José Perdomo García
En torno a la filosofía hispanoamericana
Se habla y discute en estos tiempos mucho de una filosofía hispanoamericana dotada de caracteres propios y definidos. El hecho de que el pensamiento hispanoamericano se convierta en tema de controversias y conversaciones indica ya una afirmación: la existencia de una filosofía hispanoamericana. Conviene sin embargo insistir en esta afirmación considerando un problema previo: el de la posibilidad de la existencia de dicha filosofía. Tema que, a su vez, viene ligado con un problema preliminar: el de la posibilidad de una filosofía nacional o continental; esto es, una filosofía realizada en un área geográfica determinada.
Área geográfica y filosofía
Para situar el tema en sus justos términos no estará de más tampoco aclarar el exacto sentido de nuestra afirmación. Al plantear el problema de la existencia de una filosofía hispanoamericana, establecemos una correlación secundaria, una determinación de índole accesoria en la entidad filosófica. La postulación de una filosofía hispanoamericana parte de la base de estar implicando solamente una determinación adjetiva y accidental en las formas como suele presentarse históricamente la filosofía, es decir, en la forma de direcciones, corrientes o sistemas de pensamiento.
Rigurosamente hablando, no existen más que determinaciones formales de la filosofía. Tiene sentido hablar de una filosofía racionalista, realista, idealista, existencialista, &c., pero no de una filosofía hispanoamericana, norteamericana o asiática. Se habla desde luego de estas formas de filosofía, pero siempre en un sentido muy distinto al que se connota en las formas inicialmente citadas. En el primer caso, la implicación es recta y directa; en el segundo, oblicua e indirecta. Se afirma la existencia de esa filosofía connotada geográficamente, no en cuanto a filosofía especificada en su entidad objetiva; es decir, no para determinar y especificar la misma filosofía, sino en tanto sirve esta denominación para caracterizar un pueblo o una nación, o con fines de compartimentación metodológica. Surge así el concepto de filosofía hispanoamericana estrechando y constriñendo materialmente el sujeto de ella, pero lo que se pierde en amplitud, se gana en minuciosidad. En esa filosofía hispanoamericana se puede caracterizar con más precisión las diversas tendencias y direcciones que se muestran como representativas del modo de filosofar hispanoamericano.
Insistamos en que la afirmación de una filosofía hispanoamericana viene condicionada por la existencia de filósofos hispanoamericanos consagrados con originalidad y hondura a las tareas filosóficas. El supuesto es tan obvio que casi parece una perogrullada. Quien filosofa es el hombre y no un pueblo o una nación. El sujeto propio y adecuado es el hombre filósofo, pero puede también admitirse como sujeto impropio o inadecuado un pueblo o una nacionalidad. La predicación de la filosofía respecto de ese pueblo tiene siempre que hacerse en un sentido traslaticio a partir del verdadero sujeto de la filosofía. A esta connotación se llega por una simple generalización o ampliación del sujeto. Ello quiere decir que la hipótesis de una filosofía hispanoamericana, y en general de cualquier filosofía nacional o continental, supone previamente la existencia de hombres hispanoamericanos que filosofan con temple y penetración.
En el desenvolvimiento cultural de todos los pueblos siempre se ha pasado por esta fase crítica de cuestionar la existencia de una filosofía nacional. El fenómeno es expresivo y sintomático de haberse ya alcanzado cierto grado de madurez ideológica. No se habla de filosofía nacional hasta que no se ha alcanzado cierto nivel de desarrollo cultural. Así se planteó el problema en el caso de la filosofía alemana. Es en los tiempos de Fichte y Hegel cuando comienza a hablarse de la existencia de un pensamiento autóctono alemán. En este sentido el iluminismo alemán cierra un ciclo de cristalización de la conciencia nacional abierto en la Reforma. Fichte en sus Reden an die deutsche Nation expone ampliamente la tesis del genio preeminentemente especulativo del pueblo alemán dentro del Occidente. Pero el fenómeno no es exclusivo de los tiempos modernos. Ya para el romano culto tenía sentido hablar de una filosofía helénica como creación original y peculiar del espíritu griego. Cicerón recoge en su Contra académicos este concepto de filosofía griega. Para el hombre del siglo XX, al encararse con el proceso de cuatro siglos de conformación ideológica hispanoamericana, tiene también sentido empezar a hablar de una filosofía hispanoamericana desde la altura de su tiempo histórico.
La peculiaridad espiritual
No diremos con Lutoslawski que la filosofía es «la visión total del universo a través de la particularidad racial», por ser más bien la visión a través de la especulación de filósofos concretos sin más determinación, pero sí diremos que no es totalmente un contrasentido hablar de una filosofía nacional. Hacer y crear una filosofía nacional o continental es algo que hasta la fecha nunca ha acontecido en la historia. Lo que en realidad ocurre es que la filosofía de un pueblo se desarrolla y conforma con arreglo a sus particulares características. Esto es, al formularse esa filosofía aparece por lo general, y no siempre, con una fisonomía particular. Ello es efecto en primer lugar de la índole de los hábitos especulativos preferentemente desarrollados en esa colectividad. La postulación del concepto de filosofía nacional tiene así un fundamento y una base sólida en la psicología de los pueblos que registra las particularidades espirituales de los distintos grupos humanos. Pero además de esta determinación nacional de la filosofía que pudiéramos llamar material, hay una determinación que designaremos como formal. En este sentido puede hablarse de una filosofía mejicana, brasileña o argentina, pongamos por caso.
Propiamente hablando, toda filosofía se produce reflejando el espíritu de una lengua en que se expresa y el alma de una comunidad peculiarizada con unas características propias. La lengua es el medio expresivo de un pueblo, el vehículo por el que fluyen las corrientes de pensamiento de una nación. El lenguaje es el cauce normal de la filosofía. En este aspecto es simple órgano o instrumento que se conforma libremente por el pensamiento, pero la misma ductibilidad de ese órgano hace que con mucha frecuencia el cauce determine la forma de la corriente filosófica. La filosofía se hace así con el lenguaje, pero también por él. Existe en este sentido filosofía de lengua española o inglesa. En el mundo hispanoamericano el órgano lingüístico es común. Cabe por tanto hablar de una filosofía hispanoamericana. Tanto en una como en la otra acepción tiene valor hablar de una filosofía hispanoamericana peculiar. Del mismo modo que no hay dos individuos iguales, tampoco existen dos pueblos absolutamente idénticos, ni son uniformes las formas de sus creaciones ideológicas.
Motivos políticos y sociales
Que la posibilidad de una filosofía nacional o continental es una cuestión en cierto modo problemática lo pone de manifiesto lo controvertida que es su afirmación o negación. Pese que ya en 1920 Sorley había ya escrito una Historia de la filosofía alemana, no hace mucho fue objeto de discusión en Alemania la determinación de «lo germánico en la filosofía europea». Wulff publica en 1910 la Historia de la Filosofía en Bélgica, pese a la afirmación de Tiberghien de que «no hay filosofía en Bélgica». En Italia es Rosmini el precursor de la idea de una filosofía italiana. Por la demarcación de una filosofía española han abogado Laverde, Menéndez Pelayo y Bonilla San Martín, frente a las negaciones de Azcárate, Revilla, Salmerón y Perojo. Estos fenómenos de negación de la consistencia de una filosofía nacional no son harto raros en el curso de la historia de la filosofía. Desde que Hegel no sin cierta petulancia llegó a afirmar que la palabra «philosophy» carecía de significado para los ingleses, hasta el interrogante lanzado no hace mucho tiempo por Aloys Müller con una concreta intención negativa, preguntándose por las razones del hecho de que los ingleses no tengan una sola revista de filosofía científica y pura, la historiografía alemana ha negado siempre la consistencia y singularidad de la filosofía inglesa extracontinental. Algo parecido puede notarse sobre la desvalorización del pensamiento norteamericano por la historiografía italiana o la reducción del pensamiento ruso a simple especulación religiosa por la crítica francesa. Este hecho puede explicarse por la interferencia en el problema de la determinación del concepto de la filosofía nacional de extrañas motivaciones políticas, sociológicas o psicológicas colectivas.
Posibilidad de una filosofía hispanoamericana
Conviene tener muy en cuenta estos prenotandos al afirmarse la posibilidad de la existencia de una filosofía hispanoamericana. La misma complejidad de la cuestión nos empuja a precisar lo que queremos entender por filosofía hispanoamericana cuando planteamos su posibilidad. En el problema hay que distinguir un doble punto de vista.
Esa hispanoamericanidad puede afirmarse bajo dos formas distintas: de un modo explícito o implícito. En el primer caso, el enlace y conexión de la filosofía con la denominación continental es meramente circunstancial y transitoria. Hay que hablar entonces más que de una filosofía hispanoamericana, de una filosofía en Hispanoamérica. Con este nombre se entiende la simple e intranscendente implantación de unos sistemas de pensamiento determinados dentro de esta área continental, sin implicar para nada en ello elementos peculiarizadores y característicos que la individualicen por separado, no ya formalmente, como antes se ha señalado, sino materialmente.
Implícitamente, la filosofía hispanoamericana comporta un modo más profundo de postular su peculiaridad, que viene supuesto en la simple expresión de filosofía hispanoamericana. Tal denominación significa, ante todo, que el pensamiento ha alcanzado, dentro del mundo hispanoamericano, un grado de desarrollo avanzado; pero significa, además, que las encontradas y diversas formulaciones filosóficas que a través del tiempo se han ido estableciendo en Hispanoamérica están impregnadas y determinadas por un complejo repertorio de características diferenciadoras y particulares. En el modo de actualizarse la filosofía hispanoamericana se advierte una cierta homogeneidad evolutiva de los temas y problemas allí planteados, se nota en ella una disposición a acusar determinadas resonancias, se señala además una particular insistencia o acentuación en enfocar las cuestiones bajo un particular punto de vista. Estos elementos diferenciadores definen desde luego una entidad de filosofía más adjetiva que sustantiva, pero que no por ello deja de ser singular. En este sentido el problema de la posibilidad de la filosofía hispanoamericana es fácil de resolver. Basta considerar si tiene existencia histórica. El simple hecho de que comiencen a darse históricamente creaciones filosóficas peculiarmente hispanoamericanas resuelve afirmativamente la cuestión.
Contribuir, mediante unas consideraciones en torno a la lengua y al ritmo, a la caracterización de esa filosofía hispanoamericana, es nuestro intento en el presente trabajo.
Lengua y filosofía
Definir la filosofía de un ciclo cultural en función de la lengua en que ésta viene expresada parece ser el camino más seguro y expedito para alcanzar un concepto sociológico- político de la filosofía. La filosofía, con independencia de que sea una construcción teorética de la realidad o un hábito o actitud especulativa de la inteligencia frente a las cosas, está siempre realizada en estructuras sociológico-políticas precisas y determinadas. El hecho de que se realicen precisamente en esas estructuras no es desde luego un azar. Ello explica el porqué hay una tradición filosófica en el pueblo griego, y no existe por el contrario con absoluta consistencia o al menos tan significativamente en el pueblo iranio pongamos por caso. Y es que el desarrollo de la filosofía en un pueblo viene siempre determinado por un complejo repertorio de circunstancias histórico-culturales, políticas y sociológicas. Ahora bien, este cuadro de circunstancias determinan esa filosofía, posibilitan su existencia, pero no conforman enteramente su desenvolvimiento. En esta ulterior fase de conformación es cuando tiene la lengua un capital valor de órgano expresivo. Ello no quiere decir que la lengua no requiera a su vez cierto grado de evolución para que pueda darse una filosofía propia de esa lengua, sino que la función primordial de la lengua en la filosofía es la de ser instrumento conformador.
Una filosofía tiene en consecuencia sentido en tanto se ha enriquecido la lengua en que viene expresada el contenido conceptual. Una lengua pobre en apretadas expresiones especulativas es un medio inadecuado para verter una filosofía. La filosofía de un pueblo puede decirse sin exageración de ningún género, vale lo que vale la lengua en que viene formulada. La lengua es el troquel en que viene esa filosofía conformada, pero esa filosofía nunca puede desenvolver más de lo que puede representarse con esa lengua. Se convierte así la lengua en poderosísimo órgano de evolución y progreso filosófico. La lengua encierra un acervo de virtualidades conceptuales que tienen su expresión en la filosofía.
Decir que la filosofía se especifica por sus elementos formales equivale a postular que la filosofía se determina por la lengua. En toda filosofía hay que distinguir: un objeto sobre el que versa la especulación filosófica, un sujeto que filosofa, que puede tomarse particular y precisivamente en el filósofo, o genérica y analógicamente en el pueblo donde la vida filosófica alcanza cierto grado de normalidad, un contenido definido por un repertorio de verdades o principios, una forma lingüística en que se vierten esas formulaciones y un modo en el que se define la filosofía. Cada uno de estos factores actúa de manera muy diferente en ella. Influyen, determinando un estilo de filosofía, el sujeto y la forma. Hay otro tipo de especificación de la filosofía por parte del objeto, pero esta determinación es lo que sea la misma filosofía. De las determinaciones formales posibles de la filosofía la más decisiva es la lengua.
La filosofía se hace con la lengua y por la lengua. Lo que la tipifica y peculiariza desde el punto de vista sociológico-político es el venir formulada en una lengua concreta. Hay formas distintas de darse la filosofía sociológicamente, esto es, hay diversas formas sociológicas de la filosofía: Hay una filosofía inglesa, otra germánica, otra española. Todas ellas vienen peculiarizadas por la lengua en que se expresan. La expresión del pensamiento filosófico en una u otra lengua es el factor determinante de la originalidad de una filosofía. El hecho adjetivo de que se conceptúa una entidad político-sociológica como sujeto de la filosofía no tiene gran sentido, más que cuando esa comunidad posee un instrumento expresivo idiomático propio.
Filosofía en lengua española
Toda afirmación por tanto de la filosofía hispanoamericana o española comporta la aptitud del español como lenguaje filosófico. Nuestro «complejo de inferioridad» crónico nos ha llevado a muchos al menosprecio de nuestra lengua como medio de expresión filosófica. Nada tan alejado de la realidad. Esa depreciación filosófica del español tiene desde luego un momentáneo cumplimiento histórico, pero no deja de ser significativo el que la trayectoria histórica de la lengua coincida en parte con la trayectoria del pensamiento en lengua española. El paralelismo es constatable en la historia de la cultura española y está ya reconocido por Nebrija al afirmar que «la lengua fue compañera del Imperio e de tal manera le siguió que juntamente comenzaron, crecieron e después junta fue la caída de entrambos». La lengua alcanzó grados de perfección plateresca cuando en ella se vertían los difíciles conceptos de la mística y de la filosofía moral. Para los humanistas españoles del siglo XVI no ofrecían grandes problemas la traducción de las obras de Aristóteles al castellano. Es en cambio cuando el pulso filosófico español es más bajo, cuando Juan Pablo Forner escribe las «Exequias de la lengua castellana», lamentándose del «miserable y lamentable estado a que le han reducido la vana consideración, la barbarie y la ignorancia temeraria y audaz de los escritores de estos últimos tiempos».
Pese a todas las lamentaciones sobre el empobrecimiento y bastardeamiento de la lengua española, lo indudable es que hay filosofía en lengua española. El tono de estas autocensuras es de rigor en todas las culturas. Lucrecio renegaba de «la pobre lengua del Lacio» en la que se vertían las obras aristotélicas. Goethe rechazaba la rudeza y pesadez del alemán que servía como cauce expresivo a Kant. Del mismo modo hay filosofía en lengua española en el mundo hispanoamericano, porque en español comienzan filosofando Echevarría, Alberdi, Sarmiento, Altamirano, Barreda, Vigil y Prada, Montalvo, Núñez, Acosta, Hostos y Martí.
El viejo aforismo de Alfonso el Sabio de que «bien así como el cántaro se conoce por el sueno, otrosí el seso del home se conoce por la palabra» tiene su cumplimiento en el hecho histórico de que una filosofía es lo que es la lengua en que se expresa, y que es en ella y por ella por lo que la filosofía experimenta crecimiento y transformación. Difícilmente una lengua tan progresiva como el castellano puede adolecer del defecto de una pobreza conceptual. Si el progreso morfológico de una lengua es siempre paralelo a su desarrollo conceptual, la aptitud del español para la filosofía debe tener una constatación histórica. Efectivamente, pocas lenguas habrá que hayan expresado con tanta propiedad la sutileza del pensamiento místico-ascético. El rico venero de vocablos populares sobre los que gravita la apretada carga de conceptos delimitados y concisos, nos está también ya indicando la capacidad filosófica de nuestra lengua. Otra cosa muy distinta es el que por las razones que sean, aún no se hayan desarrollado del todo las virtualidades conceptuales contenidas en el vocabulario castellano.
Hay por consiguiente una filosofía que tiene su cauce expresivo en el español. El momento que los pueblos hispánicos empiezan a tomar conciencia filosófica de su misión, es la coyuntura indicada para que el español, como consecuencia de una mayor dedicación a los hábitos especulativos, desenvuelva todas sus posibilidades. No hay que olvidar en este punto que el lenguaje, como sostenía Humboldt, más que un «ergon», una obra, un producto, es una «energeia», una actividad. La lengua más que un organismo vivo que se desarrolla y crece con el funcionalismo al que se aplique, es la misma vida, el mismo movimiento en permanente fluencia.
Una lengua puede ser apta para la expresión filosófica del mismo modo que puede ser apta para la ocupación filosófica la porción de humanidad que habla esa lengua. Al entrar el hispanoamericano medio en lo que por Francisco Romero y Leopoldo Zea se ha venido llamando etapa de normalización filosófica, es lógico pensar que la lengua española vuelva a adquirir densidad y sea dúctil a la especulación filosófica. Este troquel de la lengua común a los pueblos hispanoamericanos imprime carácter, da un sabor y un tono especial al pensamiento contenido en ese lenguaje. Ello con independencia de todos los malabarismos «originalistas». El hombre hispanoamericano habla y piensa en español. Puede variar y cambiar determinados accidentes circunstanciales, pero el patrimonio lingüístico común es sustancialmente el mismo.
Hablar y pensar en español es connatural al hombre hispanoamericano, porque esa vinculación idiomática viene establecida sobre una entrañable adhesión de la sociedad hispanoamericana que habla y piensa en español desde hace más de cinco siglos. De la lengua recibe el hombre que la habla una conformación mental determinada y en ella crea nuevas formas de pensamientos.
No es por tanto exagerado postular en lugar de una filosofía hispanoamericana fragmentada en innumerables filosofías mejicana, argentina, peruana, española, &c., una filosofía en lengua española o castellana. Los puntos de sutura y engarce entre estas formas de pensamiento son más profundos que lo que generalmente se cree. Hay una homogeneidad no sólo en el modo de plantear y enfocar los problemas, sino también en una cierta inclinación a recaer sobre determinados temas aunque para alguien pareciera prematuro hablar de filosofías nacionales argentina, chilena, mejicana o peruana, no lo es en cambio hablar de una filosofía en lengua española, esto es, de una filosofía hispánica.
Una filosofía hispánica
Resulta una empresa difícil, a veces, poner de manifiesto el sinsentido de una filosofía mejicana, argentina, chilena o peruana, y en general de cualquier filosofía nacional.
Sin embargo es bien claro que la filosofía se presenta como creación inespacial en un tiempo histórico determinado, y que aquel sinsentido aumenta cuando la afirmación se hace sobre culturas que atraviesan aún por la fase de un proceso de formación.
En el caso de que la peculiaridad filosófica se pretenda en relación a pueblos ya conformados culturalmente, hay razones político-sociológicas de gran peso que permiten una determinación adjetiva de la filosofía desde el punto de vista nacional, pero esta calificación sigue manteniéndose en todo momento en el plano de las determinaciones accidentales y secundarias. No hay sustantivamente hablando una filosofía nacional desde el punto de vista etnológico-político-sociológico. Sí la hay, en cambio, desde el punto de vista idiomático de la lengua en que viene formulada.
En los pueblos que históricamente no han entrado en ese proceso de madurez cultural, la afirmación de la existencia de una filosofía nacional conlleva casi siempre una esencial inadaptación a la realidad. Es muy difícil en este caso destruir la ilusión de la existencia de una filosofía nacional que históricamente no presenta importantes aportaciones en el orden del pensamiento.
«Todos saben, dice Bertrand Russel, que es peligroso discutir con un loco que se cree rey de Inglaterra, pero como está loco se le puede reducir. Cuando una nación entera tiene una ilusión, forjada por una determinada filosofía, su furia es del mismo género que la del loco cuando se le contradice, y nada menos que una guerra puede devolverle a la razón». No vale la pena el llegar a estos extremos en la discusión de la cuestión de si hay que admitir o no una filosofía nacional determinada. En este caso es preferible esperar a que tal afirmación quede constatada históricamente con la aparición de contribuciones filosóficas positivamente serias.
Pero si es discutible y harto problemático la postulación de una filosofía nacional peculiarizadora de un pueblo, de una nación o de un Estado, no lo es cuando la afirmación se establece respecto de una lengua. Basta en este caso que se den testimonios históricos que atestigüen la existencia de esa filosofía. No todas las lenguas son aptas para una filosofía, pero hay lenguas a las que sin género de duda puede atribuirse. La atribución en este caso no es totalmente infundada. Wilhelm de Humboldt, en su Die Verschiederheit des menschlichen Sprachbaues (p. 33) ha demostrado hasta la saciedad cómo no hay lengua que sea una forma vacía, un medio expresivo desprovisto de contenido, un órgano desconectado del pensamiento que representa. La misma lengua, además de ser continente de un pensamiento, es un contenido de pensamiento. Esto es, expresa y manifiesta ideas, conceptos y relaciones, pero ella misma en sus elementos descomponibles es idea, concepto, relación. No hay lengua en la que no venga implicada en el acervo de sus palabras, de sus formas, de sus elementos constructivos, de sus conexiones, una concepción peculiar del mundo, dada en simple esbozo o completamente definida. Esta concepción general del mundo se transfiere y transmite con la lengua.
Sentada la posibilidad de una filosofía en lengua española, cabe plantear la posibilidad de una filosofía hispánica. Su afirmación o negación depende exclusivamente del punto de referencia en que nos situemos para definir la filosofía. Si atendemos al repertorio común de formas de pensamiento homogéneas lo suficientemente conexas y relacionadas dentro del mundo hispanoamericano, como para que pueda fijarse un concepto de filosofía unívocamente dado, es indudable que tiene sentido la afirmación de una filosofía hispánica. La postulación de su existencia viene a explicar esa maravillosa solidaridad de las generaciones hispanoamericanas en el orden del pensamiento, gracias a la cual crece y se transforma la cultura hispanoamericana con un perfil singular y definido. La pervivencia de determinados hábitos de especulación a los que el hispanoamericano es propenso explica también ese feliz contagio que permite enlazar las generaciones pretéritas con las generaciones contemporáneas en una trayectoria de vida filosófica uniforme.
La filosofía hispánica no se presenta como una entidad conformada por la integración de sistemas de pensamiento más o menos homogéneos. No se trata de una filosofía por yuxtaposición de direcciones de pensamiento, sino de una filosofía por coordinación. La filosofía hispánica viene definida por la convergencia de un repertorio de características uniformes que afloran en las diversas manifestaciones filosóficas de los pueblos hispanoamericanos. Esa convergencia no se produce por una fortuita coincidencia. Hay factores decisivos en el mismo desenvolvimiento del proceso conformador de esas culturas y de esas filosofías que se acusan en esta homogeneización de las formas expresivas del pensamiento hispanoamericano.
Tampoco es la filosofía hispánica una filosofía por composición de partes, no es un producto cumulativo de productos filosóficos. En la filosofía hispánica, con un criterio analítico y desde el punto de vista meramente político, pueden distinguirse varias filosofías nacionales. Estas filosofías nacionales siguen en el curso de su desarrollo órbitas que en la mayoría de los casos guardan profundas analogías. Sus trayectorias están insertas en círculos en los que pueden señalarse fases paralelas y momentos de sincronía. No sólo el curso del pensamiento sigue derroteros muchas veces idénticos, sino que incluso ante determinadas circunstancias se definen formulaciones y soluciones sin importantes variaciones en la resolución de ciertos problemas. Veamos estos paralelismos y estas sincronías, sobre todo en lo que respecta a la filosofía española y a la filosofía hispanoamericana, que parecen constituir los miembros más alejados.
Paralelismos y convergencias
En el período colonial hay un transplantamiento de la filosofía española en el ámbito de los nuevos Virreinatos. Profesores de filosofía en Universidades españolas van a América a enseñar filosofía en las Universidades del Nuevo Mundo. Libros de filosofía editados en las imprentas de Salamanca, Madrid, Sevilla y Valladolid circulan por el nuevo continente. La filosofía hispanoamericana en todo este largo ciclo es preferentemente escolástica con brotes eclecticistas y una acusada propensión a los temas de filosofía moral. Puede por tanto hablarse de una filosofía española en la América hispánica, más que de una filosofía de la América Española.
Esta filosofía hispánica es una participación incipiente y abortada en el movimiento de la Reforma y del Renacimiento, al mismo tiempo que una participación creadora y original en el espíritu de la Contrarreforma. Tanto el pensamiento hispanoamericano como el español participan asincrónica y parcialmente en la modernidad. Fray Juan de Zumárraga ejerce una penetrante influencia erasmista casi medio siglo después de la muerte del humanista holandés. Vasco de Quiroga, seguidor de Tomás Moro, es coetáneo al autor de la Utopía. El asincronismo y debilidad de la resonancia de la filosofía moderna en el mundo hispanoamericano se va acentuando conforme se avanza en el siglo XVII. Descartes y Gassendi tienen una penetración totalmente asincrónica. Tanto el pensamiento del Renacimiento como el de la Escolástica española tienen una abierta repercusión en la América hispánica. Cervantes de Salazar difunde por el año 1554 los escritos de Luis Vives en la Universidad de Méjico. Fray Alonso de Santa Cruz publica en 1554 y 1557 los primeros tratados de Dialéctica y Física aristotélicas. El suarismo hispanoamericano tiene un representante en Antonio Rubio, así como el escotismo en Fray Alonso Briceño. Fray Domingo de Mendoza y Fray Bartolomé de Ledesma enseñan las doctrinas de Francisco de Vitoria en el Virreinato de Nueva España. Incluso el mismo pensamiento de la decadencia española e hispanoamericana del «seiscientos» coinciden en una homogénea propensión a la poligrafía. La misma curiosidad insaciable caracterizan, a uno y otro lado del Atlántico, las obras del P. Feijóo y de Sigüenza y Góngora.
Al advenir la emancipación de los pueblos hispanoamericanos, en España la filosofía ha entrado en un período de decadencia y crisis. Hay una línea de pensamiento tradicionalista de corte escolástico, pero sin gran resonancia en la vida filosófica nacional, y al mismo tiempo una línea de pensamiento en la que se acusa la repercusión de las corrientes coetáneas europeas, pero en un plano muy amortiguado, con escasa intensidad y originalidad.
En la América hispánica la filosofía sigue un curso parecido al de la filosofía española. Hay sin embargo un momento en el que se advierte cierto enfervorizamiento y una gran actividad en el campo de la especulación filosófica y de la literatura, coincidiendo con la Independencia. Esa inusitada activación coincide más o menos con la aparición de los escritores y pensadores de la gran renovación española de la segunda mitad del siglo XVIII y principios del XIX. Díaz de Gamarra y Gregorio Funes en la América española están en la misma línea que Andrés Piquer y Ceballos.
Ese paralelismo y esa sincronía se acusan preferentemente a partir de la Independencia, sobre todo a fines del siglo XIX. Es ya bastante significativo el que el positivismo de corte comtiano registre tanto en España como en América una actualidad y una vigencia sincrónica y homogénea. La misma sincronía hay que señalar en la reacción antipositivista de índole espiritualista de un lado, y de corte idealista krausista del otro. Tras este período viene una etapa en la que el pulso filosófico en los pueblos español e hispanoamericano adquiere el ritmo y la pujanza de la madurez, a través de la obra de determinadas figuras que son como hitos señeros de la filosofía hispánica. Korn en Argentina, Deustua en Perú, Antonio Caso en Méjico, Rodó en Uruguay, Varona en Cuba y Ortega y Gasset en España tienen dentro de sus respectivos círculos sociológico-culturales un análogo significado. Tanto el pensamiento hispanoamericano como el pensamiento español integran por tanto una unidad expresa y manifiesta en positivas coincidencias y convergencias.
Ritmo histórico y filosofía
En la trayectoria de todo pensamiento filosófico hay siempre un ritmo de sucesión que regula la aparición y desaparición de los sistemas de pensamiento, su actualidad o declinación, el encadenamiento de unas escuelas con otras. Ese ritmo nunca es previsible si con la previsibilidad queremos entender una determinación exacta de la trayectoria futurible de una concreta dirección de pensamiento. Pero nos es tangible en la visión panorámica del curso de la filosofía en un área geográfica o en un espacio de tiempo determinado. El sentido rítmico de toda evolución filosófica se nos hace patente si consideramos que las ideas nacen y mueren, aparecen y desaparecen, determinándose los cambios por unas circunstancias precisas que los posibilitan. En el devenir de estas circunstancias hay oscilaciones y balanceos que repercuten en la marcha de las ideas, marcándose en su sucesión un paso y un compás rítmicos.
Ese ritmo no es del todo extraño ni ajeno al mismo proceso de creación de la filosofía. El mismo filosofar es un ciclo rítmico que guarda cierto orden y correlación con la propia existencia del que filosofa. En el caso del ritmo de la filosofía, esta medida en la sucesión de los sistemas filosóficos es intrínseca a la misma coexistencia y naturaleza de esos sistemas. Las circunstancias que explican la resonancia de una dirección de pensamiento de un país en otro no son del todo fortuitas y casuales. Hay en esos encadenamientos de ideas una profunda y honda implicación.
El que la filosofía tenga un ritmo no quiere decir que su desenvolvimiento esté sometido a un proceso de ciclos uniformes y sincronizados. El curso que sigue la filosofía en un país no forma un todo continuo descomponible en partes iguales. Quiere decir simplemente que la sucesión de las ideas no es ciega e indeterminada. En esa concatenación hay cierta logicidad, cierta interna coherencia. Nada adviene ni acontece en el orden de las ideas por azar. La afirmación del ritmo en la filosofía solo postula que su trayectoria sigue un cauce ordenado, y que en este orden hay implicado un sentido. El determinar el ritmo de una filosofía nos pone por tanto en camino para la precisión de su sentido.
Una «asincronía» característica
Las circunstancias que concurren en el desenvolvimiento de la filosofía hispanoamericana no son totalmente extrañas a las que se dan en el curso de la filosofía española. En uno y otro caso se trata de un pensamiento en lengua castellana. El troquel de las formas expresivas impone quiérase o no al menos una inicial homogeneidad de estilos y formas de pensar. Pero es que además las características del hombre hispanoamericano o español que filosofa son más comunes de lo que corrientemente se cree. El ritmo de la trayectoria de una y otra filosofía, en especial dentro de la edad moderna, es «asincrónico». Esta «asincronía» hace referencia al irregular encadenamiento de las distintas direcciones filosóficas, y lo que es más importante, la extemporánea resonancia de formas de pensar extrañas. Tanto en España como en Hispanoamérica se está en la mayor parte de las ocasiones filosofando «a destiempo». Unas veces anticipándose en las singladuras que quedan por recorrer en las trayectorias del pensamiento de otros pueblos. Otras retrasándose inexplicablemente en el registro y asimilación de nuevas formas de filosofar. Con harta frecuencia, tanto en Hispanoamérica como en España, nuestros filósofos suelen tender a ser precursores o tardíos seguidores.
Esta «asincronía» de la filosofía hispanoamericana donde mejor se pone de relieve es en el paralelismo «discrónico» de las direcciones de pensamiento europeo e hispanoamericano. Las tendencias vigentes en un momento determinado son tardías o vienen anticipadas las más de las veces. Aristóteles sigue teniendo actualidad en la América española dentro incluso del mismo siglo XVIII, cuando Europa hace muchos años que se ha vuelto de espaldas al pensamiento aristotélico. Maritain tiene contemporáneamente en Hispanoamérica resonancias profundas mucho antes de que se deje sentir su influencia orientadora como portavoz de una corriente ideológica en la misma Francia. Esta desconexión de coetaneidad donde más patente se hace es sobre todo en la introducción del pensamiento europeo moderno en Hispanoamérica y en España. No hay en esta época relación de contigüidad histórica. Ello se debe principalmente a que el pulso intelectual de los pueblos de raíz hispánica va con mucha frecuencia descompasado. Es muy corriente perder durante ciclos amplios de la historia, sentido de la medida. El fenómeno que constatamos no es fortuito e incidental. No se nos revela esta anomalía aisladamente en un trozo particular de la trayectoria ideológica. Antes al contrario se advierte cierta tendencia o predisposición a su repetibilidad.
El hecho ha sido registrado por mí en una conferencia sobre «El problema de la cultura española», pronunciada en el Ateneo en 1948. Dromel, en su obra Les lois des revolutions, en 1861, alude a esta asincronía, pero referida exclusivamente al cómputo generacional y constreñida al plano de lo político. Las generaciones ideológicas en España, y por extensión podemos añadir en Hispanoamérica, están en la Edad Moderna desenlazadas y desconectadas de las de Europa desde el punto de vista de su coetaneidad. El ciclo de los cambios políticos está sujeto en el mundo hispánico a una ley de irregularidad, produciéndose sus fenómenos de un modo descompasado en relación con el acontecer del resto de Europa, y sin ajustarse a la cadencia normal del suceder histórico occidental. La constatación de que en el proceso político contemporáneo de España hay una serie de coyunturas esquinadas en los años 1802, 1818, 1820, 1823, 1834, 1845 y 1860, cuya sucesión no guarda relación alguna con la ley de los ciclos generacionales de 15 o 16 años, lleva al escritor francés a la conclusión de un ritmo extemporáneo permanente en el proceso de la vida histórica española. La explicación que aduce es eminentemente sociológica. Todos los movimientos españoles son incompletos e irregulares, y en consecuencia abortados desde su nacimiento por el tipo de existencia inestable que vive el pueblo español. En España y en Hispanoamérica hay un estado crítico de constante efervescencia prerrevolucionaria que desgasta las energías y debilita la capacidad de sus gentes. Cuantas generaciones se incorporan a su momento álgido de realizaciones y creaciones, llegan a esta etapa generalmente deshechas, sin fuerzas, con la mayoría de los cartuchos gastados. El desgaste anómalo que la existencia hispánica somete al hombre nos explica también a nosotros esta «asincronía» de los ciclos ideológicos.
Puede así constatarse cómo el cartesianismo europeo es totalmente asincrónico respecto del hispanoamericano. Hubo cartesianismo en Europa en la primera mitad del siglo XVII. En cambio, tanto en Hispanoamérica como en España no aparecen seguidores importantes hasta fines del siglo XVII y comienzos del XVIII. Las Instituciones de Jacquier, texto filosófico inspirado en los nuevos sistemas de Descartes, Bacon, Gassendi y Locke tiene entrada formal en Méjico en 1786. El primer libro de filosofía moderna en Méjico son las Instituciones elementales de Filosofía del Padre Andrés de Guevara (1748) que, por otra parte, es una obra de texto. Dentro aún del XVIII Díaz de Gamarra es extemporáneamente un cartesiano en Méjico con tendencias eclécticas. El Deán Funes sigue atacando en Argentina a muchos años de distancia de las controversias europeas cartesianas: «los sectarios de Newton y Descartes –dice– que cruzando el Océano introducían la discordia en las aulas donde Aristóteles desterrado de Europa creía dominar tranquilamente». El gassendismo y el movimiento atomista del «seiscientos» no llega a tener representantes caracterizados hasta entrado el mismo siglo XVIII. Un informe del Cabildo Eclesiástico de Buenos Aires al Virrey nos habla de que sólo por ese tiempo se permite enseñar filosofía según los principios de Descartes, Newton o Gassendi.
Algo parecido puede decirse respecto al empirismo de Bacon y en modo especial al de Locke. El extraordinario desarrollo del movimiento científico europeo del XVII, sobre todo en los dominios de las ciencias físicas y matemáticas, no tiene repercusiones acusadas hasta entrado el período de la Ilustración. Es sintomático el que todavía en el Plan de Estudios para la Universidad Mayor de Córdoba de 1813 se tenga que probar que «los microscopios, los barómetros y los termómetros son instrumentos más a propósito que los silogismos para descubrir la verdad».
Hay, sin embargo, dentro de la Edad Moderna una etapa en la que el ritmo asincrónico se presenta amortiguado. En el período de la Ilustración las promociones de intelectuales librepensadores son más contiguos cronológicamente en uno y otro lado del mar. Voltaire vive entre los años 1694 y 1778. El peruano D. Pablo de Olavide nace en 1725. De él dice Voltaire que «sería de desear que hubiese en España cuarenta hombres como vos». Es curioso notar que en el único momento de sincronía, ésta es local. Diego de Espinosa no imprime hasta 1794 clandestinamente la traducción de Nariño de la Declaración de los derechos del hombre. El movimiento enciclopédico se extiende con Rocafuerte en Ecuador, Morelos en Méjico, Gual y España en Venezuela, Zela en Perú, Martínez de la Rosa en Chile y Tiradante en Brasil.
El sensualismo tiene una formulación europea en la obra de Condillac (1715-1785). Hasta 1818 no surge en Argentina el sensualismo mitigado de Crisóstomo Lafinur. El movimiento de los ideólogos se impone en Francia desde la mitad del «siglo de las luces», pero no tiene repercusiones en el Plata hasta entrado el siglo XIX. Los Elements d'Ideologie, de Destutt de Tracy aparecen en los años 1817-1818 cuando ya estaba muy avanzada esta corriente de pensamiento; Los principios de Ideología de Rivas Agüero son del 1822.
La asincronía queda también patente en la difusión del positivismo por Hispanoamérica. La trayectoria vital de Comte transita entre los años 1798 y 1857. En Francia hay positivismo desde comienzo del siglo XIX. Littré vive entre 1801 y 1881. Hasta 1870 no aparecen los síntomas de positivismo definido en Méjico con D. Gabino Barreda. Los seis volúmenes del Curso de Filosofía positiva habían aparecido en 1830-1842. La distancia de casi cuarenta años es exagerada en el cómputo de los contactos generacionales de dos países. Esta ley de asincronía se va desde luego atenuando conforme los pueblos hispanoamericanos se van adentrando en el espíritu de la conciencia moderna. Pudiera decirse, en suma, que el ritmo de la filosofía hispanoamericana va progresivamente creciendo, tendiendo a una sincronía cada vez más cercana.