Cara a cara con Gustavo Bueno

El porqué de un libro

—¿A qué necesidades o estímulos obedece la publicación de su libro «El papel de la filosofía en el conjunto del saber»?

—El estimulo ocasional es la reacción suscitada por la obra de Manuel Sacristán «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores». En él plantea desde un punto de vista más bien académico, y seguramente por primera vez en España, la significación de la filosofía en general. Sus conclusiones son totalmente pesimistas, porque lo que hace es reexponer la tesis de la muerte de la filosofía, determinada por el avance de las ciencias y por la propia situación social y política.

—¿Es posible abarcar este problema en un libro tan breve como el de Sacristán?

—No presenta la cuestión en el contexto al que pertenece sino que argumenta de un modo muy rápido, con argumentos comunes y mundanos de carácter positivista, abogando simplemente por la eliminación de la filosofía. Tanto por la personalidad de Sacristán como por el hecho de tratar la muerte del marxismo y el positivismo –que son, realmente, los dos frentes que cubren el horizonte filosófico mundial: bloque oriental y bloque occidental– comprendimos que su libro iba a tener gran resonancia y creímos necesario ofrecer al público español, completamente inerme para formular un juicio sobre estas cuestiones, una argumentación en el sentido de que las tesis de Sacristán no pueden ser tomadas simplemente como evidencias aisladas, sino que forman parte de un contexto más amplio y complejo.

—¿Va, entonces, dirigido su libro a los profesionales de la filosofía o tiene un propósito divulgador?

—La primera idea fue contestar a Sacristán con la misma brevedad y en la propia colección en que él publicó su trabajo. En aquel momento, año 1968, tuvo lugar una convivencia de filósofos jóvenes en El Escorial y pudimos comprobar que aquellas tesis sobre la muerte de la filosofía habían calado muy hondo entre los profesores allí reunidos. Sentían algo así como un gran complejo de inferioridad y muchos de ellos estaban a punto de hacerse el hara-kiri como filósofos. Entonces, sin olvidar al público en general, me propuse escribir una respuesta muy amplia de carácter, al menos, semitécnico: es decir, encontrar un nivel de argumentación que pudiera ser entendido más o menos por un público ajeno a la especialidad y dar argumentos a los profesionales para salir del estado de profunda desventura en que les había dejado Sacristán. Había que plantear la cuestión completamente en serio, a nivel universal, pues se debaten en ella temas fundamentales de treinta siglos de cierta cultura. No es cosa que pueda exponerse frívolamente en dos palabras.

—¿Podría pensarse que defiende usted la filosofía porque vive de ella?

—No, porque no es cierto: yo no vivo de ella. Aunque hubiera muerto, como afirma Sacristán, yo seguiría viviendo como jubilado o dedicado a otra actividad universitaria. A mí, ciertamente, no me afecta en ese sentido, porque creo estar por encima de esa concreta problemática profesional. Además se trata de un tema que no nos coge de nuevas y no argumento desde una posición ingenua o dogmática sino al revés.

Organizaciones totalizadoras

—Entonces, la filosofía, según Gustavo Bueno, no ha muerto…

—He sufrido a mis años, como todo el mundo, la crisis de este tema como la del positivismo, porque es esencial a la conciencia filosófica la duda sobre sí misma. Es la crítica de la razón pura. En este libro busco una estrategia de argumentación para elevar la cuestión a términos generales y desubjetivizarla totalmente. Esto me obliga a plantear los problemas de la filosofía dentro de los problemas generales de la historia, la sociología, &c., presentando el tema de su muerte en relación con ciertas organizaciones que llamamos totalizadoras.

—¿Qué son, o cómo son esas organizaciones totalizadoras?

—Es un concepto que tiene ciertas interferencias con el de masa en Freud e incluso Ortega, pero con un sentido distinto. La idea de masa de aquéllos está basada en el diagnóstico de ciertas estructuras caracterizadas porque anulan el «ego», que queda incorporado a ciertas legalidades objetivas y son, por tanto, agencias de dominación del «ego», de control y de unidimensionalización, como dice Marcuse. La idea de organización totalizadora comprende la existencia de ciertas estructuras donde los mecanismos de control y eliminación del «ego» son desplazados por ciertas relaciones lógicas. Es decir, que las relaciones  de identificación, psicológicamente entendidas por Freud, son aquí sustituidas por unas relaciones lógicas; de suerte que estas agencias de totalización son al mismo tiempo garantía para que determinadas entidades psico-biológicas puedan elevarse a una conciencia racional. Estas organizaciones totalizadoras serían principalmente dos: la Iglesia Católica y el Estado Soviético, ejemplos históricos muy característicos y herederos ambos de la filosofía griega.

—Pero aquí se tropieza con otra dificultad de argumentación: configurar y perfilar lo que puede llamarse conciencia filosófica como un episodio en un momento histórico dado…

—Evidentemente, se trata de apoyarse en un dato históricamente dado y tratar de regresar sobre él sin caer en historicismo, sin convertir la filosofía en pura filología o historia artesanal del oficio. A partir de una institución dada es preciso regresar hasta el punto de hacer ver cómo los temas y la preocupación esencial de dicha institución están realmente comprometidos con todos los grandes problemas del presente. Esta es la gran dificultad del libro: reexponer los contenidos puramente históricos en términos de tesis con carácter eminentemente práctico y actual.

Muerte cristiana de la filosofía

—De todos modos, los hechos, las circunstancias o los datos objetivos que han llevado a Sacristán a diagnosticar la muerte de la filosofía deben tener un argumento, una base también objetiva que en alguna medida ha debido alterar la sustancia o la razón de ser de la filosofía…

—Evidentemente, las razones por las cuales se ha planteado la polémica son muy efectivas y positivas, nada imaginarias. Ahora bien: yo diría que no son nuevas. Lo que se llama ahora muerte marxista de la filosofía –defendida por la facción trotskysta del marxismo– tiene una especie de paralelo con lo que podría llamarse la muerte positivista o muerte cristiana de la filosofía. Después de la paideia griega hay una serie de reacciones típicas que, a grandes rasgos, podríamos sintetizar ahora. De una parte, la reacción cristiana. El Cristianismo es, seguramente, el primer movimiento de carácter mundial realmente práctico que tiene que enfrentarse seriamente con la filosofía griega. Sus primeras reacciones –desde S. Pablo, en la Epístola de los Corintios– se afirman en la muerte de la filosofía («Haceos necios conforme al siglo»… &c.). Se produce entonces una reacción anticristiana de la paideia griega, pero al extenderse el Cristianismo comienzan a producirse conversiones, incluso de filósofos, y esta nueva situación obliga a plantearse en serio las relaciones entre la paideia griega y el cristianismo. San Basilio, por ejemplo, argumenta en el sentido de que si realmente el Cristianismo es la Revelación, no hay necesidad alguna de la filosofía…

—Esta reacción cristiana, ¿se limita a los primeros tiempos o persiste más tarde?

—La muerte cristiana de la filosofía es una constante histórica. En el siglo XI vuelve con San Pedro Damián, después con Lutero. Ha habido siempre una tradición antifilosófica vinculada al voluntarismo y muchas veces también a la acción. El texto más significativo puede ser aquel de Kempis que dice: «Más vale sentir la compunción que saber definirla.» Yo he insistido mucho en estos paralelos para evitar la impresión de que la muerte de la filosofía sea un tema explotado únicamente por el marxismo. Quienes la han sostenido en ambos frentes ocupan posiciones estructuralmente muy similares. Por ejemplo, el paralelo entre un San Pedro Damián y un Lefebvre es impresionante: ambos predican la abolición de la filosofía una vez que se ha instaurado –respectivamente– la caridad o la acción; ambos predican situaciones más o menos escatológicas –y, por tanto, utópicas, no políticas– como por ejemplo la de que el mundo actual está a punto de expirar por la venida del Reino del Padre o del Paraíso Socialista…

La muerte marxista de la filosofía

—¿Sobre qué argumentación se apoya, pues, la muerte marxista de la filosofía?

—Son muy diversas, pero intentaré sintetizarlas. Por una parte se ha dado una reacción positiva de signo escéptico. El escepticismo y el utopismo van siempre ligados como forma de conciencia. Dicho de otro modo: las discusiones del presente, marxistas y positivistas, sobre la muerte de la filosofía, son estructuralmente isomorfas a las discusiones sobre el mismo tema en la época helenística entre cristianos, escépticos, platónicos, estoicos, etcétera, pero transportadas a otras condiciones sociales que hace que la apariencia sea distinta…

—Perdón, pero la cita constante de la filosofía griega, a veinticinco siglos de distancia de Platón, ¿es hoy eficaz como base de argumentación?

—Asombrarse de ello es pura frivolidad, si se piensa que los textos de algunos contemporáneos de Platón, como por ejemplo Euclides, siguen siendo la base de la geometría de nuestro bachillerato y son obligados en todas las «high school» inglesas. Mi argumentación consiste en analizar hechos que pretenden sentarse como muy precisos, muy positivos. Por ejemplo, lo que ha significado realmente la cultura griega, la instauración de la filosofía, la democracia, la geometría, y de qué forma nuestra tradición ha ido incorporándose estos elementos como componentes propios. Entonces trato de argumentar sobre la base del momento histórico en que cristaliza la conciencia filosófica y sobre su estructura, y la conexión entre la conciencia filosófica y la conciencia política –por ejemplo, el concepto de revolución– como realidades internamente vinculadas en una total identidad. Pretendo exponer estas afirmaciones no como evidencias más o menos abstractas sino como evidencias que tienen que ser demostradas históricamente y comprobadas incluso de manera experimental. Consideremos por ejemplo la diferencia que hay entre la Odisea y un diálogo de Platón. Podemos admirar los valores literarios de la Odisea, pero siempre como un relato que nos es ajeno y que consideramos a distancia. Pero leemos en cambio ciertos diálogos de Platón y los problemas que plantean son exactamente los mismos que hoy nos preocupan. No cabe, pues, hablar de una forma de conciencia que está pasada. Posiblemente lo esté dentro de cinco siglos pero hoy sigue vigente, y yo argumento con el presente.

—Siguiendo con la muerte marxista de la filosofía…

—Creo que esta cuestión está ligada con el núcleo de la conciencia revolucionaria, particularmente en la Unión Soviética y China. Al decir esto me apoyo en Lenin, nada menos. Cuando Althusser trata de desvincular enteramente a Marx de Hegel y toda la filosofía clásica alemana, estableciendo por corte epistemológico la discriminación entre el marxismo como filosofía y como ciencia totalmente rigurosa, salta por encima de la autoridad de Lenin, y también de Engels y del propio Marx. A título experimental, he hecho la siguiente prueba: leer primero un texto de Lefebvre donde dice más o menos esto: «Si realmente los objetivos del proletariado han sido cumplidos, si el jefe habla como tal, entonces ¿para qué sirve la filosofía?» A continuación leímos un texto de Lenin, del año 22, en el cual advierte a todos los redactores alineados bajo bandera socialista la necesidad absoluta de cultivar la filosofía –Hegel a través de Marx– como única manera de evitar que las ideologías burguesas cubran totalmente el horizonte.

—Entonces la antifilosofía marxista ¿procede de influencias positivistas?

—Desde luego. Comenzó con la propia instalación marxista en el poder de la URSS, principalmente con la corriente mecanicista a la que iba a adherirse más tarde Trotsky. Así, en el contexto histórico la muerte de la filosofía es un tema político puesto que la instalación en una posición o en otra está ligada a la propia estructura de la conciencia filosófica. El tema antifilosófico es una manera de plantear las mismas cuestiones que a nivel político se planteaban entre stalinismo y trotskysmo, entre bujarinismo y todas las corrientes que van desde el año 20 hasta el presente. Esta es la razón por la cual la muerte de la filosofía está al rojo vivo dentro de esas organizaciones totalizadoras. Explicar por qué esto es así resulta mucho más difícil, ya que las discusiones filosóficas tienen una proyección puramente superestructural de los problemas políticos prácticos. Pero este es un esquema insuficiente: cabría preguntarse por qué estos ecos superestructurales no ocurren, por ejemplo, en el terreno de la arquitectura o de otra profesión, y cuál es la razón de que problemas efectivos y reales como el conflicto chino-soviético o el trotskysmo-stalinismo tienen proyección en la filosofía y no en otras ramas de la producción o de la cultura (cuando, además, se da el caso de que tanto la Iglesia Católica como la URSS son sistemas de organización mundiales en cuyos componentes históricos participan masas inmensas de filosofemas de la filosofía griega). Estas paradojas exigen regresar en la historia y plantear más profundamente cuáles son las verdaderas conexiones entre la conciencia filosófica y la revolucionaria.

Por qué la filosofía

—Bien: ¿Por qué, entonces, la filosofía?

—Entre multitud de formas de respuesta, yo elegiría la siguiente: el porqué (no el para qué, irresoluble en mi opinión) la filosofía comienza a ser una forma de conciencia aparecida de hecho en unas fechas y unas determinadas condiciones históricas, se ve más a nivel político que individual; más desde la dirección del partido o el Estado, que a nivel de militante o ciudadano. Se trata de la discusión de los problemas filosóficos como problemas de contenido político y práctico. Marx escribió que «los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo». En el libro trato de vincular constantemente esta tesis a la tradición filosófica para demostrar que, así planteada, es un error histórico. Los textos de Platón son superabundantes en el sentido de que el objeto exclusivo de la filosofía no es tanto el conocimiento de las ideas como la instauración de la justicia. En el «Gorgias» Sócrates dice insistentemente que entre todos los atenienses él es el único que ha cultivado el arte político. No digamos nada de los estoicos: Zenón aconseja siempre a sus discípulos que el filósofo ha de ser necesariamente político. Esta tradición se mantiene y Kant lo demuestra. Marx no haría en este sentido sino formular una tradición clásica filosófica de raíz platónica.

Filosofía y política

—De esto cabe deducir que el ejercicio de la filosofía está íntimamente ligado al ejercicio de la política.

—Precisamente. No hay un solo ejemplo histórico de Estado civilizado en donde el ejercicio de una determinación filosófica, como componente práctico del sistema político, haya sido eludido. Es imposible demostrar lo contrario. La cuestión de la muerte de la filosofía se presenta, pues, como una «quaestio iuris». Se discute el derecho a vivir la filosofía pero no es posible eludirla de hecho. La prueba es que hoy se publican y leen más libros filosóficos que nunca. La respuesta más general que puedo dar al por qué de la filosofía, en un determinado contexto, sería ésta: cuando las organizaciones totalizadoras de los grandes sistemas políticos comienzan a configurarse racionalmente, abandonando los esquemas míticos, en los mecanismos metaestabilizadores de esas grandes organizaciones comienza a tener presencia la filosofía (y esto es documentable clarísimamente).

—Entonces, acusar a una cátedra de filosofía de estar tratando temas políticos es, en cierto modo, acusarla de hacer lo que es precisamente su oficio…

—En efecto. Las cuestiones políticas están internamente tan vinculadas a la conciencia filosófica que resulta cómico lanzar esa acusación. Hablemos de lo mismo, de nuestra problemática propia, argumentando conforme a la tradición filosófica. Platón, Sócrates, los estoicos, Kant, Locke, Hume lo hicieron. Los fundadores de la economía política han sido todos profesores de filosofía moral. Todos: Locke, Hume, Adam Smith, Stuart Mill, Gibbon; algunos de ellos aún son más conocidos como filósofos que como economistas.

La conciencia filosófica

—¿Cuál ha sido, en definitiva, el mecanismo por el que, en cierto momento de la evolución del mamífero placentario aparece la conciencia filosófica?

—Hubo un momento en la historia de la Humanidad en que las distintas áreas culturales que vivían aisladas creando patrones distintos, con comunicaciones sin duda de tipo mecánico, entran en contacto y cristalizan en los grandes imperios universales del Mediterráneo. Esto sucede en unas épocas en que comienza a desarrollarse lo que llamamos ciencia hoy día: me refiero a teorías astronómicas y científicas, métodos de la naturaleza… Comienza la filosofía, la democracia y una serie de instituciones nuevas. Todo ello constituye un hecho nuevo de radical trascendencia para esta raza de antropomorfos que somos. Ante estas estructuraciones biológico-sociales, políticas y económicas, en que realmente comienzan a funcionar mecanismos racionales nuevos, la cuestión práctica por excelencia, el qué hacer, o sea el enjuiciamiento de la significación de cada cosa para el resto, es de tal magnitud que no puede quedar resuelta por esquemas culturales que aporta la mitología. Se hace totalmente necesaria la disciplina filosófica, y la necesidad es puramente práctica, ya que la discusión de cualquier cuestión política sólo puede ser tratada por la filosofía (en su sentido mundano, al menos, como decía Kant). La conciencia filosófica surge, pues, cuando el desarrollo a cierto nivel de los pueblos plantea problemas de tal importancia que las decisiones a tomar –de tipo económico, político, &c.–, únicamente pueden ser asumidas con una disciplina filosófica. La alternativa que quedaba era ésta: o bien la auténtica disciplina o bien el escepticismo, el oportunismo, &c.; o también la mitología al servicio de una clase dominante. Volvemos a la evidencia de que la muerte de la filosofía es una cuestión política y de aquí su dramatismo, su urgencia y su importancia.

La enseñanza en España

—El encuentro del joven español con la filosofía, ¿cómo se produce?

—El alumno desempeña respecto a la filosofía una relación sincrónica semejante a la que diacrónicamente representa una sociedad prefilosófica –mitológica– con la propia filosofía. Necesariamente, por razones psicológicas y lingüísticas, todo individuo es educado en una sociedad determinada y adquiere un conjunto de reflejos condicionados del grupo (reflejos que son mitológicos por su estructura, aunque el componente sea racional: por ejemplo, el modo en que aprenden a multiplicar es tan mitológico como el modo en que se comprende un ritual de circuncisión). Es mitológico porque la transmisión determina la mitologización de la enseñanza. Yo diría que así como el embrión repite en su desarrollo las fases de toda la historia de la especie –pez, anfibio, etcétera– así también cada nueva oleada cultural repite las situaciones históricas de la propia filosofía. El primer encuentro del alumno con la filosofía se produce sobre la dificultad siguiente: no es posible administrar una doctrina ya hecha sino que la propia enseñanza es un conflicto ella misma, pues al tratar de romper sus propias evidencias es eminentemente crítica de sus costumbres, sus creencias y su propia ciencia.

—Pero hay dos niveles: el de la enseñanza media y el de la Universidad.

 —En el bachillerato los alumnos van a la clase de filosofía de una manera ingenua, sin excesivos prejuicios. Por reaccionario que sea el profesor, siempre les habla de cuestiones paradójicas. Pero la propia naturaleza profesoral introduce una casuística muy grande, según sea el carácter y el grado de su formación filosófica.  En los años 40 y 50 la filosofía no se presentaba como los «preambula fidei» de una fe que ya se suponía. La filosofía era la razón de esa fe, adquiriendo con ello una alta posición. Su prestigio le venía de la fe, y el prestigio de los profesores no les llegaba de los análisis que podían plantearse sobre la ciencia y la política cotidiana sino del planteamiento de temas verdaderamente interesantes para el público: Dios, lo bueno, lo malo, la esencia, la existencia, etcétera. Ahora bien, cuando esa fe se rompe o se enfría, como comienza a suceder en España con los años 60, el status de la filosofía de los institutos pierde completamente su sentido. La escolástica pierde su razón de ser y, dada la inercia de algunos profesores, la filosofía es seguida por los estudiantes como una superestructura superflua y vacía. Tal vez sea ésta la causa de que entren en la Universidad con un gran prejuicio antifilosófico, habiendo experimentado la muerte de la filosofía en el vaciamiento de sus temas y la crisis del sistema de enseñanza. Esto abunda aún más en la intrincación de la conciencia filosófica con la situación política. La enseñanza en la Universidad es muy difícil. O bien se mantiene la estrategia escolástica o se concibe en un plano más bien filológico o histórico. También puede concebirse en forma puramente técnica, a través de la lógica: así la filosofía recobrará prestigio por sus contenidos actuales. Pero si se reduce a la lógica formal pierde sus conexiones con la tradición y queda expuesta a los ataques de quienes argumentan políticamente –marxistas y positivistas– porque será un álgebra cuyo sentido no se vé bien. La dificultad es encontrar un desarrollo que, incorporando los grandes avances de la lógica y la sociología, mantenga al mismo tiempo los grandes problemas de la filosofía clásica.

Vincular la lógica con la tradición

—Lo que viene a ser, en síntesis, el método del Departamento de Oviedo.

—Sí, ciertamente así es. Pero se trata de una filosofía por hacer, una ciencia proyectada. La enseñanza y la investigación van simultáneamente, no podemos disociarlas. Hemos procurado seguir esta estrategia: por una parte lograr una educación crítica en los estudiantes, en el sentido de darles una información lo más precisa posible sobre ciertos temas nucleares de cultura general. El que, además, se exija la lógica en nuestro Departamento y no en otros españoles sólo demuestra el bajo nivel de éstos. Ahora mismo hemos recibido unos cuadernos semestrales de la Universidad de París, referidos a 1969, que dan como última palabra en filosofía de investigación unos temas que venimos exigiendo en Oviedo, para los exámenes de primer curso, desde hace diez años. Se nos acusa de burgueses porque en la URSS tiene muy mala fama la lógica formal, como cosa propia –dicen– de lógicos burgueses, lingüistas, etcétera. En definitiva, los departamentos españoles que enseñan lógica lo hacen desvinculándola de la tradición filosófica. Esta vinculación plena es lo que queremos conseguir aquí.

—¿Cómo ha resultado la experiencia de los grupos?

—Muy importante, por el incremento del interés entre los estudiantes. Nuestra estrategia es quemar etapas y proporcionar al alumno los instrumentos precisos para que salte del Paleolítico hasta hoy: situarle en los problemas últimos de la filosofía. Tenemos abierto un seminario de investigación, que dedicamos este año a la crítica de la razón económica. El seminario era público y libre. El primer día vinieron unos cien pero hoy sólo quedan 25. Oviedo necesitaría al menos el triple de habitantes para estabilizar una vida cultural, además de multiplicar y agilizar las comunicaciones con Gijón, Avilés, Mieres y otros núcleos de población.

Los «tribunales populares»

—¿En qué consistió realmente el examen por tribunales populares realizado el curso pasado?

—Los antiguos cursos de 50 alumnos son ahora de 300 y la enseñanza estaba corrompiéndose por imposibilidad de un control directo y familiar. Para volver a estos contactos dividimos a los alumnos en grupos de trabajo e investigación compuestos por 10 o 25 de ellos. Para contar ya con la colaboración de los estudiantes preparamos esta experiencia el año pasado por medio de los tribunales populares, que tenían por objeto repetir aquí el ideal de la Academia platónica. Los estudiantes son, para nosotros, colegas, no menores de edad, y colaboradores en los trabajos de investigación. Cada grupo elegía un jurado entre sus propios compañeros y se proponían los temas de examen… Eliminamos la vigilancia, totalmente ofensiva, y conseguimos unos resultados imprevistos, porque el nivel de las preguntas era exigente y jamás hubo filtraciones. Después nos reuníamos en el seminario a juzgar, en sesiones de 8 o 10 horas, los exámenes. Los jurados manifestaban su juicio sobre ellos, pero a continuación tenían que justificarlo. El rigor fue tan grande que si no es por nuestra intervención se hubiera producido una verdadera escabechina.

—¿Repetirán este año la experiencia?

—Hemos intentado hacerlo de nuevo pero nos vemos desbordados porque es estructuralmente imposible. Para organizar los grupos desde el principio hicimos una encuesta para saber cuáles eran los temas que más interesan a los estudiantes. Han sido diez o doce: evolucionismo, marxismo, clases sociales, filosofía del arte,  psicoanálisis… Comenzamos con un trabajo imponente, porque eran cerca de 30 grupos –no homogéneos en interés– y nos vimos desbordados. La estructura de la enseñanza española no permite disponer de un profesor por cada diez alumnos, proporción que estimamos indispensable para lo que pretendíamos.

—¿Renuncian a ello?

—No. El año próximo pondremos en práctica una fórmula mixta. El trabajo en grupo ya era voluntario este año, pero se han adherido todos creyendo que, al trabajar así desde el principio, el aprobado resultaría más fácil. El interés de los alumnos es, sin embargo, desigual, aunque los resultados generales pueden considerarse muy positivos en cuanto a la propia ilustración crítica. Pero exige tal cantidad de horas, profesores y aulas que no es viable. Es una pena no poder seguir con la experiencia, porque se ha revelado muy fértil. Pero es evidente que, dedicados a ello enteramente, quedaríamos imposibilitados los profesores para hacer el trabajo de realimentación de los grupos. En consecuencia, el año que viene trataremos de que los más interesados se organicen espontáneamente entre sí, para trabajar un tema elegido por ellos mismos y al margen totalmente del aprobado…