Existencia de un Dios personal distinto del universo y del hombre

Don Fernando Martín-Sánchez Juliá: A nuestro compañero Palacios era a quien correspondía hablar hoy, pero se encuentra enfermo y ha habido que hacer una sustitución, no de personas, sino de fechas. Conocen todos ustedes a Palacios, que es uno de los mejores porvenires que se ofrecen a la Filosofía cristiana española en boca de seglares. Palacios, filósofo, catedrático ya de Instituto, profesor de la Universidad, está encargado de varias cátedras universitarias, entre ellas las que explicaba el señor García Morente. Yo espero que pronto sea catedrático de Universidad y podamos tener el seglar filósofo católico catedrático que estamos todos auspiciando.

Pero la mala fortuna de que no pueda venir Palacios nos es compensada con la buena suerte de que González Álvarez se encarga de sustituirle. González Álvarez, poco conocido quizá por ustedes, es en cierto modo nuevo en el Centro de Madrid. A González Álvarez se le puede aplicar el viejo proverbio: “nulla diae sine línea”, porque, en realidad, por la historia que va llevando casi no hay una temporada que no sea un paso más en su carrera filosófica y universitaria. González Álvarez era maestro, después estudiante de Filosofía, luego se licenció, después ganó el premio extraordinario de Filosofía, “rara avis” en la Universidad madrileña: entró de becario en el Consejo de Investigaciones Científicas y hasta aquí llegaba su historia cuando nos habló la última vez, que fue el año pasado. Yo espero que el año venidero, que también nos hablará, Dios mediante, sea ya catedrático de Instituto, quién sabe si doctor en Filosofía, y corriendo más los meses, le veamos pronto también catedrático de Universidad y sean ya dos los astros filosóficos universitarios católicos seglares que brillen en el firmamento de nuestra Universidad. Nosotros así lo deseamos. Tienes la palabra.

Ángel González Álvarez: Debo, en primer lugar, agradecer estas palabras de elogio tan extraordinarias que me ha dirigido nuestro presidente.

Introducción

En la historia de la cultura cada época tiene un problema básico, fundamental, dominante, en torno al cual giran todas aquellas cuestiones que constituyen el repertorio problemático de la vida humana. El problema en el que el mundo está hoy ocupado es un problema de “liquidación”. Un mundo se nos derrumba con estrépito y sobre sus ruinas humeantes la humanidad dolorida ha de poner los cimientos de la nueva “civitas terrena”. Nos aguarda, pues, la ingente obra de dar solución a múltiples cuestiones que hagan posible la vida de las futuras generaciones. A nuestra Asociación toca aprestarse al descubrimiento anticipado de esos problemas, no sea que, por sí mismos y con carácter de urgencia, vengan a plantársenos en el camino.

En una época de liquidación reina siempre el más grande de los confusionismos. No es nada extraño, pues, que casi todas las cuestiones cuya solución espera el mundo con ansiedad sigan vías muertas en el ambiente cultural de nuestro tiempo. Casi todos los valores espirituales están en quiebra. La verdad no rige las inteligencias, ni la moral las conductas, ni la justicia las relaciones entre los pueblos. Vivimos en un mundo de injusticias, de inmoralidades y de errores, y, lo que es peor aún, de mentiras. Porque vivir en mentira es vivir del propio ser –del propio caudal, diría San Agustín–, lo cual no es otra cosa que comenzar a no ser. Buena prueba de ello es el estado calamitoso por que atraviesa nuestro mundo pecador. Tengo la convicción de que con el restablecimiento del imperio de estos valores, hoy en quiebra, se daría solución a cuantos males afligen a la humanidad.

El conjunto de problemas, todos de palpitante actualidad, que forman el cuestionario de nuestro Círculo de Estudios, indica bien a las claras cuán arrinconada se halla la verdad. De ellos tócanos hoy desarrollar el que titularon “Existencia de un Dios personal distinto del universo y del hombre”.

Este enunciado está haciendo referencia intencional a esa aserción de la filosofía contemporánea que el secretario de la Sagrada Congregación de Seminarios y Universidades resume así: “Sólo existe el cosmos o universo, como ser viviente; todas las otras cosas, entre ellas el hombre, no son sino formas diversas, que se amplifican en el curso de las edades, del universo viviente.”

He aquí un error que ha gozado del aplauso general y ha intentado suplantar a aquella verdad envejecida. Es curioso observar el proceso de la inteligencia humana buscando la verdad. Tiempos hubo en que la humanidad buscaba la verdad en síntesis totalitarias, en que pedía a la Religión o a la Filosofía la solución integral del problema del ser y del vivir. Tiempos siguieron en que con más modestas pretensiones se dividió el problema en multitud de cuestiúnculas para las cuales se inquiere solución por separado. Se descubrió que la realidad se nos da distribuida en filones varios, a cada uno de los cuales se encargará de explotar una ciencia determinada. Surgen entonces las técnicas caracterizadas todas ellas por la adaptación del medio al hombre. Ya no se busca la verdad que satisfaga nuestras ansias de salvación, sino verdades que nos sean útiles. “¡Pan para hoy, hambre para mañana!” El hambre no tardó en aparecer, porque el hombre no puede conformarse con verdades. Quiere también “la” verdad, la verdad plena, absoluta, totalitaria. La verdad que no se distribuye en filones ni se deja quebrar ni repartir; la que no deja margen para la excepción ni lugar para la duda. Aquella que ni siquiera podemos guardar como bien privado, por no ser patrimonio individual sino comunión, como afirma San Agustín. Y lo quiere el hombre porque la necesita en múltiples ocasiones de su vida; en aquellas en que se ve obligado a adoptar resoluciones que van a decidir su suerte futura por ir en ellas empeñado el ser entero y la trayectoria toda de una vida recuperada o perdida en cada caso.

El problema de la existencia de Dios es una de esas cuestiones que hay que plantear y resolver desde un ángulo filosófico. Necesita el hombre para el problema de Dios una solución totalitaria, un conocimiento de credibilidad absoluto y no meramente aproximativo, un sabor que no quede sujeto a dudas ni excepciones. Porque con la existencia de Dios mézclase el problema de la misma vida humana, del ser mismo del hombre y de su destino ulterior. Abracemos, pues, el tema, y, con método filosófico busquémosle solución sin olvidarnos de las enseñanzas de quienes pasan por ser los grandes maestros de la humanidad.

Vías muertas en el problema de Dios

De tan capital importancia es el problema de Dios como solución integral a las cuestiones de la vida humana, que bien pudiera decirse que unas épocas históricas se diferencian de otras según las diferentes concepciones que tengan de Dios. Y es que la solución dada a este problema proyecta raudales de luz sobre las demás cuestiones, pues es característica de la filosofía y formalidad que la diferencia de las ciencias, el llevar en cada problema implicados todos los demás. Sería muy instructivo emprender un minucioso recorrido histórico en comprobación de este aserto. Pero tal tarea es imposible realizarla en una hora. Por eso he optado por sistematizar las diversas opiniones ideológicas en torno al problema saltando por los vericuetos de la historia. Ello, no obstante, no nos hará caer en el peligroso error de aislar una opinión del marco histórico en que se desarrolló para no incapacitarnos para su perfecta comprensión.

Tan pronto como intentarnos plantear el problema de Dios, dos concepciones antitéticas vienen a negar que la existencia de Dios pueda constituir un problema.

Así, la existencia de Dios no se demuestra, porque la existencia de Dios es evidente por sí, nos dirá el “ontologismo” y otras doctrinas afines. La existencia de Dios no se demuestra, porque la existencia de Dios es indemostrable, claman los agnósticos de todos los tiempos. Frente a los primeros pondremos de relieve, siguiendo a Santo Tomás, “la necesidad” de la demostración; frente a los segundas, la “posibilidad”. Pero antes vamos a conceder la palabra a los representantes más significados de estos modos de pensar:

1. El agnosticismo.– Es aquel sistema filosófico que sin declarar a Dios inexistente (en esto se diferencia del ateísmo) afirma la incognoscibilidad de su existencia. Ante la imposibilidad de pasar revista a todas las formas y razones del agnosticismo, vamos a fijarnos en la posición de Kant, en quien puede verse el mayor y más sistemático empeño de agnosticismo.

Para Kant, conocer una existencia es sentirla, percibirla, encontrarla en la trama de nuestra experiencia real o posible. Pero siendo Dios, por definición, trascendente al mundo, no entrando en relaciones espaciales con los seres del mundo, no teniendo una materia capaz de impresionar nuestros sentidos, es imposible al hombre conocer su existencia. La existencia no es una nota más que se agregue a las notas que constituyen la esencia de las cosas. Existir se reduce a “estar”: estar puesto entre las cosas de nuestra experiencia. Poned a Dios en la urdimbre de la experiencia y su existencia nos será perfectamente cognoscible. Pero, cabalmente, esto es imposible. El hombre ha de resignarse a dejar a Dios en lo incógnito, como supremo interrogante que jamás hallará respuesta. Y ello, por no proporcionarnos la sensibilidad, la “materia”, a la que pueda unirse la “forma”, dada por la razón –maridaje en que el conocimiento consiste–. La razón del hombre es una facultad curiosa cuyo funcionamiento da lugar a la construcción de castillos en el aire. Trabaja la razón, uniendo una forma –una idea– a otra forma, y así jamás se engendra conocimiento. Tal es el resultado de la “Critica de la razón pura”.

Que la “existencia” de los seres creados no es una nota de la esencia, es una verdad manifiesta. Ser es distinto de existir. El problema de la distinción entre la esencia y la existencia, menos ruidoso de lo que en general se pretende, puede resolverse aquí en favor de la distinción real. Esencia y existencia son elementos reales de la sustancia individual. La existencia, pues, está muy lejos de constituir una nota de la esencia. No debe, por tanto, contraponerse la existencia a las notas de la esencia. Esas notas que constituyen la esencia tienen, o no, la existencia según se trate de una sustancia individual o de una sustancia universal. Las notas que constituyen la esencia real, concreta, de un ser son ya existentes. Según esto, preguntar, como hace Kant en un ejemplo famoso, si cien táleros reales son más que cien táleros pensados, no tiene sentido. O mejor, tiene el sentido aquel que denunciaba Platón llamándolo “metábasis”. No son más ni menos: son otra cosa. Las notas que constituyen la esencia de cien táleros reales son también reales, existentes: las que constituyen la de los cien táleros pensados son notas pensadas, no existentes. No cabe establecer el más ni el menos sino en el mismo ser o si se quiere en la misma cualidad.

Fácilmente se descubre aquí el equívoco. Se reduce la existencia a lo que la existencia no es. Se cree que se ha pensado la existencia como una nota más de la esencia y, claro, es fácil mostrar que no lo es. Pero se reduce después, la existencia a relaciones espaciales; y eso precisamente es lo que hay que denunciar. La existencia no es una nota de la esencia, pero tampoco puede reducirse a relaciones espaciales. El que un ser que exista –y me refiero ahora a los seres materiales– esté en relaciones espaciales con los demás no quiere decir que su existir sea estar en esas relaciones. Existir y estar en relaciones con otros seres serán cosas muy íntimas, inseparables si se quiere, como lo son, por ejemplo, la extensión y el color, pero siempre dos cosas. Un cuerpo está en relaciones espaciales porque existe; pero no existe porque esté en relaciones de distancia. Estar en relaciones espaciales es posterior a la existencia, algo derivado de ella. Apurada la cuestión, las relaciones espaciales no se derivan de la existencia en cuanto tal, sino de la existencia extensa. Pero existencia no es sinónimo de existencia extensa. También la existencia puede ser dicha de varias maneras. Y una de estas maneras es existir sin entrar en relaciones espaciales con otros seres. Este será el caso de aquellos seres cuya existencia no sea recibida en la materia. Y la de aquel ser que sea único. Como el universo tomado en su totalidad. Como Dios.

Y no se diga que a una existencia se llega “sólo” por sus relaciones espaciales con otros seres y con nosotros. Esa será la manera normal y más frecuente; pero no la exclusiva. Otras relaciones hay que nos llevan también al conocimiento de existencias: la de la “causalidad”, por ejemplo.

Basten estas apuntaciones para poner de relieve tal exclusivismo, que con ello ya está denunciado su error; pues en Filosofía todo exclusivismo es falso, precisamente en aquello que niega. Las existencias se conocen cuando se encuentran en la urdimbre de la experiencia; conformes. No hay otras maneras de conocerlas: falso.

2. El ontologismo.– Y vamos ya con el ontologismo. Suele presentarse al ontologismo como un fenómeno moderno. Y se señalan dos nombres: Gioberti y Rosmini. No; el ontologismo puede rastrearse, corriente arriba, mucho más lejos. Lo que sí es verdad es que el ontologismo no se consideró hasta la filosofía contemporánea como única tabla de salvación. No hace falta mucha perspicacia para ver el fenómeno en su misma gestación. Kant había negado la posibilidad del conocimiento racional, de Dios. Para demostrar su existencia era preciso “ponerle” entre las cosas de la experiencia. El positivismo vino a complicar el problema sacando la conclusión de que lo incognoscible “no es”. La filosofía –la que había de ser ontologista, claro está– cayó en la trampa. Aceptó la lucha en el terreno en que se le presentó, en vez de discutir las bases mismas en que el problema se le imponía. Se aceptó la tesis kantiana; pero había que huir ante la consecuencia que sacó el positivismo y buscar nuevos caminos para no perder a Dios. El descubrimiento no se hizo esperar. La existencia de Dios no puede demostrarse, pero tampoco hace falta. Ninguna existencia se demuestra; tampoco la de Dios. Las existencias son términos de las intuiciones; también la de Dios lo es. Dios es término de una intuición intelectual e intuición cuasisensible. Las existencias son percibidas mediante el sentido. También para el conocimiento de la existencia de Dios tenemos un sentido: el “sentido divino” lo ha llamado modernamente el padre Gratry, quien a su vez lo ha tomado de aquel “sentido arcano” que, según Thomassin, se halla por encima de la inteligencia y por el cual se toca a Dios. He prescindido aquí de la forma malebrancheana del ontologismo, la cual presenta otro origen y muy distintas características.

En conexión con esto debiéramos estudiar el argumento llamado ontológico, el cual, desde que el poderoso genio de San Anselmo de Cantorbery le pusiera en circulación ha sido esgrimido por todos los genios y geniecillos del racionalismo y del idealismo modernos, excepción hecha de Kant. Y merecería la pena, pues sería necesario puntualizar ciertas expresiones un tanto ambiguas pronunciadas no ha mucho en esta misma tribuna. No es posible, sin embargo.

Lo que sí quiero es pasar una ojeada a esa nueva dimensión en que el problema de la existencia de Dios es planteado en la filosofía existencial. Comenzando por retrotraer el problema de Dios a una cuestión acerca del hombre, trátase de descubrir la dimensión humana dentro de la cual esa cuestión ha de plantearse. También aquí tenemos a Kant por predecesor. Recuérdese que el fruto de la “Crítica de la razón pura” en orden al problema de Dios es el agnosticismo. Dios, para Kant, es incognoscible por la razón teórica. Pero Kant no es ateo y entonces se ve obligado a postular otra vía para llegar a Dios. Y, efectivamente, Dios, en sentir de Kant, es un postulado de la razón práctica.

Una de estas vías no racionales para hallar a Dios es la religión. La idea de Dios va a tener por base el hecho religioso. La religión va a ser el fundamento de la idea de Dios, en vez de ser la idea de Dios fundamento de la religión.

Se parte de la filosofía existencialista de Heidegger, pero se ha querido ver que desde la metafísica de la razón vital de Ortega y Gasset podría llegarse a idéntico resultado. Heidegger en su analítica de la existencia establece que el ente humano consiste esencialmente en estar “abierto a las cosas”. El “mundo” pertenece al ente humano como constitutivo formal. No existiría el hombre sin las cosas del mundo, pues la existencia humana consiste en estar “arrojada” entre las cosas. Este estar arrojado manifiesta la radical nihilidad ontológica del hombre. El hombre, pues, existe al encontrarse con las cosas y se mantiene en la existencia al cuidarse de las cosas y obligado por ellas hacer la existencia misma. En verdad que hay cierta afinidad entre esta doctrina y la del yo y la circunstancia de Ortega y su interpretación de la vida como quehacer.

Hasta aquí, estos filósofos. Posteriormente se ha visto que el hombre no es un mero “estar arrojado” entre las cosas sino un estar “implantado” en la existencia. Esta implantación significa, para el hombre, en primer término, que la existencia le es impuesta, imposición que le impulsa a hacerse, a vivir. Este impulso para la vida no puede el hombre recibirlo de las cosas con las que hace la vida. Este impulso es algo anterior, más radicalmente primario, es un “apoyo”, una “fuerza”, que obliga al hombre a hacerse a sí mismo con las cosas. Aquí sí que se nos manifiesta la nihilidad ontológica más radical. El hombre “no sólo no es nada sin las cosas y sin hacer algo con ellas, sino que por sí solo no tiene fuerza para estar haciéndose, para llegar a ser”. Por tanto, el hombre se encuentra no sólo con que “hay” cosas, con que “tiene” que hacerse con ellas, sino con que “hay”, lo que le “obliga” a hacerse “lo que hace que haya”. Pero esta obligación a existir no es primaria tampoco; proviene de nuestra religación a lo que nos hace existir. “La existencia humana, pues, no está, solamente “arrojada” entre las “cosas” sino “religada” por su raíz. La “religación” –“religatum esse religio”, religión en su sentido primario– es una dimensión formalmente constitutiva de la existencia. Por tanto, la religación o religión no es algo que se tiene o no se tiene; el hombre no “tiene” religión, sino que “velis nolis” “consiste” en religación o religión.”

Esto –se dice– no es una solución del problema de Dios; no es una demostración de su existencia. Es tan solo el descubrimiento de la dimensión en que el problema está ya planteado. Como, posteriormente, se ha dicho que de esta manera quede el problema de Dios puesto en su “seguro camino”, me he visto obligado a traerlo aquí por creer que esta posición es otra de las vías muertas en la demostración de la existencia de Dios.

3. El panteísmo evolucionista.– Voy en lo que sigue a ceñirme más al tema. Fíjense que el programa reza: “La existencia de un Dios personal, distinto del universo y del hombre”. Dos tipos de concepciones filosóficas intentan contradecir esta tesis: el “panteísmo”, con su afirmación de que el mundo es Dios, y el que pudiéramos llamar “antropoteísmo”, que declara a la humanidad “Grand’Etre”.

Hallamos ya el panteísmo con una exposición trabada y una contextura lógica digna de mejor término en Espinosa. Había partido Espinosa de la especial situación filosófica cartesiana. Descartes había dividido el mundo en dos mitades radicalmente diferentes: el mundo de la extensión –“res extensa”– y el mundo del pensamiento –“res cogitans”–. Hay, pues, dos sustancias creadas: el pensamiento y la extensión, y una increada –Dios–, principio y causa de aquéllas. Descartes da una definición de sustancia en la que exagera la nota de independencia: “res quae ita existit ut nulla alia re indigeat ad existendum”. La sustancia es, pues, una cosa que no necesita de otra para existir. En esta proposición hállase en germen el panteísmo. Espinosa al menos no hizo otra cosa para construir su gigantesco edificio panteísta sino tomar esta noción en su sentido riguroso y sacar las consecuencias racionales en su discurrir “more geométrico”. Porque si la sustancia no necesita de ninguna otra cosa para existir, su nota fundamental es la “aseidad” y, en rigor de términos, sólo puede aplicarse a Dios. En consecuencia, sólo hay una sustancia: “Deus sive natura”. Esta sustancia para Espinosa tiene infinito número de atributos infinitos, do los cuales sólo conocemos dos: la extensión y el pensamiento. Cada uno de estos atributos consta de infinitos modos –ideas, cosas– que como expresión, en la dimensión tempo-espacial, de la esencia de la sustancia única e infinita –la naturaleza, Dios– han de guardar una correspondencia perfecta: “Ordo et connexio idearum ídem est, ac ordo et connexio rerum”.

Quede ya en paz Espinosa, cuyo error primario, que vicia todo el sistema, denuncié ya en el mismo punto de partida, y pasemos a Hegel, en quien puede admirarse la magnificencia de un sistema de proporciones gigantescas.

El panteísmo de Hegel tiene por principal nota el ser evolucionista. Cuando nos enfrentamos con la obra de Hegel, viene a nuestra mente el recuerdo del viejo Heráclito, el filósofo que pulveriza la realidad en un devenir incesante. De esta manera la realidad es totalmente incognoscible, pues apenas queremos aprehenderla ya es ida y transformada en otra cosa que a su vez fluye indefinidamente. El símbolo de esta su filosofía es el río o, mejor, el llanto; por eso hizo bien Rubens pintando a Heráclito llorando. El resultado no puede ser otra cosa que el escepticismo.

Pero Hegel hace el genial descubrimiento de que también la inteligencia que va a aprehender el ser está en continuo devenir siguiendo el mismo ritmo evolutivo de la realidad. Así cuando la inteligencia enuncia una proposición sobre lo real (tesis), impulsada por la fuerza de devenir, se ve obligada a sentar otra (antítesis), y, no pudiendo permanecer en ésta estáticamente, produce, por la conjunción de ambas, una tercera (síntesis). Esta síntesis es, a su vez, tesis para el nuevo proceso ternario y así sin cesar hasta el infinito. No podemos seguir a Hegel en todo el proceso de su filosofar. Bástenos decir que después de haber identificado lo real y lo ideal emprende el estudio de su lógica, que define como la “exposición de Dios, tal como es en su esencia antes de la creación de la naturaleza y de ningún espíritu finito”, para seguir después con la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu. Y lo hace con la máxima fidelidad en el seguimiento del ritmo ternario de la dialéctica de la idea, del movimiento del ser. No se crea que cada estadio al dar paso al siguiente desaparece sin más, pues, antes al contrario, queda en él absorbido y en él sólo encuentra su “verdad”. La realidad divina no puede quedar fuera del marco dialéctico hegeliano y consistirá en la idea que la humanidad se ha ido formando de ella. Todas las vicisitudes que la idea de la divinidad, según el pensamiento religioso de cada pueblo, ha sufrido en el transcurso de la historia dirigidas según el movimiento dialéctico hacia una meta jamás alcanzada, constituyen la realidad misma de Dios. Con esto surge en Hegel el concepto del Dios que se hace, del Dios en devenir. Dios es, pues, el término jamás alcanzado de una evolución incesante. Renán, que se complace en el estudio de los filósofos panteístas y que había lanzado la blasfemia de decir que el cuchitril de Espinosa en La Haya era el lugar “donde más cerca y mejor se había pensado a Dios”, resume bien esta manera de pensar en la conocida, frase: “Dios no existe todavía; está haciéndose.”

Debiéramos tratar también el evolucionismo bergsoniano, pero hemos de renunciar, pues quedan aún cosas más importantes que decir. Bástenos la afirmación de que no difiere esencialmente de lo que acabamos de decir, pues, según él mismo afirma, “Dieu n'a rien de tout fait”.

4. El antropoteísmo.– Queda, finalmente, esa otra doctrina, que consiste en hacer al hombre Dios y que he designado con el nombre de antropoteísmo. Ante ella, lo primero que hay que decir es que no debe confundirse con la religión antropomórfica de los griegos. La mitología griega tiene otro muy distinto sentido que no podemos ahora determinar. El endiosamiento del hombre comienza en la historia con el racionalismo filosófico y se perpetúa en el idealismo, pero no adquiere caracteres melodramáticos hasta que en el seno del positivismo instituye Comte la “religión de la humanidad”. Ante la premura del tiempo vamos a fijarnos sólo en esta última etapa. El positivismo debe ser concebido como fruto natural del kantismo. Recuérdese que Kant había negado la validez de la metafísica, la cognoscibilidad de sus objetos. Armado del prejuicio de que lo que no es cognoscible no es real, el positivismo, que a pesar de todo es una filosofía, ensayó la metafísica que concluye afirmando que les objetos –Dios, alma, mundo– de la metafísica tradicional, no cognoscibles, “no son”. Y con esto se borra la metafísica del cuadro general de las ciencias. Pero como quien ha sido reducido por la fuerza se esconde solapadamente para actuar, así la metafísica, realidad de la que no puede prescindir el hombre que con mirada totalitaria sintética se acerca a la realidad, sigue actuando ocultamente para convertir en positivismo aquello que comenzó llamándose “espíritu positivo”. Porque si los objetos a que querían hacer referencia las ideas –meras ideas las había ya llamado Kant– de la metafísica tradicional no son, piensan los espíritus positivos que hay que organizar el saber y la vida, para montarlos sobre fundamentos más sóldos y columnas más resistentes. Y se busca al hombre y con “espíritu positivo” se escribe su historia. Una historia curiosa. El espíritu humano en su progresiva evolución ha recorrido tres etapas, “tres estados”, que Comte designa con los nombres de “teológico”, “metafísico” y “positivo”, correspondientes a la infancia, juventud y edad viril de la humanidad. Mirado el hombre a través de las coordenadas de la historia –espacio y tiempo– se pierde como realidad, pero se gana, como abstracción. El hombre se encuentra inmerso en la humanidad. Pero el positivismo no quiere rendir tributo a una abstracción. La humanidad ha de ser realidad, y no cualquiera, sino la plena, la suprema realidad. La humanidad es declarada “Gran Ser”. A este “Grand-Etre” de la humanidad se le reviste poco a poco de atributos divinos, de aquellos atributos que se negaban a Dios. A este “Grand-Etre” debe el hombre adoración. En este momento surge la religión: la religión de la humanidad como “Grand-Etre”. El “espíritu positivo” que no quiso ser metafísico hizo la metafísica del positivismo y se convirtió en una religión. Una religión donde hay de todo: ceremonias, culto, sacerdotes, “sacramentos”, “santos” que tienen su festividad en el calendario positivista, “ángeles tutelares”... Todo “como” en la Iglesia Católica, de donde copió sus fórmulas –no su espíritu– Comte. Pues hasta pudiera verse en el misterio del Dios humanado, del Dios-hombre, un retrato invertido del Hombre-dios, en que Comte viene a convertir la humanidad. De todo, pues, hay en la religión de la humanidad.

Sólo una cosa falta: Dios. “Pequeño” detalle que ha sido la causa de que no prosperase esta religión, a pesar de los esfuerzos que se han hecho en su Dios mediante sus famosas “cinco vías”, que no expongo aquí por no ofender la cultura de ustedes y porque para un comentario adecuado de cada una de ellas no nos queda tiempo. La primera vía nos conduce a un primer “motor inmóvil”, en el cual no hay mezcla alguna de potencialidad, a un acto puro, inmutable, independiente, idéntico a la “Causa primera” a que nos lleva la segunda, Causa que, no teniendo otra anterior, tiene en sí la razón de su existencia como concluye la tercera vía: tiene por esencia la existencia, como nos dice la cuarta, y es la primera Verdad, el primer Bien y la Suprema Belleza, según la conclusión de la quinta vía.

Dios personal

Si con mirada retrospectiva consideramos las diversas soluciones dadas al problema de Dios, observaremos que, salvo excepciones rarísimas, los filósofos todos han admitido la existencia de un “ser absoluto”, bien que algunos hayan identificado este ser absoluto con algún ente del mundo o con la totalidad de lo existente. Las discrepancias entre los filósofos no surgen tanto en la cuestión de la existencia de Dios como en la consideración de su inmanencia o su trascendencia. El último momento de la discusión está, pues, en la consideración del Dios personal, frente al dios panteísta.

La identificación de Dios con el mundo ya quedó más atrás rechazada. La mutabilidad de las cosas del mundo, su dependencia y su limitación, signos todos reveladores de su radical contingencia, nos muestran bien a las claras, la condicionalidad, la no necesidad, la no absolutez de la existencia del mundo. Esta condicionalidad de las cosas del mundo y del mundo en general nos indica que su existencia es una existencia encontrada, recibida. Para el Absoluto, en cambio, la existencia es algo inherente y por eso Dios es “El que es”. Dios no ha sido lanzado a la existencia por causas extrínsecas ni siquiera por sí mismo: de tal manera existe que tiene en sí la razón de su existencia. Como tal subsiste en sí mismo y se posee cognoscitivamente de infinita sobremanera. Quiere ello decir que Dios es un ser personal. No debemos atribuir, empero, a Dios, la manera limitada, dependiente, de la personalidad humana; Él es infinitamente personal. No es necesario que entremos ahora en una exposición doctrinal en torno a la personalidad de Dios. Santo Tomás dedica a este punto varias cuestiones de la Suma a partir de la treinta: pero ahora no podemos ni iniciar su comentario.

Conclusión

Ya hemos llegado al final. Bien sé que el tema ha quedado apenas esbozado. La solución al problema de Dios más que dada está sólo sugerida; pero he procurado con singular empeño indicar las vías abiertas que en derechura puedan conducir a la razón humana, a la demostración de la existencia de un Dios personal. En el camino emprendido, una multiplicidad de dificultades quiso cortarnos el paso. Si quedaron o no vencidas es cosa que se pondrá de manifiesto en ese capítulo de observaciones y puntualizaciones que seguirá a ésta ya mi larga intervención. Sólo quiero, para terminar, enlazar con aquellas consideraciones del principio. El mal que padece el mundo es demasiado grave para que no sea motivo de alarma. Los dolores que aquejan a la humanidad de nuestros días sólo pueden aguantarse por la alegría y el placer de dar a luz una nueva época de la historia bajo el signo de la paz. Dícese con frase hecha ya tópico, que vivimos en una época de crisis. Bueno; pero crisis en todos los aspectos de la vida, tanto individual como social: crisis de totalidad. No olvidemos esto: el problema es de totalidad y como tal no admite soluciones fragmentarias. Si el mundo anhela la paz que la busque donde siempre la encuentra el individuo: mirando a Dios y metiéndose en la intimidad de su alma.