sea objetivo o colectivo.

Dr. P. L. Cilleruelo:

El profesor Sciacca propone que la Filosofía de la Historia sea completada con la teología de la Historia. Pero, ¿subsiste la Filosofía de la Historia?, ¿o más bien la Filosofía se hace teología?

¿Es que pueden identificarse en San Agustín sapiencia y revelación?

¿No es más bien que Agustín, renunciando a una Filosofía de la Historia, vuelve sobre su metafísica maniquea, explicada ahora por San Pablo en sentido cristiano? En este caso, los hechos históricos son meramente expresiones, símbolos, de dos principios que se combaten en el mundo: el bien y el mal.

Dr. González González:

¿Podrá decirnos el señor ponente por qué introduce la sabiduría en el proceso gnoseológico del suceder?

San Agustín parece (en “De Trinitate”, especialmente) separar del objeto de la sabiduría lo histórico, que es lo propio de la ciencia.

Y si pone el conocimiento en algo histórico en el camino de la sabiduría (la fe), se refiere a los hechos revelados, no propiamente a los hechos como simple sucesión natural.

Dr. Frutos Cortés:

Preguntó:

a) En qué sentido la interiorización de la “objetividad” en la subjetividad, que el profesor Sciacca ha señalado en San Agustín salva el subjetivismo historicista.

b) Y en qué sentido los intentos de Hegel y de Heidegger de superar este subjetivismo lo logran o no; y cómo Heidegger puede considerar subjetivista toda la metafísica y sistema de valores desde Anaximandro, y, por tanto, considerar también como subjetivista a San Agustín. Es sabido que el llamado “último” Heidegger trata de dar un fundamento necesario al Dasein, al menos, según algunos intérpretes.

Réplica del Prof. Sciacca

Dr. Sciacca:

Doy vivamente las gracias a todos los que han intervenido, por sus observaciones, que me ofrecen la afortunada ocasión de esclarecer algunos puntos de mi ponencia. Me permitirán que comience por las observaciones de carácter histórico: aclarar éstas es facilitar el camino para esclarecer las de orden teorético.

Al Dr. Carreras:

El profesor Carreras me ha señalado que yo no reconozco suficientemente el fondo pagano del concepto de historia en San Agustín y que acentúo demasiado su raíz cristiana. Me parece haber dicho cuánto debe San Agustín a la cultura de su tiempo, tanto sobre el problema en discusión como respecto de cualquier otro; añado que San Agustín no puede entenderse fuera de la cultura de su tiempo. Dicho esto, me parece que debo sostener que en el mundo clásico falta una concepción de la historia como problema filosófico y que la dialéctica plotiniana de lo temporal y lo eterno se resuelve en una negación de la historia y de su valor. Desde este punto de vista, no solo el concepto agustiniano de historia no es de derivación plotiniana, sino que es una crítica del plotinismo. Agustín demuestra que en una concepción metafísica emanatista (como la de Plotino), para la cual, en el fondo, el mundo es eterno, no hay historia. Para Plotino, de hecho, la historia es un juego de apariencias y de reflejos sin valor, menos que contingentes. Basta pensar que, para San Agustín, el proceso de acceso del alma a Dios es elevación y conquista de una siempre más plena interioridad o autoconciencia, mientras para Plotino es la gradual perdida de la conciencia hasta su anulación en el Uno. Precisadas estas diferencias fundamentales, estoy dispuesto a aceptar que Plotino, o “los platónicos”, son la fuente principal de la especulación agustiniana.

Respecto a la otra observación del profesor Carreras, que no se ve bien cómo el concepto “teológico” de historia de San Agustín pueda tomarse como el principio del concepto moderno, que es antiteológico o inmanentista, observo que el concepto de historia propio del historicismo moderno, de Hegel, por ejemplo, es también teológico, en el sentido de que “la Historia es lo Absoluto y lo Absoluto es la Historia”; y esto es tan verdadero que Croce llama “teologizante” a este historicismo. En el fondo, el pensamiento moderno no hace más que “secularizar” o “mundanizar” el ultramundanismo y la trascendencia cristiana. San Agustín mantiene, claro, la sobrenaturalidad del saber teológico, sin negar el orden natural, y por eso, para él, la llamada “filosofía” de la historia tiene su confirmación en la Revelación. Téngase, además, presente que es típico del historicismo moderno el concepto de una “finalidad” más allá de la historia (Hegel, Marx, &c.). Este escatologismo viene, no obstante, secularizado y mundanizado: el “Sábado” no está fuera de la historia, sino que es el término final inmanente a la historia misma. Podríamos, pues, decir que el historicismo moderno utiliza conceptos religiosos del Cristianismo (y, por tanto, depende de él), pero, trasponiéndolos en el terreno del inmanentismo, los vuelve contra el Cristianismo y la Revelación, perdiendo su teologicidad auténtica y dejando escapar la solución del problema de la historia.

Al Dr. Frutos:

Me es grato responder al profesor Frutos que las tentativas, de que habla, de Hegel y de Heidegger de superar la objetividad, tienen que entenderse en el sentido de que los dos pensadores tratan tal superación en la consideración de la subjetividad (el sujeto) como esa misma objetividad. Pero lo que yo rechazo, porque es contradictorio, es tomar esta Subjetividad como la objetividad misma, en cuanto el sujeto no puede poner él la objetividad (la verdad), pero él es objetivo por la objetividad que le es presente y le hace pensante. No me parece de ningún modo que el llamado “ultimo Heidegger” trate de dar un fundamento necesario al Dasein, ya que simplemente repite en forma oscura y barroca, el “primer Heidegger”. El último Heidegger no tiene ningún valor filosófico. No acepto, sin embargo, que Heidegger sea Hegel “en clave neoplatónica”. Ya el idealismo hegeliano está en clave neoplatónica; más bien diría que Heidegger es una derivación del hegelismo, la consecuencia (la “nada” del ser y de la historia) de una concepción inmanentista rigurosa. No me parece que la objetividad deba salvar el subjetivismo y en qué modo, como me pregunta el profesor Frutos, sino sólo la subjetividad; y no hay sujeto pensante sino en la verdad objetiva, que lo constituye como pensante.

Al Dr. Muñoz Alonso:

Respondo al profesor Muñoz Alonso, respecto a la aclaración que ha dado sobre el concepto de “creación”, que estoy de acuerdo con ella.

Al Dr. Bueno:

Mi referencia al concepto platónico del Estado como organismo no significa en modo alguno que yo sostenga que la concepción agustiniana sea la de Platón. Respecto a la otra observación, de que el concepto “psicológico” del tiempo sea insuficiente para fundar la historia y para ser su fundamento, respondo que el concepto de tiempo interior no es de ningún modo psicológico, sino metafísico, como es metafísico el acto primero y ontológico de la autoconciencia. Con esto he respondido a todas las observaciones del profesor Bueno.

Al P. Cilleruelo:

Algunas de sus observaciones son para mí muy oscuras. No comprendo qué quiere decir el Padre cuando sostiene que ley y voluntad se oponen; al contrario, hay voluntad libre sólo dentro de la ley: la iniciativa libre es libre en la ley y como actuación de la misma. Acaso la observación del Padre se explica teniendo presente que, para él, San Agustín, incluso cuando era cristiano hasta lo último, sigue siendo maniqueo. Tal afirmación es absolutamente insostenible. Cierto que San Agustín heredó de los maniqueos el problema del mal, pero su solución es antimaniquea. Ni me parece que, en San Agustín, la Teología no añade nada a la explicación de la historia, que permanece como problema (y como problema filosófico) inexplicable. No es éste el pensamiento de San Agustín, que pone el problema y lo resuelve con la ciencia (filosofía) y con la sapientia (teología), la primera de orden humano y la segunda de orden revelado; esta última, consumación de la primera. El problema no es sólo el del “conocimiento” de la historia, sino también el de la “inteligibilidad” última de la misma. Hay conocimiento de la historia, que es del hombre y de hechos de los hombres, pero tal conocimiento tiene una “inteligibilidad” en la Revelación.

Con lo cual he respondido también a las observaciones del P. González. No me queda sino agradecer a todos los amigos sus intervenciones.

[páginas 27-31.]

Primera sesión • Dr. Adolfo Muñoz Alonso: Concepto agustiniano de filosofía en la “Ciudad de Dios” • Coloquio

Objeciones

Dr. González González:

¿Qué quiere decir con que las verdades de la fe son primero verdades de razón?

Desde luego hemos de suponer que las verdades de la fe son trascendentes; así, pues, la expresión anterior ha de ser limitada.

Por otra parte, San Agustín distingue la labor de la mente, adjudicando a la razón el preparar el camino hacia la fe (De utilitate credendi), pero en el orden de las verdades estrictamente sobrenaturales sólo pone la inteligencia, la percepción sapiencia].

Dr. Láscaris:

¿Hasta qué grado puede estar justificado el interpretar cristianamente a Platón?

¿Platón es platónico? Dice que no, que sólo coinciden en la verdad. ¿Es platonizar el tomar problemas y fórmulas? Si no, ningún discípulo creador es discípulo (Malebranche-Descartes, Buenaventura-Agustín), las doctrinas platónicas que aceptan, que no son esenciales al dogma, ¿las acepta porque coinciden con la verdad cristiana?

Dr. Cilleruelo:

1.ª Aclaración sobre el neoplatonismo de San Agustín.

2.ª Solución de continuidad entre la física y la metafísica. Intencionalidad en Husserl y en la misma Ciudad de Dios sobre la última causa.

3.ª Dios, término ambiguo. Plano consciente e inconsciente de las frases “buscar, ver, conseguir a Dios” (consciente e inconscientemente).

Sr. Manso Pérez:

Relación entre la modernidad de San Agustín y la de Descartes. Sus coincidencias posibles en la fundación y puesta de relieve y aun planteamiento del problema gnoseológico.

Dr. Mindán:

Advierte que quizá sea exagerado decir que en San Agustín cabe hablar de una peregrinación de la verdad en la verdad más que de una búsqueda de la verdad, de una perseverancia en la verdad más que de una persecución de la Verdad. Le oponen a ello muchas frases expresas de San Agustín y el sentido de su vida misma en sus años juveniles de extravío. Las frases del ponente tienen quizá su justificación en que la verdad, según el Santo Doctor, está en el interior del alma; por tanto, el que la busca la tiene dentro. “In interiore homine habitat veritas.” Ahora bien, aunque esto sea verdad, quisiera decir que no hay que buscarla fuera de las cosas, sino dentro, ya que puede estar dentro oculta y dormida, no conocida. Y como, según San Agustín, tener en el alma es conocer, lo que no se conoce es como si no se tuviera; por tanto, cabe buscarla y es preciso buscarla, claro que por un proceso de interioridad que llegue hasta la verdad más íntima al hombre, que el hombre mismo y supere a su propio ser.

Dr. Sciacca:

1. Las expresiones “no buscar la verdad, sino perseverar en ella”; “la filosofía es participación de la verdad”; “la filosofía es esclarecimiento de la verdad o verdad de la verdad”, &c., se encuentran ciertamente en San Agustín, pero en la ponencia del profesor Muñoz me parecen un poco exageradas. Creo que también para San Agustín la filosofía es ciencia de la verdad, incluso si es verdadero que la verdad es interior y que todo hombre aprende aquello que (ya) sabe. Aun así, la filosofía, o mejor, el filosofar, sigue siendo busca de la verdad de quien permanece en la verdad. La doctrina de la memoria es significativa: busco lo que no recuerdo y, por tanto, no está presente en mi mente, pero sé que lo que busco es verdadero, hasta el punto de que si me acuerdo de otra cosa que la buscada, digo que no es ésa. Creo que no se puede negar el concepto de filosofar como itinerario de la mente.

2. Aclarar el concepto de la filosofía como apologética, en cuanto esto podría hacer pensar en una preocupación religiosa presupuesta en la investigación filosófica.

3. “San Agustín no es aristotélico y no le interesa Aristóteles”, ha dicho el profesor Muñoz: yo diría que le ha conocido poco e indirectamente.

4. Retengo que Cartesio, aun estando su filosofía fuera del espíritu agustiniano, tiene un mérito: haber tomado, como punto de partida de la filosofía, la conciencia de sí o el sujeto pensante, aunque el concepto de interioridad sea diverso en ambos pensadores: “objetiva”, en San Agustín; “subjetiva”, en Descartes.

Réplica del Dr. Muñoz Alonso

Al Dr. González:

Las verdades de fe, que sólo pueden ser de fe si son previamente verdades de razón, son las que fundamentan la posibilidad de la Revelación; por ejemplo, la existencia de Dios, &c. Es claro que hay distintos tonos en el conocimiento de la verdad-misterio. (Cita ejemplos y, concretamente, la Trinidad).

Al Dr. Láscaris:

San Agustín no es platónico en cuanto que transporta los términos platónicos; es platónico en cuanto que se vale de sus expresiones y de la dialéctica platónica y neoplatónica. La comparación entre San Agustín y San Buenaventura no vale, ya que los dos son “cristianos”. En el “De Magistro” queda resuelta la cuestión planteada.

Al Dr. Cilleruelo:

La metafísica comienza en el porqué de los porqués, y no en las contestaciones sobre la naturaleza. Por eso la metafísica es reflexión en la interioridad y no una física superior. En San Agustín hay dos planos dialécticamente, pero no antropológicamente. Hay textos del Santo clarísimos a este respecto. Los “Soliloquios” son una prueba y las “Retractaciones”.

Al Sr. Manso:

San Agustín subjetivado, inmanentizado, en Descartes. Por ello Descartes es el “Padre de la filosofía moderna”, inmanentista. San Agustín puede resolvernos este inmanentismo y su experiencia en su objetivismo de la interioridad y de la transcendencia.

Al Dr. Mindán:

Es cierto que en San Agustín se encuentra “buscar la verdad” como aspiración humana y “perseverar en la verdad” como filosofía o evolución humana. Pero es claro que, para San Agustín, la búsqueda “psicológica” es una “perseverancia en la verdad”, en cuanto que buscando la verdad se es fiel a la verdad que en nosotros alienta.

Al Dr. Sciacca:

De acuerdo con las dos expresiones: “buscar la verdad” y “perseverar en ella”. Pero en el sentido declarado al Dr. Mindán queda explicada la posibilidad del “itinerarium mentis in Deum”. Por eso es “in Deum” “no, ad Deum”. Esto explica también ese conocido y no conocido de que habla en el “De Magistro” y en las “Confesiones”. La Filosofía es, por ser filosófica, Apologética; y cuando quiere y se preocupa de ser Apologética pierde gracia y calidades filosóficas; como sucedió en el pasado siglo en Francia. El extraplatonismo, extraaristotelismo, &c., son expresiones idóneas para la polémica, pero sin alcance teórico fundamental. De acuerdo con el mérito de Descartes, siempre que se acepte la subversión por él iniciada.

Cierre de la sesión

Dr. Frutos:

Al cerrar la sesión de esta tarde quisiera subrayar que al plantearse la idea de la filosofía en la “Ciudad de Dios” lo que se ha discutido es el problema de la verdad. Esto me parece significativo por cuanto todos sabemos hasta qué punto “la verdad” está en crisis. Las diversas formas de relativismo y, entre ellas, el historicismo, la negación de la verdad como adaequatio y su consideración como ἀλήθεια (en la consideración de la verdad agustiniana como ἀλήθεια, según la ha expuesto el Dr. Muñoz Alonso, no impide que sea adaequatio), todas estas cuestiones manifiestan lo vivo de este problema, que en otras ponencias también se ha de tratar.

[páginas 49-53.]

Segunda sesión • Dr. Joaquín Carreras Artau: El agustinismo político medieval y su vigencia en la Confederación catalano-aragonesa • Coloquio

Objeciones

Dr. Sciacca:

1. Indudablemente el argumento ontológico de San Anselmo es original, pero pierde toda su fuerza, si no se le considera como un desarrollo de la prueba agustiniana de la verdad de la existencia de Dios. En lo que concierne al “contingentismo metafísico” de Duns Scoto, al que ha hecho referencia el profesor Carreras, pienso que es propio del voluntarismo de Scoto, y que es extraño a San Agustín.

2. El profesor Carreras ha dicho que el agustinismo político del medioevo no es el pensamiento político de San Agustín. Creo que es, además, antiagustiniano. El concepto de que el emperador o el rey tienen también una misión religiosa en las cosas temporales es ya el primer paso hacia el protestantismo, que se origina propiamente en el agustinismo medieval, o en aquellos aspectos suyos que son antiagustinianos.

3. Para Aristóteles el Estado y la vida política son fin del hombre; para San Agustín son un instrumento necesario en la situación del hombre después del pecado. Aristóteles da una moral y una política que tienen un fin natural; San Agustín, una ética y una política que tienen un fin sobrenatural. Por tanto, no creo que la influencia –ciertamente innegable– de Aristóteles sobre San Agustín haya sido decisiva, como ha asegurado el profesor García Arias. Sin el fin sobrenatural, también la justicia y todas las virtudes, para San Agustín, son splendida vitia.

Dr. González:

La aparición de la llamada “Teocracia medieval”, ¿no sería una restauración de la “teocracia” romana clásica?

Porque parece que el estado romano fue, en cierto sentido, una teocracia de tal modo que los emperadores eran los jefes, no sólo políticos sino también religiosos.

Claro que con matices diversos, en función del distinto concepto que el mundo cristiano tiene de la vida, respecto del concepto pagano:

a) El pueblo medieval –la Iglesia sobre todo–, intentó restaurar el imperio.

b) El imperio debe ser uno en todo orden y, especialmente, en la unidad de fin.

c) Hay que buscar los fundamentos de la unidad en la restauración.

d) En este sentido, influye San Agustín con ese pensamiento, porque él ha expuesto magníficamente la doctrina cristiana de la justicia y el derecho.

Dr. Láscaris:

Dante es una reacción contra la concepción teocrática del agustinismo medieval. Pero, ¿no es Dante platónico? ¿Es una reacción desde distintos supuestos, o una evolución?

¿Tiene alguna relación con el agustinismo político la concepción del emperador como isos apóstolos?

¿Puede tener alguna relación con el concepto de que el monarca debe tener como modelo a Cristo, como se lee en Quevedo?

Dr. García Arias:

Después de justificar su intervención como jurista en estos coloquios, teniendo en cuenta la importancia de la Filosofía social y política de San Agustín, especialmente su aportación decisiva a la teoría de la guerra, somete a la consideración del ponente, cuatro puntos sugeridos tras su disertación:

1° Si a través de los estoicos y de Cicerón no refleja San Agustín la teoría aristotélica de la sociabilidad natural del hombre.

2.° Si después de Arquillière el denominado “agustinismo político” no fue una interpretación excesiva y a veces contraria del pensamiento de San Agustín, y si incluso frente al teocratismo extremo no cabe encontrar algún fundamento de la teoría de la “potestas indirecta” en las obras del Santo.

3.° Si fuera de la Cristiandad medieval, no hubo relaciones políticas entre vecinos cristianos e infieles, que pueden considerarse basadas en común sometimiento a la ley natural, y que no constituían necesariamente, por tanto, “impium foedus”. Indica a tal respecto varios documentos de las relaciones diplomáticas entre la Corona de Aragón y los Soberanos musulmanes.

4.° Si la “traslatio” del Imperio a Bizancio, no vino a introducir un elemento importante para la aparición del “agustinismo político”.

Dr. Lacarra:

Llama la atención acerca del agustinismo político de la monarquía visigoda, sobre la que se proyecta la influencia decisiva del magisterio de San Isidoro. de Sevilla. Las tres notas que el doctor Carreras Artau ve en el agustinismo político medieval –el concepto del rey justo, de la función religiosa que le está encomendada y de la subordinación del príncipe al poder espiritual– las encontramos ya en las obras de San Isidoro, que serán recogidas por los concilios de Toledo, de donde pasaron al Liber Iudiciorum. San Isidoro insiste en que “el que obra rectamente conserva el nombre de rey, y el que no, lo pierde”; la unción confiere a los Reyes un carácter sagrado de rey sacerdote; la enorme autoridad moral de los concilios toledanos hacía que los reyes acudieran constantemente a ellos para exculpar su conducta o en busca de apoyo o consejo. La obra de San Isidoro, la de los concilios y la legislación visigótica se propagaron por el occidente cristiano en el siglo VIII y hubieron de influir notablemente en la ideología de la naciente monarquía carolingia. Recordemos que Pepino el Breve había sido ungido por San Bonifacio bastante antes de que Carlomagno fuera coronado Emperador. La doctrina isidoriana será el precedente de lo que ha venido llamándose agustinismo político de siglos posteriores, con enlace más directo con la obra de San Agustín.

Dr. Muñoz Alonso:

Es posible conciliar la tesis del doctor García Arias sobre el “Aristotelismo político agustiniano” y el “Antiaristotelismo político agustiniano” del que habla el doctor Scciaca. La fundamentación agustiniana en Aristóteles es sólo en su concepción del hombre como realidad política, pero no en el desarrollo político que hace el propio Aristóteles.

Dr. Frutos Cortés:

Antes de que el ponente conteste a las observaciones quisiera hacer notar lo siguiente:

1.° De las ponencias de ayer tarde y de esta mañana y de la discusión de hoy parece desprenderse que el platonismo y el ciceronismo de San Agustín no son ya platonismo ni ciceronismo, sino cristianismo, pues los conceptos tomados de los autores paganos se transforman y cobran un nuevo sentido. Del mismo modo, el agustinismo político medieval no sería ya agustinismo, sino escolasticismo medieval. Pero por este camino, se va a la incomunicabilidad cultural, en tesis casi spengleriana, con todas sus consecuencias.

2.° Convendría aclarar si está ya en San Agustín la doctrina de la separación de poderes o es doctrina medieval.

3.° La oposición entre los fines naturales y sobrenaturales (por ejemplo, no comerciar con los sarracenos, aconsejado por los agustinianos políticos al rey Jaime II) lleva a la cuestión de hasta qué punto se puede imponer una doctrina a una realidad o cómo debe conciliarse. Es de interés resolverlo, porque esta cuestión económico-política está planteada urgentemente en el mundo actual.

Réplica del Dr. Carreras

Al Dr. Lacarra:

Aunque la vigencia del agustinismo político en la Europa medieval tiene su período de plenitud en los siglos IX al XIV, existen precedentes muy claros en la realidad histórica anterior, y también en las doctrinas.

No tengo inconveniente en admitir que en la España visigoda aparecen indicios claros de la función religiosa del príncipe, de subordinación del poder temporal al espiritual, de una concepción cristiana de la justicia, y que en las obras de San Isidoro hay ya concepciones que anticipan el agustinismo político. Pero éste, como práctica coherente y concepción más o menos sistematizada, no aparece hasta más tarde.

Al Dr. González:

Niego que la teocracia cristiana medieval sea una restauración de la antigua teocracia romana. No hay en el imperio romano dualidad de poderes, sino que el Emperador asume a la vez el máximo poder temporal y espiritual.

En cambio, en la Cristiandad medieval el Papa no ha ejercido nunca por sí el supremo poder temporal, salvo en su Estado propio. En su virtud, surge la cuestión de la relación entre los dos poderes supremos, que la Edad Media ha resuelto a su manera y sin inspirarse en el modelo romano.

Al Dr. Láscaris:

1.ª Me pregunta si la crisis del agustinismo político provocada por la aparición de las nuevas concepciones inspiradas en Ockham es una ruptura o, mejor, una evolución de la misma doctrina. A mi modo de ver, es una ruptura, y nada lo prueba mejor que las luchas entabladas entre el Papa y el Emperador y el deslinde de los tratadistas políticos que se sitúan en uno y otro bando.

2.ª Me pregunta si la concepción bizantina de que el Emperador es un sucesor de los Apóstoles ha podido influir en el agustinismo político medieval. No lo creo, dada la incomunicación cultural entre Oriente y Occidente a lo largo de la Edad Media; antes bien, me parece que las doctrinas del agustinismo político son un producto genuino de la mentalidad del Occidente medieval.

3.ª Aunque el agustinismo político ha dejado de informar la vida real desde el Renacimiento y ha sido sustituido por otras doctrinas, partes fragmentarias de aquella concepción han persistido durante siglos y han inspirado las obras de algunos tratadistas. En este sentido no tengo inconveniente en reconocer que las estampas del príncipe cristiano, tal como aparecen en Quevedo y en otros escritores españoles, derivan todavía de la tradición medieval del agustinismo político.

Al Dr. García Arias:

1.ª Reconozco que la doctrina política de Aristóteles ha ejercido una influencia, no directa sino a través de los estoicos y de Cicerón, en las doctrinas de San Agustín. Sin embargo, San Agustín no es un aristotélico, ni siquiera en la concepción política.

2.ª Admito que el agustinismo político ha nacido en virtud de una glosa –yo diría mejor de una teoría de glosas– a “La Ciudad de Dios”. Pero yo no conozco suficientemente y al detalle esta obra para poder contestar si en ella se encuentra ya expuesta la doctrina de la potestas indirecta, o si cabría encontrar en San Agustín un fundamento sólido para la misma. Creo que no, tanto más que esta doctrina aparece por primera vez en el Renacimiento, y su autor parece ser el cardenal Bellarmino.

3.ª La opinión de que entre cristianos y no cristianos no cabe relación política alguna en la Edad Media, no la he expresado como una interpretación mía, sino como una convicción de Arnaldo de Vilanova, desde luego aventurada. No todos los teólogos compartían el mismo punto de vista. Así, San Ramón de Peñafort, en su Summa de teología moral, resuelve casos de conciencia de los mercaderes catalanes que trataban con los moros, definiendo las condiciones de licitud de este comercio.

4.ª No es verdad que el Imperio Romano se trasladara a Oriente. El Imperio de Occidente se hundió de verdad, y su vacío fue llenado por nuevos reinos nacidos de las invasiones. Pero más adelante, los tratadistas quisieron justificar la existencia del Imperio medieval y entonces inventaron la teoría de que el Imperio se había trasladado a Oriente, y de ahí a Carlomagno.

Al Profesor Sciacca:

1.ª Admito que el argumento ontológico de San Anselmo es de raíz agustiniana. Sus dos supuestos básicos: el innatismo de las ideas y el realismo ontológico se encuentran en San Agustín; sin ellos, carece de validez. Pero el argumento en sí es original de San Anselmo.

2.ª Admito también que en Ockham hay un agustinismo de superficie, que encubre un antiagustinismo de fondo. Es ese antiagustinismo transmitido por Gabriel de Biel a Lutero, el que ha actuado de fermento para los concepciones políticas (absolutistas) del Protestantismo.

3.ª Me abstengo en el diálogo con el doctor García Arias, porque ya expresé mi opinión.

Al Dr. Muñoz Alonso:

Le agradezco que, al resaltar la doctrina agustiniana de la “Ciudad de Dios” como cuerpo místico, haya llenado un hueco involuntario de mi disertación. San Agustín nunca concibió la “Ciudad de Dios” de otra manera. Pero los medievales quisieron identificarla con la sociedad terrena y temporal y por esto fracasaron. He resaltado esta doctrina medieval, sobre todo al exponer a Eiximenis.

Al Doctor Frutos:

Recojo su invitación a meditar sobre las consecuencias doctrinales que pueden originarse de tesis simplemente históricas. Y a mi vez, la traslado a los demás miembros partícipes de estos Coloquios.

Pero conste que yo no he sentado ninguna tesis. He intentado, nada más, exponer la proyección histórica del pensamiento de San Agustín, concretamente en la vida social y política de la Edad Media.

[páginas 67-72.]

Tercera sesión • Dr. Eugenio González González: San Agustín en la Historia del Dogma • Coloquio

Objeciones

Dr. Cilleruelo

1. A la cita de Tixeront. ¿Puede ser considerado San Agustín como representación característica del Occidente?

2. ¿No será la crisis actual testimonio de no haber seguido el Occidente a San Agustín? Los compartimentos estancos.

3. ¿No será la teología escolástica una filosofía? “Priorem semper sequitur conclusio partem...”. De lo contrario, la Iglesia inventaría dogmas.

(Al Dr. Bueno: una cosa es la fe sobrenatural, la fe divina que se me exige y otra el que yo crea que una cosa es verdad.)

4. A Petavio hay que reprocharle el método, pues a la letra quizá tenga razón Petavio. Hace falta el contexto ideológico.

Dr. Tavares

Una pregunta apenas: no se podría poner en paralelo el desarrollo de los dogmas con la doctrina agustiniana de “rationes seminales”. Con la muerte del último Apóstol toda la semilla fue lanzada a la tierra, que después, poco a poco, dadas las circunstancias de la vida de la Iglesia, se fue desarrollando lentamente a través de los tiempos.

Dr. Frutos Cortés

Pregunto:

1.° ¿Qué posición antirracionalista es exactamente la del P. Daniélou y su grupo?

2.° ¿Qué lugar ocupa la revelación mística?

Dr. Bueno

Quiero romper una lanza en pro del “escolasticismo rabioso” al que se ha referido, críticamente, el doctor González. El señor ponente ha venido a decir que las conclusiones racionales de los argumentos teológicos son precisiones puramente naturales y, como tales, heterogéneos con los dogmas. Por consiguiente, sería preciso condenar los intentos de establecer una continuidad entre las verdades de fe y las conclusiones racionales que el entendimiento pudiese derivar de ellas, en el sentido de la “evolución homogénea”.

Sin embargo, opino que uno de los méritos más relevantes de la religión católica es su humano y amplio reconocimiento del valor de la razón, a la que otorga la posibilidad de humanizar la fe, sin reducirla al orden puramente natural, al modo de la Teología hegeliana. En el silogismo teológico, la razón, humana, se incorpora a la fe, sobrenatural, resultando una conclusión, que es la conclusión teológica, la cual en modo alguno es un conocimiento puramente natural, sino que es per se sobrenatural. Es cierto que el silogismo teológico, considerado en cuanto a su forma (es decir, en la ilación) es puramente natural, y sólo per accidens sobrenatural. Pero, considerado en cuanto a su materia, el silogismo teológico encierra una conclusión que ya no es puramente natural, sino que es per se, y, simultáneamente, sobrenatural y natural, ya que simultáneamente colaboran a ella la premisa mayor (sobrenatural) y la premisa menor (natural). No cabe, pues, distinguir en este campo entre lo que es per se y lo que es per accidens.

Ahora bien, fuera del silogismo teológico, no veo otro método de aplicación de la razón a la fe, al menos con valor científico. Por consiguiente, una crítica al silogismo teológico equivale a una crítica a todo intento de aclaración racional de la fe. Ciertamente, es preciso no confundir el silogismo teológico ideal con el silogismo teológico psicológicamente dado, que bien pudiera ser erróneo: por esta razón, la conclusión teológica no puede ser elevada, por su propia fuerza, al mismo rango que corresponde a las verdades de fe, hasta que la Iglesia no refrende solemnemente su certeza.

Réplica del Dr. González González

Al Dr. Bueno

Ningún mérito se resta a la religión católica, puesto que no negamos la validez del discurso y del argumento teológico. Nuestra postura, por otra parte, de acuerdo con el doctor Angélico, sólo pretende limitar el valor de las conclusiones teológicas a sus justos términos y no convertir el argumento teológico en un proceso inventivo o consecutivo de dogmas.

Sobre las otras dos observaciones, sería muy difícil para mí aceptar que una conclusión teológica es “per se” sobrenatural, toda vez que ha entrado en el silogismo una proposición de orden natural: una verdad natural, adquirida por la sola fuerza natural de la razón. Y, desde luego, es imposible desligar la consideración de las conclusiones de su aspecto psicológico; esto es, de su función de conclusiones.

Al P. Cilleruelo

1.° Sobre si San Agustín está representado auténticamente por el Occidente, le remito al conjunto de lo que aquí se está diciendo estos días. El problema es importante, como apuntó esta mañana el doctor Frutos. A resolverlo, al menos en la parte que nos sea posible, nos hemos reunido nosotros con buena voluntad.

2.° Cierto que el olvido de San Agustín, también por algunos que dicen recurrir a él, ha sido una de las causas, y no la de menor importancia, de la crisis del pensamiento teológico moderno. Por lo demás, trabajo nuestro es salir de la vía muerta, con la cautela necesaria para no dar en un abismo.

3.° A su tercera observación no debo contestar, pues la pregunta me la he hecho ya en el curso de la comunicación y en la respuesta al doctor Bueno.

Al Dr. Muñoz Alonso

1.° Tiene razón, y ya lo he apuntado: hay una diferencia notable entre lo que Dios nos da en la “revelación natural” y en la auténtica revelación sobrenatural, aunque se trate de la misma verdad: cité, al respecto, la creación. Mas de esto podríamos y tendríamos que hablar largo y tendido y no tenemos tiempo de momento, como el mismo doctor Muñoz Alonso indica.

2.° Debo declinar su alabanza: se trata de un encuentro feliz, yo por tal lo tengo, vivo, tal vez, en el subconsciente por efecto de la lectura de San Agustín. Pero, al volver ahora sobre el Santo Doctor, y ver con claridad que la doctrina es suya, no he de disimular mi satisfacción, y me agrada que la comparta el doctor Muñoz Alonso, a quien en estos días estoy contemplando con admiración y simpatía.

Al P. Tavares

Sería muy largo exponer lo que son las razones seminales de San Agustín. Pero sí: la tradición en el continente vivo, que es la Iglesia, puede y debe concebirse en cierta función de lo biológico y, por tanto, es verdad que esa vida de la Iglesia desenvuelve y hace progresar, y fructificar, la semilla de la revelación.

Al Dr. Frutos

Sí, el P. Daniélou es partidario de la vuelta a los Padres (con cierto anti-escolasticismo). Él se ha especializado, principalmente, en San Gregorio de Nisa, cuyas obras ha publicado en “Sources chrétiennes”.

Es cierto que en la mística se dan revelaciones. El hecho no puede negarse, pues la misma Iglesia ha aprobado como auténticas muchas de las recibidas por almas santas. Pero debemos distinguir entre las revelaciones destinadas a cada sujeto en particular, no a la Iglesia en general, y la revelación oficial, pública, social, cuyo destinatario es la misma Iglesia. Por otra parte, es preciso separar la revelación particular de la expresión o interpretación dada por el místico que la ha recibido: esto último puede ser diferente del contenido de la revelación hecha por Dios, al menos en lo que se refiere a la proyección social de esas revelaciones particulares.

[páginas 101-104.]

Cuarta sesión • Dr. Manuel Mindán Manero: El afán de verdad en San Agustín • Coloquio

Objeciones

Dr. Muñoz Alonso:

La verdad que hace a las cosas “verdaderas” es la que hace que las cosas sean. Por eso el escepticismo le resulta imposible a San Agustín.

Así se explica la frase de una gran profundidad, de que “antes dudaría de mi existencia que de la existencia de la verdad”.

En el “noli foras ire” hay que fijarse en el noli, tanto o más que en la vía. Y en la salvación del hombre interior es donde se resuelve el noli.

Dr. Carreras Artau:

1.° Solicito del señor ponente una aclaración a su frase de que, al criticar a los académicos, “halló la certeza en la verdad inteligible” (me refiero a San Agustín).

A mi modo de ver, San Agustín, halló la certeza en la experiencia interna, o sea, de las operaciones de la propia alma, desde la cual, en una segunda fase de su itinerario espiritual, llega al descubrimiento de las verdades eternas, que son ya claramente de naturaleza inteligible.

Dr. Cilleruelo:

1.° Veritas est id quod est. El sentido vulgar falsea el pensamiento agustiniano: τα όντως όντα.

2.° ¿Es que se concibe lo axiológico sobre lo lógico o teorético, sobrepujándolo?

3.° El escepticismo no puede refutarse con la memoria Dei, sino con la memoria sui, que es lógicamente anterior. Porque los principios ya expresos pueden ser susceptibles de error. El escepticismo lógico no podrá contentarse con nada objetivo, y atacaba al mundo inteligible. Pero no como trampolín para dar “saltos”. Hay un a pari.

4.° Históricamente, Agustín cree que el academicismo es platónico.

Dr. Sciacca:

1. Creo que es necesario precisar lo que ha dicho el P. Mindán a propósito del concepto agustiniano de autoconciencia. Agustín dice: “si vivo, soy”; “si recuerdo, soy”, &c. Estas expresiones no dicen nada contra el escepticismo. “Soy” vale, si significa que yo tengo conciencia de vivir, de recordar, &c. Por tanto, el acto fundamental válido, contra los académicos, es el acto de conciencia de sí, esto es, la autoconciencia.

2. El P. Mindán ha dicho que, para San Agustín, verdad son la verdad matemática, moral, &c.; y por otro lado, que la verdad es Dios. Creo que es necesario distinguir diversos significados de lumen, de otro modo podría parecer que no hay distinción entre verdad natural y sobrenatural.

Dr. Bueno:

Mi intervención pretende solamente proponer una fórmula que explique la posibilidad de que el “cogito” agustiniano pueda considerarse como una verdad eterna. La eternidad del principio agustiniano no puede, desde luego, fundarse en el carácter espiritual de su contenido, pues, de acuerdo con el doctor Carreras Artau, aun concedida la espiritualidad de la vivencia, ésta sigue siendo temporal y contingente. Tampoco puede fundarse en la naturaleza de la conciencia, como ha sugerido el doctor Sciacca, pues la conciencia, en cuanto ente real, sigue siendo contingente y temporal.

Pero entre la conciencia –temporal– y sus contenidos vivenciales –temporales también– existe una relación determinada. Esta relación tiene un carácter noemático y eterno, al propio tiempo que sólo puede ser aprehendido por la via interioritatis. ¿No sería posible considerar a esta relación noemática –transcendente, por tanto, al yo psicológico– como el verdadero contenido del “cogito” agustiniano, en tanto que verdad eterna?

Dr. Frutos Cortés:

Me voy a referir a la cuestión primeramente planteada por el doctor Muñoz Alonso y a la contestación del doctor Mindán, para dar mi propia interpretación. Ya recordarán ustedes lo que han dicho, a fin de no repetirlo yo de nuevo.

Entiendo que, ciertamente, cuando dice San Agustín que la Verdad hace que las cosas sean verdaderas, utiliza una frase platónica, pero esta frase se va desplatonizando y cristianizando en el decurso de su pensar, es decir, cuando San Agustín está totalmente inmerso en el Cristianismo. Aquí el sentido de la expresión puede ser: la Verdad hace las “cosas verdaderas”, pues la Verdad es Dios.

De este modo, cuando el santo Padre de la Iglesia dice que antes dudaría de su existencia que de la Verdad, expresa algo inmediatamente evidente; lo contrario sería absurdo, pues si dudara de la existencia de la Verdad, que es Dios, él no existiría.

Ahora bien, esta Verdad está dada en su mismo “existir”, que como existencia contingente pide el Ser Necesario. Revertiendo, pues, a su “interior” encuentra allí la Verdad, que fuera no estaba. En su propio existir le es dada, como fundamento de él, la existencia necesaria. El “fuera” no es precisamente un fuera mundano o frívolo; sería “fuera” o “exterior” todo lo que le apartara de su interno existir.

La afirmación de la existencia propia –la más inmediatamente sentida, como en el “cuerpo mío”, de Marcel– impide todo escepticismo, pues implica la Verdad. El cogito es un argumento decisivo contra los escépticos sólo en cuanto implica la Verdad el propio sum. Admitiendo el sum sólo como contingente, se puede permanecer, casi me atrevería a decir que se permanece forzosamente, en el escepticismo.

El profesor Sciacca ha preguntado: ¿de dónde sale el sum? Yo contestaría: no sale; se da con el cogito, pero se daría en cualesquiera de los testimonios del propio existir que Descartes rechaza, con tal de que se tuviera conciencia de ellos.

En la posición agustiniana, como yo la veo, al testimoniar los entes contingentes de la existencia del Ser Necesario y al tener conciencia de este testimonio en el propio existir, al pensar, soñar o delirar, nos estaríamos apoyando en la Verdad misma, que sustenta ese existir, y, por tanto, el escepticismo es imposible.

Si no existieran cosas, sería verdad que no existirían, pues existiría la Verdad. Pero, puesto que la creación es un hecho, se dan seres contingentes cuya verdad alcanzamos o cuya realidad asumimos en cuanto estamos ya implantados en la Verdad. El simple conocimiento de las cosas, sin esta implantación, es subjetivo y fácilmente da en el escepticismo.

Podemos preguntarnos si la verdad se da como ἀλήθεια o como ὁμοίωσῐς, ya que es una cuestión hoy debatida. No me refiero aquí ya a algo dado en los textos agustinianos, sino a consecuencias posibles de su posición frente al problema de la verdad.

Entiendo que la Verdad se manifiesta o “desvela”, y sólo cuando está asumida su revelación, se puede hablar de rectitud (ορθότης) del juicio. Pero en las verdades parciales que asumimos, cabe la adaequatio de nuestro pensamiento a las realidades que se manifiestan a la luz de la Verdad.

Réplica del Dr. Mindán

La discusión con que acaba de ser honrada mi ponencia ha rebasado en algunos momentos sus posiciones para centrarse en afirmaciones surgidas en el curso del diálogo a cuenta de algunos compañeros oponentes y de las cuales no me hago solidario. Contestaré a lo que directamente se refiere a lo por mí sostenido, aunque lo principal está ya contestado en la amplia e interesante intervención del profesor Sciacca, que tanto ha contribuido con su dominio del tema a esclarecer mi pensamiento ante los compañeros y a confirmarme a mí mismo en él.

Primera parte

Tres partes ha tenido mi ponencia. A la primera, en que he intentado describir el afán de verdad en San Agustín, sólo se ha referido el profesor Muñoz Alonso al decir que cuando San Agustín busca la verdad es que ya la tiene. Recuerdo a este propósito la observación que hice a su ponencia. Y resumiendo digo que lo que hay en San Agustín es una predisposición intelectual y afectiva para la verdad, fundada en la claridad y nobleza de su alma. Esta predisposición brota y se hace explícita con la lectura del Hortensius, al descubrir el valor de la sabiduría, que consiste en la posesión de la verdad la cual constituye el bien supremo para el hombre. Pero San Agustín no sabe todavía cuál es concretamente la verdad y dónde se encuentra. Su búsqueda constituye el dramático peregrinar del santo hasta reposar tranquilo en su encuentro. San Agustín, pues, cuando la busca, la presiente, pero no la tiene. En todo caso, tener una cosa cuando se busca, es tenerla de muy distinta manera que cuando se ha encontrado.

Segunda Parte

Sobre el concepto de verdad.

A la segunda parte de mi disertación se ha referido también el profesor Muñoz, al decir que “la verdad que hace a las cosas verdaderas es la que hace que las cosas sean”. Efectivamente, puesto que para San Agustín la verdad es lo que es, y así está dicho por mí al hablar de la verdad entificante. Pero no veo por qué esta verdad hace posible el escepticismo, ya que el escepticismo no se refiere a la verdad de las cosas sino a la verdad del conocimiento. Según los escépticos, por muy verdaderas que sean las cosas, el hombre puede no conocerlas tales como son, es decir, en su verdad.

El P. Lope Cilleruelo cree que el sentido vulgar falsea el pensamiento agustiniano, al interpretar la frase veritas est id quod est como referida al ser de las cosas, y que esta definición debe referirse al ser que es plenamente ser, porque sólo este ser es la verdad. Respondo, que según el contexto de los Soliloquios el ser de las cosas no es el único ser a que se refiere San Agustín, pero tampoco queda excluido. La palabra que figura en la famosa definición no es veritas sino verum (verum mihi videtur esse id quod est), y a continuación insiste: quidquid est, verum est. Por tanto, en San Agustín, lo mismo que en Platón, los grados de la verdad siguen los grados del ser. Lo que es por participación, es verdad participada, y lo que es por esencia y con plenitud, es plena y absoluta verdad. Creo, pues, que la definición de San Agustín no debe restringirse de ningún modo. En cuanto a la observación que hace a lo que he dicho respecto del aspecto axiológico de la verdad, he de decir que la verdad siempre tiene un valor, pero no siempre este valor es reconocido o estimado y mucho menos es sentido y vivido como el móvil fundamental de la propia existencia. Digo que en San Agustín domina el aspecto axiológico, porque la verdad para él es el valor ideal supremo de la vida.

En cuanto a lo observado por el profesor Sciacca respondo que es indudable que hay diversos significados del lumen, pero yo he tratado el tema filosóficamente y, por tanto, desde un punto de vista natural, dejando las dimensiones sobrenaturales para los estudios teológicos. Y desde un punto de vista natural es cierto que para San Agustín hay verdades particulares y hay verdad absoluta (Dios), por la cual son verdaderas todas las cosas que lo son.

Tercera Parte

Posibilidad y existencia de la verdad.

Voy a satisfacer en primer lugar a la aclaración que me pide el doctos Carreras. He dicho que San Agustín, para refutar a los Académicos, da un paso de singular importancia, que es trasladarse al plano de lo inteligible por vías de interioridad. Es cierto que los Académicos negaban la certeza de toda verdad, incluso de la inteligible, pero ellos se movían por exigencias polémicas en el plano de lo sensible. En efecto, los estoicos con quienes polemizaban tenían una concepción marcadamente materialista del conocimiento, aceptando como evidencia modelo la evidencia de la percepción sensible. Y de ella derivaban el valor de todo otro conocimiento. Los Académicos, que, en virtud de su epojé, no tenían posición propia, se colocaban en el plano de los estoicos para atacar sus pretendidas evidencias, y utilizaban sus propios conceptos en las discusiones. Por eso he dicho que los Académicos se movían en el plano de lo sensible. Pero San Agustín no hace derivar las verdades inteligibles del conocimiento sensible ni funda en éste el valor de aquéllas, sino que las descubre en el interior del hombre, donde llegan los destellos de la luz divina.

Y por lo que toca a la pregunta que hace sobre si el cogito, donde encuentra la certeza, es una verdad inteligible o simplemente una verdad de la experiencia interna, he de recordar que la propia existencia y la de los estados de conciencia es uno de los tipos de verdades que para San Agustín son de certeza primaria e indudable, pero no el único. Y estoy conforme en que el cogito es la experiencia inmediata del hecho de la propia existencia y del propio pensamiento, pero si para San Agustín pasa por verdad inteligible, es en un sentido amplio, en cuanto que no es verdad que sea captada por los sentidos ni que pertenezca al mundo espacial de la materia. Pero téngase, además, en cuenta, que cuando ese hecho se afirma o se pone, esta posición requiere una reflexión que dudo que pueda hacer quien no tenga naturaleza intelectual. Por eso decía el profesor Sciacca que la fuerza del argumento no está en el dudo, pienso, existo, &c., sino en el tengo conciencia de que dudo, tengo conciencia de que pienso, tengo conciencia de que existo. Claro que para mí –y con esto contesto al profesor Sciacca– esa conciencia de los hechos internos acompaña siempre a toda afirmación y a toda posición de la propia conciencia. Yo no podría afirmar que dudo sin saber que dudo. Por último, siendo en San Agustín la interioridad camino para hallar el plano de lo inteligible, el cogito agustiniano, por ser una intuición interior que escapa al dominio de los sentidos, es la puerta y principio de ese camino de la inteligibilidad.

La fórmula que ha propuesto el profesor Gustavo Bueno parte del supuesto de que se ha llamado al Cogito verdad eterna, y en esto se funda su razonamiento; pero yo al menos no he hablado de verdad eterna sino de verdad inteligible, y acabo de decir en qué sentido. Y por lo que se refiere al fondo de su intervención, independientemente de que venga al caso, me parece interesante y digno de ser tenido en cuenta para el problema desvinculado históricamente de San Agustín, pero ni en el texto ni en el contexto de los lugares en que se refiere al Cogito, puede encontrarse, a mi parecer, fundamento para deducir que San Agustín haya tenido en cuenta la relación noemática entre la conciencia y sus contenidos.

Otro de los puntos discutidos ha sido la interpretación de la frase agustiniana “más fácilmente dudaría de que vivo que de que existe la verdad”. Realmente se presta a distintas interpretaciones, y la que se escoja depende del contexto en que se haya leído o del modo de pensar del que lo lee.

Y creo que con esto quedan contestadas, sino satisfechas, las observaciones que se me han hecho y que estaban directamente referidas a lo sostenido por mí. En cuanto a las demás, espero que se recojan por el director de los Coloquios en su resumen.

[páginas 121-127.]

Quinta sesión • Dr. Constantino Láscaris-Comneno: San Agustín, educador • Coloquio

Objeciones

Dr. Cilleruelo:

1.° ¿La solución del De Magistro es teológica? Ni el que planta ni el que riega...

2.° ¿Iluminación directa?

Dr. Muñoz Alonso:

La verdad es iluminante. La primera verdad humana es el alma. Y el alma ilumina conociendo y amando.

El comentario de Santo Tomás (Cuestión XI, De Veritate) no altera la fundamentación del De Magistro de San Agustín.

Dr. Carreras Artau:

Discrepo del ponente en la afirmación de que Sócrates hizo suya la tesis de Gorgias de que no se puede transmitir al saber. Sócrates, por el contrario, admite la posibilidad de la educación. Él mismo fue un gran educador; y su procedimiento educativo capital es la mayéutica.

Aceptado esto, no hay en Platón, la aporía supuesta por el ponente de que, negando teoréticamente la posibilidad de la transmisión del saber, haya sido, sin embargo, el mejor maestro de la antigüedad.

A mi modo de ver, el problema es más complejo, porque aun cuando, en el Menón, Platón niega la transmisión del saber, en cambio en el Protágoras afirma la posibilidad de la enseñanza de la virtud. Y, toda vez que en Sócrates –y todavía en Platón– la virtud se reduce a saber, la posibilidad de enseñanza de la virtud implica la posibilidad de la enseñanza del saber.

Solamente que esta enseñanza no consiste en una transmisión pasiva de conocimientos de maestro a discípulo, sino en una acción del maestro por la que ayuda al discípulo a explicitar los conocimientos que, en forma germinal e implícita, yacen en el alma del discípulo desde su nacimiento.

Dr. González:

Para corresponder a las alusiones hechas a los teólogos:

Creo, con el doctor Láscaris, que en De Magistro, San Agustín recurre a Cristo, iluminador “reduplicatior ut Christus”. Pero cierto es que otras veces habla de Cristo “reduplicative ut Verbum”.

Respecto de la observación del doctor Bueno, cuando se trata de los paganos, existió en ellos la iluminación de orden natural. No está probado, aunque lo haya admitido San Agustín, siguiendo en esto a los apologistas, que ellos hayan recibido la iluminación sobrenatural de la revelación.

Dr. Sciacca:

1. “No me parece que San Agustín sea antiplatónico sólo por motivos religiosos; lo es por motivos filosóficos, como se puede notar a propósito del problema de la autoconciencia, de la unión sustancial del alma y el cuerpo, etcétera.

2. La no-trasmisibilidad del saber en Gorgias y en Platón es completamente diversa: para Gorgias, en cuanto no existe una verdad objetiva transmisible, sino que es sólo la sugestión de la palabra (la “persuasión”); para Platón, en cuanto la verdad está en todo hombre y basta sólo estimularla en “ocasiones”. Uno y otro se consideran educadores; uno, de la palabra; otro, de la verdad.

3. La no-trasmisibilidad de saber no es un límite o un problema; el saber no es trasmisible propiamente porque es saber (no es un dato cuantitativo), sino que es siempre una conquista, cualquiera que sea la verdad aprendida.

4. Cuando San Agustín dice que con los signos no se puede aprender nada, no afirma que el saber sea intrasmisible; dice que los signos no enseñan nada, porque el aprender no es un hecho empírico. Él quiere rechazar la solución empirista.

5. No me parece que San Agustín (a diferencia de Santo Tomás) resuelva teológicamente (Cristo es el maestro) el problema de la transmisibilidad del saber. También la solución de San Agustín es filosófica y no versa sobre el problema de la trasmisibilidad del saber, sino sobre el del acto de enseñar. San Agustín responde que el saber no se transmite, porque no es una cantidad, sino que se conquista interiormente en el acto mismo de enseñar, en el que aprenden tanto el alumno como el maestro. Fuera de este acto concreto (que significa: el alma no es un vaso que se ha de llenar, sino una antorcha que se ha de encender) no hay educación, aunque sí trasmisibilidad de nociones conceptuales o de imágenes, mas no del saber, que es intrasmisible, en cuanto por esencia no se transmite. No hay maestro y discípulo, sino acto de aprender y de educar, en el cual el maestro es maestro del discípulo y el discípulo es maestro del maestro y ambos son discípulos de la verdad interior, que los dos conquistan en el acto concreto de educar. El maestro interior en el que toda verdad (ciencia) adquiere su autenticidad (sabiduría), es Cristo. Por tanto, solución filosófica que tiene su confirmación en la palabra sobrenatural o en la Revelación.

Podríamos decir que San Agustín propone el problema, tan vivo en la filosofía moderna, de una educación sin pedagogía o de una pedagogía sin pedagogo.

Réplica del Dr. Láscaris

Al Dr. Cilleruelo:

1. Que la solución dada de hecho por San Agustín sea teológica, no significa una imposibilidad de elaborar sobre los mismos supuestos una solución filosófica. Ahora bien, la que San Agustín formuló es teológica; basta, para demostrarlo, recordar la intervención dada a Cristo.

2. Este problema de la iluminación no es la filosofía quien puede resolverlo, sino la teología; personalmente cree que se trata de iluminación directa.

Al Dr. Muñoz Alonso:

Agradece sus palabras y coincide en criterio y en la solución.

Al Dr. Carreras Artau:

Lamenta que el doctor Carreras no coincida en la interpretación de los hechos, pero se reafirma en la tesis expuesta. La tercera aporía de Gorgias es el único texto, anterior a Sócrates, que conocemos, en relación con el problema; haya o no haya influido directamente en Sócrates, es un hecho que el método mayéutico está justificado precisamente por no admitirse la transmisibilidad del saber: educar no consiste en enseñar, sino en hacer recordar. Es paradójico ciertamente que los más grandes educadores no hayan creído en la posibilidad de la enseñanza, pero esta paradoja la vemos comprobada plenamente en el Menón platónico, que nos muestra la negación de la transmisibilidad del saber; en cuanto al “Protágoras”, en él no se sostiene como algo definitivo la posibilidad de enseñar la virtud, sino que dialécticamente, precisamente Protágoras termina negándola, en tanto que Sócrates se ve llevado a negar su negación de un principio. En la Academia este tema es constantemente reelaborado. No se trata de negar una transmisión pasiva, sino todo género de transmisión; la acción del maestro es totalmente ocasional.

Al Dr. D. Eugenio González:

Le agradece sus aclaraciones.

Al Dr. Sciacca:

Lamenta no coincidir con el criterio del doctor Sciacca: ciertamente la Historia de la Filosofía totalmente objetiva no es posible, ya que los historiadores “leen” cosas distintas en los mismos textos. Sin embargo, se reafirma en la tesis sostenida. Acerca de la relación entre Gorgias y Sócrates vuelve a lo contestado al doctor Carreras. Que Platón se considera educador es indudable, pero el hecho histórico es que por educador entendía algo muy restringido.

En cuanto a que la no transmisibilidad del saber no sea un límite o problema, contesta que de hecho Platón, San Agustín, Santo Tomás como tales lo han considerado; el Menón y el De Magistro contienen frases tajantes a este respecto.

San Agustín rechaza el empirismo en la explicación de la enseñanza ciertamente, pero lo rechaza por no admitir la transmisibilidad del saber, como explícitamente afirma.

Que cabe una solución filosófica dentro del agustinismo a la aporía planteada, el conferenciante lo acepta, pero insiste en que de hecho la que San Agustín formuló fue teológica; además, en el De Magistro San Agustín niega toda transmisión de saber, conceptual y nocional. En una exposición rigurosa de San Agustín no cabe hablar de solución filosófica, aunque los agustinianos pueden elaborarla dentro del espíritu del Santo. Respecto al “anti-platonismo” de San Agustín, está de acuerdo, si por “anti-platonismo” se entiende el partir de supuestos diferentes a los platónicos; ello no impediría hablar de un “platonismo” en problema y soluciones concretas que San Agustín heredó de la Academia.

Finalmente, vuelve a lamentar el no coincidir con el doctor Sciacca en el enfoque histórico del tema.

Cierre de la sesión

Dr. Frutos Cortés:

Como cierre de esta sesión he de decir que he notado tanto el peso sobre nosotros, aún, del subjetivismo moderno que después de la amenaza de incomunicar las culturas, que señalé el otro día, surge ahora la de incomunicar las personas, a propósito de la cuestión de la transmisibilidad del saber.

A mi juicio, la persona supone comunicación o no hay persona, y la comunicación supone transmisibilidad de “algo”, aunque ese algo no sea “cuantitativo”, como ha dicho insistentemente el profesor Sciacca.

En Kierkegaard (Las migajas filosóficas), donde la cuestión socrático-agustiniana se paradojiza, se dice que un hombre no enseña, porque nada puede dar a otro que éste no tenga. Ambos se auto-aclaran su “conquista personal” de la verdad, siendo los dos “discípulos” de ella; como el mismo profesor Sciacca ha expresado. Es la posición socrática. Pero Cristo puede darle al hombre algo que no tiene: es el Divino Maestro. En esta posición, el único maestro. Ahora bien, el discípulo ha de ver en Él “lo invisible”. Para Kierkegaard no hay signo seguro: es posición subjetivista. Si el subjetivismo se exagera y cada signo tiene que interpretarlo a su arbitrio el sujeto que lo capta, no hay verdad posible. (Así en Sartre, al hablar de que Abraham interpreta que es un ángel quien le da el mandato). Pero si el hombre se implanta en la Verdad, en el sentido en que esta mañana decíamos, los signos cobran sentido y pueden ser referidos a lo abstracto. Las informaciones o los datos (históricos, físicos) podrán ser interpretados en proposiciones válidas y asumidas como verdades a la luz de la Verdad y por ella.

[páginas 139-143.]

Sexta sesión • Dr. Gustavo Bueno Martínez: Lectura lógica de la “Ciudad de Dios” • Coloquio

Objeciones

Dr. González:

1.° Me interesa acentuar la separación entre lo que es la naturaleza humana y sus exigencias, y lo que es la sobrenaturaleza; no para rectificar, sino para ratificar lo dicho por el señor ponente, pero para dejar claro también que no puede abrirse la puerta a ningún humanismo sobrenatural.

2.° Creo que San Agustín toma adecuadamente el sujeto de la historia, pues no separa nunca a los hombres que no conocen ni han conocido a Cristo, pues también a éstos les alcanza la influencia de Cristo.

3.° El pesimismo de San Agustín con respecto a las obras buenas y virtudes de los paganos, no es sino una hipérbole, nacida de la posición del Santo, que las compara con las virtudes cristianas.

Dr. Muñoz Alonso:

La estructura lógico-matemática es apta para la interpretación de la historia, siempre que se acepte como pura formalización y se reconozca la presencia “inexigible” de lo sobrenatural.

Réplica del Dr. Bueno

Al Dr. González:

1.ª Admitida, desde luego, la separación que el doctor González subraya, creo que esta separación no es incompatible con un logicismo moderado, que en modo alguno puede confundirse con el logicismo absoluto, que nos llevaría a un gnosticismo (en el sentido de Scheler). Si la Historia tiene leyes naturales –y, en mi opinión, enunciables por medio de categorías lógicas– los procesos sobrenaturales habrán de cumplir estas leyes naturales, sin agotarse en ellas, exactamente a como el Verbo encarnado verifica las leyes fisiológicas.

2.ª Más bien habría de decirse que San Agustín toma adecuadamente el sujeto de la Historia en algunos pasajes de sus obras, e inadecuadamente en otros. No creo que San Agustín pueda considerarse como un modelo de pensamiento consecuente, en todo momento, con sus principios.

3.ª De acuerdo.

Al Dr. Muñoz Alonso:

Precisamente, a mi entender, uno de los méritos que podrían señalarse a la teoría lógica de la Historia, dado su carácter puramente límite por respecto a la Historia real, es el de posibilitar la intervención de las realidades metahumanas, sin hacerlas en modo alguno necesarias.

Cierre de la sesión

Dr. Frutos:

Los hábitos de estudio que los filósofos hemos contraído, después del siglo XVII, hace que consideremos la filosofía vecina de las humanidades y lejos de la ciencia físico-matemática. Hoy se advierte un giro, y a este giro corresponde la ponencia hoy desarrollada. La consideración lógico-matemática puede resultar hoy extraña en una reunión filosófica, pero puede ser el camino de la investigación futura; o, al menos, uno de los caminos, no estéril, como no lo ha sido la matematización de la física.

Sobre los supuestos de la percepción común, nosotros hoy hablamos, metaforizamos, en la creación poética y abstraemos en la filosófica. Pero la ciencia ofrece datos perceptivos muy distantes de la percepción común, como el espacio esférico, por ejemplo, y más acordes a veces con verdades reveladas (en este caso la finitud en el espacio). Pudiera ser que estos datos de la percepción o de las estructuras científicas fueran base del futuro pensar. Los métodos matemáticos podrían aquí ser insertados. Ciertamente, en esta matematización y en la lectura lógico-formal hay un riesgo, pero sin riesgo no hay metafísica. En este caso, mejor se diría no hay “pensar”.

Es una muestra de una posibilidad, al lado de las direcciones doctrinales o históricas seguidas en otras ponencias, para una más abarcadora visión de las posibilidades filosóficas del presente en torno a un tema.

[páginas 171-173.]