Manual clásico de filosofía,
escrito en francés por M. Servant Beauvais.
Traducido, arreglado y adicionado por don
José López de Uribe y Osma,
Catedrático de Lógica y de Gramática general en los Estudios de San Isidro de esta Corte, Abogado de los Tribunales del Reino, Académico de número de la Real Academia de Ciencias Naturales de Madrid &c. &c.
segunda edición corregida y aumentada.
Tomo II.
Madrid: Imprenta de Don Ramón Verges. 1843.
Madrid: Imprenta de Don Ramón Verges. 1845.
[Portada del Tomo II, 1843.]
[Portada del Tomo II, 1845.]
Nuestros dos ejemplares de esta obra, tanto del tomo I como del tomo II, salvo las portadas, que no varían en el texto pero sí en la composición, salvo las fechas 1843 y 1845, son idénticos en su interior y sin nueva composición: el tomo I, desde la página iii a xxiv (“Prólogo”) y 1 a la 730, más tres páginas de índice (i-iii) y tres páginas sin numerar de “Erratas de los dos volúmenes del tomo primero”; y el tomo II, desde la página 3 a la 618, más tres páginas de índice (i-iii) y tres páginas sin numerar de “Erratas del tomo segundo”.
Índice del Tomo segundo
Advertencia. Cada artículo o sección de artículo lleva un índice especial en su lugar respectivo, u otra cosa equivalente.
Ontología y Teología natural
Artículo primero. De lo que se entiende en este Manual por Ontología, 3
Art. II. ¿Cómo adquirimos la idea de que hay cuerpos?, 5
Art. III. De cómo formamos la idea de que tenemos alma, y de la espiritualidad de la alma humana, 15
Art. IV. Del influjo de lo físico en lo moral, y de lo moral en lo físico, 33
Art. V. De si tienen alma los animales, 72
Art. VI. Pruebas de la inmortalidad de la alma humana, 80
Art. VII. De la sustancia y del modo. ¿Cuál es el origen de estas ideas?, 104
Art. VIII. De las ideas de esencia, existencia y posibilidad, 114
Art. IX. De la formación de las ideas de potencia, causa, efecto, contingente y necesario, 122
Art. X. De la formación de la idea de que existe un Dios, 134
Art. XI. Pruebas de la existencia de Dios, 137
Art. XII. De algunos atributos de Dios, 151
Art. XIII. De las objeciones más principales contra la doctrina de la existencia de Dios, e incidentalmente de la formación de las ideas de espacio, y duración, e infinito en espacio, e infinito en duración, 170
Art. XIV. De la Divina Providencia, y de las objeciones sacadas de la existencia del mal, así del moral como del físico, 202
Art. XV. De algunas de las innumerables ventajas que resultan del teísmo para la sociedad y para los individuos, 253
Fin de la Ontología, y definición de la Ontología y de la Metafísica, 267
Apéndice a la Ontología… De los efectos de la acción de Dios en la sustancia misma de la alma, según los principios de una filosofía cristiana, 279
Filosofía moral
Artículo primero. Del objeto de la Filosofía Moral, y de su división según este Manual, 309
Art. II. De las acciones del hombre, consideradas en general, 312
Art. III. De los principios u orígenes especiales de algunas de las acciones del hombre, 317
Art. IV. Del instinto, 318
Art. V. Del hábito, 335
Art. VI. De los apetitos, 374
Art. VII. De algunos sentimientos del hombre, considerados como principios especiales de acciones, 385
Art. VIII. Origen y análisis de las pasiones, 454
Art. IX. De ciertas afecciones del ánimo, o sea de las pasiones en otra acepción, 466
Art. X. Del fin que nos proponemos en las acciones, 469
Art. XI. Del Bien y de la diferencia del Derecho y de la Moral, 478
Art. XII. De la felicidad humana, 487
Art. XIII. Del origen de las principales ideas que adquirimos por lo que se llama conciencia moral, 492
Art. XIV. Mas sobre la conciencia moral considerada como regla, y sobre otros puntos de moral especulativa, 503
Art. XV. Del principio de la obligación moral, 507
Art. XVI. De las causas que pueden restringir o impedir el ejercicio de la libertad o debilitarla, 515
Art. XVII. De la conciencia moral considerada en cuanto juez de las acciones, 520
Art. XVIII. División de los deberes, 523
Art. XIX. Moral individual, o deberes naturales del hombre para consigo mismo, 527
Sección primera. Deberes del hombre respecto a el alma, 528
Sección segunda. Deberes naturales del hombre respecto al cuerpo, 542
Art. XX. Moral social, o deberes naturales del hombre, de cualquier hombre, para con sus semejantes, 553
Art. XXI. Moral religiosa, o deberes naturales de los hombres para con Dios, 565
Art. XXII. De la relación entre la virtud y la felicidad, y del arte de la moralidad, 580
Apéndice. Ampliación a los Fundamentos de Religión, 593
Fin del índice.
[páginas i-iii, después de la 618 del tomo II.]
M. Servant Beauvais, Manuel classique de philosophie, París 1832, págs. 159-164.
M. Servant Beauvais, Manual clásico de filosofía, versión José López Uribe, Madrid 1843, tomo II, páginas 72-80.
IV.
De l’ame des bêtes.
Les bêtes ont-elles une ame?
Artículo V.
De si tienen alma los animales.
1. Los animales tienen alma inmaterial.– 2. Objeción –respuesta.– 3. No es peligroso para la creencia de la inmortalidad del alma humana el admitir alma espiritual en los animales que decimos irracionales.– 4. Las almas humanas son esencialmente diversas de las de todos los animales de dicha especie.
Ici se présente une autre question presque aussi insoluble, et sur laquelle les philosophes n'ont pas manqué de nous donner plusieurs systèmes. L'homme, nous l'avons dit, est composé d'une ame et d'un corps: en est-il de même des animaux? ont-ils une ame? cette aine est-elle de la même nature que celle de l’homme?
Les matérialistes, qui ne voient dans l'homme que la matière organisée, pourraient-ils voir autre chose dans les animaux? Non sans doute, et nous n'en saurions être étonnés. Mais que Descartes, qui le premier a tracé d'une manière sûre la lieue de démarcation entre la substance matérielle et la substance immatérielle, soutienne que les bêtes ne sont que de pures machines, voilà ce qui a le droit de nous surprendre. Car enfin, dit Condillac, “les bêtes veillent elles-mêmes à leur conservation; elles se meuvent à leur gré; elles saisissent ce qui leur est propre, évitent ce qui leur est contraire; les mêmes sens qui règlent nos actions paraissent régler les leurs. Sur quel fondement pourrait-on supposer que leurs yeux ne voient pas, que leurs oreilles n'entendent pas, qu'elles ne sentent pas, en un mot?
1. Hemos visto en los artículos anteriores, que el hombre se compone de una alma y de un cuerpo ¿tienen también alma sustancialmente distinta de su cuerpo todos los animales?… Suponiendo que la tengan ¿es de la misma naturaleza que la del hombre?*
Los que no reconocen en el hombre otra cosa más que materia organizada, no pueden, sin cierta especie de inconsecuencia, reconocer algo más que materia en los animales. Pero que Descartes que fue el primero que trazó{1} con mano firme la línea de demarcación entre la sustancia material y la inmaterial, sostenga que los animales no son más que unas meras máquinas, esto sí que debemos extrañarlo. Porque al cabo, dice Condillac, “las bestias vigilan ellas mismas por su propia conservación; se mueven según su agrado; cogen lo que las es propio, evitan lo que las es contrario; y todo nos hace creer que los mismos sentidos que arreglan nuestras acciones, arreglan también{2} las de ellas. No hay pues, ningún fundamento para suponer que sus ojos no ven, que sus orejas no oyen, y en una palabra, que no sienten.*
A la rigueur, ce n'est pas là une démonstration: quand il s'agit de sentiment, il n'y a d'évidemment démontré pour nous que celui dont chacun a conscience. Mais parce que le sentiment des autres hommes ne m'est qu'indiqué, sera-ce une raison pour le révoquer en doute?” (Traité des animaux, p. 453.)
En rigor, esto no es una demostración; porque en orden a sentimientos, solo tiene el hombre certeza de los que él mismo tiene conciencia, y del sentimiento de los animales, no la tenemos ni la podemos tener. Mas lo mismo nos sucede a cada uno con respecto al sentimiento de los demás hombres; y sin embargo esto no es una razón para poner en duda que sienten.” (Tratado de los animales, p. 435)
Tout semble nous prouver que l'animal éprouve des plaisirs et des douleurs physiques comme l’homme; les mêmes causes affectent ses organes; placé dans les mêmes circonstances, il reçoit les mêmes sensations: il est donc, comme nous, sensible; ce qui n'est pas dire qu'il a le même degré de sensibilité, ni qu'il soit doué, comme nous, du sentiment moral. D'un autre côté, ses actions paraissent spontanées, sinon libres; elles ne sont point nécessitées à la manière des mouvemens, qu'on ne saurait expliquer dans les plantes que par l'irritabilité ou la contractilité. L'animal a une volonté qui lui est propre; tout au moins l'annonce: il y a donc en lui un principe interne d'action. Ainsi l'expérience semble nous porter à croire qu'il est sensible et actif, deux propriétés que nous ne saurions concilier avec les attributs de la matière; il a donc une ame, ou, si on l'aime mieux, un esprit.
Todo concurre a persuadirnos, que el animal experimenta placeres y dolores físicos, como el hombre: puede decirse que en una gran parte las mismas causas que conmueven nuestros órganos, conmueven también los suyos, pues colocado en las mismas circunstancias que el hombre, recibe (a lo menos, así parece) las mismas sensaciones: luego debe creerse que es sensible, al modo que nosotros lo somos, sin que esto sea decir que tenga el mismo grado de sensibilidad, ni que esté dotado, como nosotros del sentimiento moral. A todo esto se agrega que sus acciones parecen espontáneas, si no libres; no son necesitadas a la manera que lo son los movimientos que vemos en los cuerpos inorgánicos; y ni siquiera se hallan en el mismo caso que los movimientos que producen las plantas o que se verifican en ellas. El animal tiene una voluntad que es suya; a lo menos todo anuncia que la tiene: hay, pues, en él un principio interno de acción. De suerte que la experiencia nos obliga en cierto modo a creer que es sensible y activo, propiedades ambas a dos que no podemos conciliar con los atributos de la materia: y de esto se infiere que tienen alma, o si a alguno le parece mejor decirlo de este otro modo, que tienen{3} un espíritu.*
Dira-t-on qu'on donne le nom d'ame ou d'esprit au principe qui, dans nous, sent, veut, désire, compare, se souvient, raisonne; à ce principe dont la conscience révèle à chacun de nous l'existence, et que l'analogie nous force de reconnaître dans les autres hommes? que la question de l'ame des bêtes se réduit donc à demander si elles produisent tous les actes que nous produisons nous-mêmes (ce qu'apparemment on n'oserait pas soutenir), et que par conséquent les bêtes n'ont pas d'aine? (Manuel des Asp. au bacc., p. 129.)
2. Opónesenos por algunos que el nombre de alma, se da al principio que en nosotros siente, quiere, desea, compara, se acuerda y raciocina; a este principio cuya existencia revela el sentido íntimo a cada uno de nosotros, y que la analogía nos obliga a reconocer en los otros hombres; y que de consiguiente, reduciéndose esta cuestión sobre si tienen alma los animales a preguntar si ellos producen actos de todas las clases distintas iguales a los que producimos nosotros (lo cual es probable que no se quiera defender) es claro que no tienen alma (Manual de los aspirantes al grado de Bachiller, p. 129.)
Je répondrai que l'analogie nous fait reconnaître dans les bêtes le sentiment, la volonté, le désir, la mémoire, et peut-être même le raisonnement; et que par conséquent il est en elle un principe qui sent, qui veut, etc.
Respondo en primer lugar que la analogía nos obliga a reconocer que todos los animales tienen sentimiento, y que por lo menos los cuadrúpedos y algunos otros, aunque no sean de los que llamamos bestias, tienen algo más que sentimiento, quiero decir, tienen deseo, voluntad, memoria, y acaso también raciocinio;{4} y que de consiguiente hay en ellos un principio que siente, que quiere &c.*
Que répondrait l'auteur de cette objection, si je lui disais que certains hommes n'ont point d'ame, parce qu'ils sont dépourvus de mémoire et de raisonnement, comme les fous, les imbéciles? car la question de l’ame des fous se réduira aussi á demander s'ils produisent tous les actes que nous produisons, ce qu'assurément il n'oserait pas soutenir. Que répondrait-il, si je lui disais que l'homme n'a pas un esprit, parce que la question pourra encore se réduire à demander si l'homme peut faire tout ce que fait Dieu, qui est un esprit? Que penserait-on d'un musicien qui prétendrait que je n'ai pas cinq doigts à chaque main, parce que je ne saurais faire avec mes doigts tout ce qu'il ferait avec les siens, et tirer, comme lui, d'un instrument des sons harmonieux?
Digo además que ese argumento no prueba nada, y hasta merece el nombre de ridículo. ¿Qué respondería el autor de esta objeción, si yo le dijera que ciertos hombres (por ejemplo, los infelices dementes de cierta especie) no tienen alma, pues que no producen actos de memoria y de raciocinio, y nosotros sí? Pues la cuestión según ese argumento, se podría reducir a preguntar si tales desgraciados producen actos de todas las especies que los producimos nosotros, en lo cual seguramente que él no querrá sostener la afirmativa. ¿Qué respondería, si le dijese que el hombre no tiene un espíritu, porque el espíritu humano no produce ni puede producir actos de todas las especies que los produce Dios, que también es un espíritu? ¿Qué pensaría de un músico que pretendiese probar, que yo no tengo cinco dedos en cada mano, porque no puedo hacer con mis dedos lo que el músico haría con los suyos, ni sacar como él, sones armoniosos de un instrumento?*
Mais, dit Marmontel, “si nous accordons aux animaux une ame spirituelle, n'abusera-t-on pas de cette concession, en disant que l'ame des animaux étant de même nature que celle de l'homme, elles doivent l’une comme l'autre être mortelles ou immortelles?
3. Pero, dice Marmontel, “si concedemos que los animales tienen alma espiritual ¿no se abusará de esta concesión, para decir que puesto que las almas de los animales son inmateriales como las de los hombres, las unas como las otras, sin diferencia ninguna en esta parte, deben ser o todas ellas mortales o todas ellas inmortales?*
Non; cette conséquence tant redoutée est celle d'un sophisme facile à réfuter… Nul être créé, soit esprit, soit matière, n'est impérissable de sa nature; et la plus fragile preuve de l'immortalité de l’ame est celle que l'on tire de sa spiritualité. Tout ce que la main de l'Eternel a tiré du néant est périssable dans cette main; Dieu seul existe nécessairement par lui-même; tout le reste n'existe qu'en vertu de sa volonté. Le monde entier, par elle, est comme suspendu sur le néant, d'où elle l'a tiré. Cette dépendance absolue et universelle n’admet aucune distinction de nature parmi les êtres; les grains de sable, les soleils, les corps, les purs esprits, les composés d'esprits et de matière, dès l'instant que la volonté de les conserver cessera, tout sera détruit. C'est donc une bien folle erreur que de croire prouver l'immortalité de l'ame de l'homme par sa nature d'être immatériel et simple; et ce serait de même un vain sophisme de conclure que si l’ame des bêtes est mortelle, quoiqu'immatérielle et simple, l’ame de l'homme aura le même sort. Semblable ou différente, leur nature ne conclut rien. En donnant à la brute sa portion de vie, de sentiment et d'intelligence, Dieu a pu dire à l'ame dont il l’a douée: Tu t'éteindras dans la poussière; il a pu dire à celle de l'homme: Toi que j'ai créée pour étendre tes facultés et tes lumières, pour me connaître par les effets de ma puissance et de ma bouté, pour m'adorer dans mes ouvrages, tu survivras à la dépouille que tu laisseras au tombeau, et l'immortalité sera la récompense ou la peine du bon ou du mauvais usage que tu auras fait de mes dons.” (Logiq., p. 9 et suiv.)
Esta consecuencia tan temida (responde el mismo filósofo) solo podría inferirse incurriendo en un sofisma fácil de refutar… Ningún ser creado, bien sea espíritu, bien sea corpóreo, está absolutamente exento por su naturaleza de poder dejar de existir: el argumento más débil de los que se hacen para probar la inmortalidad de la alma humana, es el que se saca de su espiritualidad. Todo cuanto existe por la mano del Eterno, fue criado de la nada, y por tanto si no atendiéramos a otros atributos divinos que no son la omnipotencia{5}, sería menester confesar que la mano del omnipotente puede convertir en nada todo lo que de nada crió. Solo Dios existe necesariamente por sí mismo; todo lo demás no existe sino en virtud de la voluntad del gran Ser, cuya Providencia tiene como colgado al mundo entero sobre la nada. Y esta dependencia absoluta y universal no admite ninguna distinción de naturaleza entre los seres: los granos de arena, los soles, los cuerpos, los espíritus puros, los compuestos de espíritu y materia, todo en una palabra, desde el momento en que cesa en Dios la voluntad de conservarlos, deja de existir. Es, pues, una locura y un error muy necio creer que se ha de probar la inmortalidad de las almas humanas, por su naturaleza de seres inmateriales y simples, y del mismo modo sería también un vano sofisma el inferir que, si las almas de las bestias o de cualquier otro ser animado, son mortales, aunque inmateriales y simples, las almas humanas participarán sobre este punto de la misma suerte. Semejantes o diferentes en naturaleza, la naturaleza de ellas no prueba nada. Dando al bruto su porción de vida, de sentimiento y de inteligencia, Dios ha podido decir a la alma de que te ha dotado: tú te extinguirás en el polvo: y a la del hombre ha podido decir, y luego veremos que lo ha dicho: tú, a quien he creado para que extiendas tus facultades y conocimientos, para que me conozcas por los efectos de mi poder y de mi bondad, y me adores en mis obras, tú sobrevivirás al despojo mortal que dejes en la tumba, y la inmortalidad será la recompensa a el castigo, según el uso que hayas hecho de mis dones.” (Log. p. 9. y sig.)*
Il n'y a donc aucun danger à croire que l’ame des bêtes soit immatérielle; il y en aurait beaucoup au contraire à croire qu'elle ne l'est pas. Et si les marques de sensibilité et d'intelligence que nous apercevons dans les animaux sont uniquement l’effet de l'organisation physique, pourquoi dans l'homme tout ce qu'il y a d'intellectuel et de moral ne serait-il pas de même le résultat d'une organisation plus régulière et plus parfaite? Certes, Descartes et toute son école ont donné beau jeu aux matérialistes en leur procurant ce moyen d'assimilation, quand, pour mieux marquer l'immense supériorité de l'homme sur les autres espèces, ils n'ont vu dans les animaux que des machines plus ou moins admirables.
No hay, pues, ningún peligro en creer que la alma de las bestias es inmaterial; al contrario, lo habría muy grande en creer que no lo es. Porque si creyéramos que las señales de sensibilidad y de inteligencia, que descubrimos en los animales, no suponen ninguna otra cosa más por parte de ellos que la organización física que tienen, cada uno según su especie y su modo de ser, ¿por qué no habríamos de creer igualmente que era el resultado de una organizador más regular y más perfecta (y no de alguna otra cosa hominal, o sea humana) todo cuanto hay en el hombre de intelectual y de moral? Es indudable que Descartes y toda su escuela han dado armas a los materialistas para defender sus doctrinas, cuando, para realzar más de bulto la inmensa superioridad del hombre sobre los animales, han sostenido que en estos no había más que unas máquinas más, o menos, admirables.*
Quoi donc! n'était-il pas possible de faire sentir toute la distance qu'il y avait de la brute à l'homme, sans recourir à un système tout hypothétique, et sans faire de tous les animaux autant d'automates? De ce qu'on aurait accordé une ame immatérielle, s'ensuivrait-il rigoureusement qu'elle fût de la même nature que celle de l'homme? Ne se laissait-on pas tromper par la généralité de ce mot nature? C’est, je crois, ce que personne n'oserait soutenir; car enfin s'il en était ainsi, il faudrait dire que notre ame est de la même nature que Dieu, et que par conséquent elle est éternelle, immense, infinie. Tous les corps sont matériels: en conclurez-vous qu'ils ont tous la même nature? L'eau et le vin seront donc de même nature? les solides et les liquides pareillement? Il serait très-peu logique de conclure que l'ame des bêtes est de la même nature que celle de l'homme, parce qu'elle est immatérielle; mais il serait absurde d'admettre en eux la sensibilité et l'activité, deux faits contre l'évidence desquels viennent échouer les raisonnemens les plus subtiles, et de ne leur prêter qu'une ame matérielle. Ne craignons donc pas de conclure, avec le judicieux Condillac, que les bêtes ont une ame; mais gardons-nous aussi de l'assimiler à celle de l’homme. “Ce n'est pas sans raisons, et encore moins contre toute raison, que Dieu unit deux substances: il consulte sans doute la nature de l'une et de l'autre. Il ne bornera pas dans le corps d'une bête une ame qui, par son essence, serait capable de toutes nos facultés; et il ne donnera pas à un homme une ame dont l'essence ne renfermerait pas le germe de toutes les facultés au développement desquelles notre corps peut donner occasion. Ainsi, puisque les corps différent essentiellement, je suis en droit de conclure que les ames diffèrent par leur nature.” (Réponse à l’auteur des Lettres à un Américain.)
4. ¡Pues qué! ¿no era posible hacer ver que es muy grande la distancia que hay del bruto al hombre, sin recurrir a un sistema enteramente hipotético para hacer pasar los animales por otros tantos autómatas? Porque se hubiese reconocido, (como generalmente se reconoce en el día) que tienen alma inmaterial, ¿se habría podido rigurosamente deducir que es de la misma naturaleza que la del hombre? ¡Qué delirio! Los que tal temían, se fascinaban sin duda por la vaguedad de la palabra naturaleza; y habríales bastado para salir de esta fascinación el hacer una reflexión muy sencilla. Dios y el alma humana son espíritus; estos filósofos estaban muy lejos de negar y de querer negar estás verdades. Pues bien, sin embargo de que son espíritus, Dios y el alma humana no son de la misma naturaleza en todo y por todo, sino antes al contrario, de naturaleza muy diferente; Dios es infinito, eterno, inmenso &c., y la alma no es nada de esto. Y del mismo modo todos los cuerpos son materiales; ¿se inferirá de esto que tienen todos ellos en todo y por todo la misma naturaleza? La agua y el vino ¡serían según eso de la misma naturaleza! ¡Los sólidos y los líquidos igualmente! Convengamos, pues, en que sería muy poco lógico inferir de la inmaterialidad de su principio anímico que la alma de las bestias es de la misma naturaleza en todo y por todo que la del hombre, y convengamos también, en conformidad a los principios manifestados en el artículo penúltimo en que sería absurdo admitir por una parte, que los animales tienen sensibilidad y actividad (y los raciocinios más sutiles se estrellan contra los hechos que nos indican estos atributos) y negar por otra que tienen alma, y alma inmaterial. Pero de que sean incorpóreas las almas de los animales, igualmente que lo son las almas humanas, no se sigue (ni de ningún otra cosa tampoco), que las almas humanas y las almas de los animales son en todo y por todo de la misma naturaleza. Como lo hemos visto en el artículo anterior, hasta en las almas humanas, persuade la razón que hay diferencias individuales; y podríamos no admitir diferencias esenciales y específicas entre las almas humanas y las de los animales, siendo como son sin duda alguna tan diferentes y aun tan diversos sus sentimientos y los actos intelectuales que producen!… ¿Tenemos acaso más medio que observar los fenómenos que producen o que en ellos se producen para conocer si son semejantes o si son diferentes las esencias de los seres reales?… Además de todo esto ¿por qué no hemos de admitir aun en filosofía muchas y variadas clases de seres espirituales, tantas como nos indiquen los hechos?… No hay pues, ningún peligro en que infiramos, con el juicioso Condillac, que las bestias tienen alma; pero guardémonos también de creer que su naturaleza es en todo y por todo como la del hombre. “No sin razón, y menos aún contra toda razón, une Dios a dos sustancias: su infinita sabiduría todo lo tiene presente, y a consecuencia de esto atiende, digámoslo así, para determinarse a unirlas a la naturaleza de la una y de la otra. No destinará, pues a animar el cuerpo de una bestia una alma que por su esencia, sea capaz de todas nuestras facultades; ni dará a un hombre una alma cuya esencia no contenga el germen de todas las facultades, que pueden desarrollarse con ocasión de nuestro cuerpo. Así, puesto que los cuerpos se diferencian esencialmente, tengo derecho a inferir que las almas se diferencian también por su naturaleza.” (Respuesta al autor de las Cartas a un Americano).*
——
{1} En mi concepto es muy probable, a pesar de lo que dice Feijoo (Discurso sobre la Racionalidad de los brutos, T. 3.° de su Teatro Critico) que Descartes tomó de la Antoniana Margarita de nuestro Gómez Pereira las ideas más principales que expuso acerca de que los animales carecen de sensibilidad, y de todo principio anímico, y que por tanto no son más que unas máquinas.
También creo con mi consocio D. Felix Janer (Memoria inédita, leída en la Academia de ciencias de esta Corte) que tomó del citado médico y filósofo español (el cual fue anterior, casi un siglo a Descartes), otras ideas que valen algo más que las que manifestó sobre el llamado automatismo de los animales. (N. del T.)
{2} Claro es que esto de que los sentidos arreglan nuestras acciones, es verdadero en cierto sentido que no es menester explicar, porque cualquiera conocerá sin explicación alguna qué quiere decir Condillac con esta proposición. Pero sin embargo, acaso no esté absolutamente de más para todos los lectores el advertir, que, tomada en otro sentido, no es verdadera, pues los sentidos no arreglan nuestras acciones, sino nosotros algunas veces sobre el informe de los sentidos. (N. del T.)
{3} ¿Tienen alma los vegetales también? ¿La tiene asimismo la naturaleza entera? cuestiones son estas, en particular la segunda, verdaderamente insolubles; si por resolver las cuestiones se entiende llegar a una solución verdadera y cierta. Aunque parecen otras, casi son las mismas, mismísimas que las grandes cuestiones acerca de las fuerzas; y sobre estos puntos podemos hacer hipótesis, pero nada más. Véase el n.° 2 del artículo anterior y el 8.° del artículo 1.° de las Nociones generales. Ahrens responde en el sentido afirmativo a las dos preguntas, con que empieza esta nota. Merece consultarse su segunda lección que es magnífica. (N. del T).
{4} Solo porque me he propuesto no separarme de lo que dice el original, sino en cuanto me parece que es absolutamente menester, conservo en este pasaje la palabra acaso. Por lo demás a mí me parece que los más de los animales superiores dan tan claros indicios de que raciocinar, (se entiende en el reducido círculo de las cosas a que alcanzan sus facultades) como de que sienten. En mis adiciones a la moral, art. del hábito, podrá verse lo que dice Ahrens acerca de este punto. (N. del T.)
{5} Prevengo que me veo en la necesidad de alterar, como hasta cierto punto lo verifico, la objeción y la respuesta; pero que sin embargo procuro acomodarme en cuanto puedo al pensamiento del autor, y a las exigencias de la inexorable metafísica. (N. del T.)