Filosofía en español 
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Gustavo Bueno

Fenomenología y Psiquiatría en la obra del doctor Alonso-Fernández

[ Número monográfico dedicado a “Francisco Alonso-Fernández. Psiquiatría en la clínica, en la sociedad y en la cultura” ]

Introducción

En la copiosa y meritoria obra del doctor Alonso-Fernández nos encontramos, una y otra vez, con apelaciones explícitas al método fenomenológico, como un método alternativo (no disyuntivo) a otros métodos de investigación clínica o científica y, lo que es aún más importante, como una particular versión del método fenomenológico, confrontado principalmente con las «versiones» de Husserl, de Heidegger, de Jaspers o de Binswanger. Sería poco probable que no pudiéramos detectar también la presencia efectiva de esta particular versión del método fenomenológico en otros lugares de la obra que analizamos.

Distinguiremos, según esto, en nuestro análisis, los momentos de la extraordinaria obra de Alonso-Fernández en los cuales el método fenomenológico aparece representado, de los momentos en los cuales él aparece ejercitado. Reconocemos que esta distinción tiene mucho de artificioso, sobre todo si lo que se pretende es separar estos dos momentos, como si fuesen independientes. Sin embargo, una metodología re-presentada puede estar, si no separada, sí disociada de la metodología ejercida. La tradición escolástica distinguía muy bien la lógica docens de la lógica utens, constatando la paradoja («paradoja del método») de que la lógica utens (el ejercicio de la lógica fenomenológica, en nuestro caso) es incluso independiente de la lógica docens (cabe razonar bien sin necesidad de re-presentarse las leyes del silogismo; es decir, cabe hablar en prosa sin saberlo) y que la lógica docens puede incluso no re-presentar con exactitud los procesos efectivos de una investigación o de una demostración (lo que suscita la cuestión de si la lógica docens, las «cuestiones de método», son más bien superfluas o bizantinas). En alguna ocasión, el mismo doctor Alonso ha dejado constancia de esta paradoja y hasta ha dado una formulación particular de la misma: «A mí me parece que entre la fenomenología y los psiquiatras ocurre algo parecido a la relación entre el médico general y la psicoterapia. Todo médico entregado de verdad, en cuerpo y alma, a su ejercicio profesional, hace psicoterapia aunque muchas veces no lo sepa. La fenomenología, por su parte, se halla implicada en toda actividad psiquiátrica comprensiva que tome un mínimo de profundidad» («Sobre la metodología psiquiátrica», Anais portugueses de Psiquiatria, n.º 18 [diciembre 1969], p. 44).

No es ésta la ocasión para formular una diferencia circunstanciada entre el ejercicio de un método (o de unas reglas o normas) y su representación, capaz de resolver la «paradoja del método». Me limitaré a declarar que, en mi opinión, nada resuelve la apelación a la fórmula de la «conciencia epifenoménica» (la «representación añade al ejercicio metódico, la “conciencia de su ejercicio mismo”»), porque de lo que se trata es de dar cuenta de la estructura de esa «conciencia» y, por tanto, de su capacidad de intervención en el propio ejercicio. Tan sólo si por «conciencia del ejercicio» entendemos, no ya el mero «saber que actuamos», sino el «saber dialéctico» de que actuamos de un modo y no de otro («pensar es pensar contra alguien») podríamos empezar a reconocer cómo las «reflexiones metodológicas» pueden ser algo más que un pleonasmo del ejercicio del método. Sobre todo si presuponemos que el «ejercicio espontáneo» de un método suele tener mucho de ejercicio en el que van confundidas metodologías diferentes que será preciso deslindar en cada caso. Este presupuesto explica también la posibilidad, y aún la gran probabilidad, no sólo de que el «ejercicio» no tenga por qué ser entendido como una mera «aplicación» de la posibilidad representada de un método ejercido (del mismo género), sino también, de que lejos de tener que ser concebida sólo como un pleonasmo, pueda estar incluso desajustada con el ejercicio de referencia y que las normas metodológicas, emanadas de la representación y predicadas por el metodólogo, resulten o triviales o incumplidas una y otra vez en la práctica.

En el terreno de la metodología científica se aplica también la máxima de la vida normal: «No es lo mismo predicar que dar trigo». Newton «predicó» la sobriedad filosófica (metafísica) del método científico invocando una y otra vez la norma del hyphotesis non fingo; y, sin embargo, en su obra magna, los Principia Mathematica, encontramos una enorme masa de hipótesis o supuestos metafísicos y aún teológicos, como lo demostró cumplidamente el soviético Boris Hessen en la ya célebre comunicación al Congreso de historia de la Ciencia de Londres de 1931 que de manera tan exhaustiva ha analizado Pablo Huerga (en su libro La ciencia en la encrucijada, Pentalfa, Oviedo 1999).

Dividiremos, según lo que precede, nuestro análisis de la obra del doctor Alonso-Fernández en dos secciones: en la primera, trataremos de exponer la re-presentación del método fenomenológico que en esta obra se lleva a cabo; y en la segunda, consideramos algunos ejemplos de lo que podríamos dar como ejercicio del método fenomenológico practicado por nuestro autor. Es también obligado esbozar, aunque sea muy esquemáticamente, una confrontación entre estos «ejercicios» y las «re-presentaciones» correspondientes; confrontación que, por naturaleza, habrá de tener un significado crítico (entendiendo la crítica en su sentido estrictamente lógico, como una operación de clasificación), a la que reservamos el final de este nuestro trabajo.

I. La re-presentación del método fenomenológico en la obra del doctor Alonso-Fernández

1. En diversos lugares de su obra, Alonso-Fernández ofrece «sobre la marcha» precisiones importantes acerca del método fenomenológico; sin embargo, las exposiciones de conjunto más sistemáticas las he encontrado (además del artículo sobre la metodología psiquiátrica antes citado) en sus tratados Fundamentos de la Psiquiatría actual (tomo I, 4.ª ed., cap. 3/V) y Psicología médica y social (5.ª ed., parte I, cap. 2: «Fenomenología»).

2. La Fenomenología a la que va referida inicialmente la «representación» del doctor Alonso, en cuanto clínico e investigador en el campo de la psiquiatría, es la fenomenología de Husserl y no, por ejemplo, la fenomenología de Hegel. Alonso hace suya la definición que de la Fenomenología del espíritu de Hegel ofreció G. Lantéri-Laura en su Psiquiatría fenomenológica (Troquel, Buenos Aires, 1965): «Una descripción que trata de captar lo esencial de la experiencia humana para comprender su existencia». Y aunque el doctor Alonso no manifieste explícitamente ninguna relación con este modo de entender la fenomenología me parece que algo tiene que ver con ella, si no ya en los trabajos psiquiátricos estrictos, sí en muchos capítulos de su Tratado de la libertad y el fanatismo (en publicación), que he tenido el honor de prologar. En efecto, este tratado no está concebido propiamente como una investigación psiquiátrica, sino como un análisis de la sociedad de nuestro tiempo. Pero la tematización de este libro, sin necesidad de que se haya inspirado directamente en Hegel, recuerda muy de cerca a la Fenomenología del Espíritu. En efecto, el Tratado de la libertad y el fanatismo, nos ofrece abundantes análisis de «figuras del espíritu» –el rebelde, el ciudadano, el terrorista…– delimitadas a una escala comparable a aquella en la cual están dibujadas las figuras que Hegel presenta en su magna obra –tales como el siervo, la conciencia desgraciada, el señor…

3. Sin embargo, es indudable que la fenomenología a la que Alonso se refiere en cuanto clínico e investigador psiquiátrico es la fenomenología de Husserl. Esto no quiere decir que estemos ante un intento de «aplicación» de las ideas de Husserl al campo de la Psiquiatría. Por el contrario, el doctor Alonso deslinda muchos aspectos y momentos de la fenomenología de Husserl, rechazando algunos y tomando otros como propios aunque compartiéndolos con terceros componentes metodológicos. Y esto nos obliga a definir la fenomenología que estamos estudiando como una versión muy característica y peculiar, que tiene con su precursora más bien una relación de génesis que una relación de analogía estructural.

Ante todo, la fenomenología de Husserl comienza siendo interpretada mucho más como un método que como una doctrina (Psicología, op. cit., p. 13). Y en esta interpretación ya podíamos advertir el indicio de una profunda distanciación respecto de Husserl, al menos en la medida en que nos resistamos a admitir en Husserl una separación entre método y doctrina. Separación, a nuestro juicio, inviable cuando la referimos a la «fenomenología trascendental», entendida como la más plena realización de la filosofía de Husserl.

Alonso comienza distinguiendo tres momentos en la fenomenología husserliana: el momento descriptivo, el momento eidético y el momento trascendental. Ahora bien: Alonso rechaza o se sitúa al margen, desde luego, de toda «fenomenología trascendente» en la medida en que ella, como resultado de la reducción trascendental que «pone entre paréntesis» el mundo exterior, implique el idealismo fenomenológico o, al menos, una «versión atenuada» del mismo (aun cuando el concepto de un «idealismo atenuado» recuerda muy de cerca aquella expresión, debida al sin par Salmerón, «panteísmo moderado»). Pues «en este conjunto de realidades naturales que se ponen entre paréntesis se incluyen las cosas del mundo exterior, los seres vivientes, los demás hombres y yo mismo, en tanto que sujeto empírico». El idealista fenomenológico equivaldría, por tanto, a esa monadología trascendental, entendida como una Egología, que Husserl propugnaba cuando admitía que los demás egos son determinaciones del propio Ego trascendental.

Pero el doctor Alonso no parece dispuesto a aceptar estos resultados de la reducción trascendental husserliana y, al modo cartesiano, la interpreta como el mismo hecho de prescindir de todo lo que no existe con una evidencia apodíctica; y no tendría evidencia apodíctica el «encierro entre paréntesis» del otro, puesto que el «yo» se supone que no tiene sentido sin el «tú». Como esta implicación entre el yo y el tú también la suscribe Husserl, desde su idealismo trascendental (como ya la postuló J. T. Fichte, en la exposición de los principios de su idealismo absoluto: «No hay yo sin tú, no hay tú sin yo») tendremos que concluir que el «tú» que se reclama como una realidad irreducible al paréntesis, es el «tú» empírico del realismo, el «tú» que en la experiencia clínica se identifica con el enfermo y aparece en el «encuentro» con el «otro». Alonso (con Bubber o Scheler) insiste en la efectividad de una comprensión directa del «tú», es decir, en una comprensión que no haya de estar mediada siempre por el «yo». «La psicología fenomenológica se refuerza en comprender y estudiar directamente los fenómenos de conciencia de los otros, sin necesidad de que pasen por la conciencia del psicólogo. Ésta es la diferencia fundamental con la introspección…» El psicólogo introspeccionista, dice Alonso, observaba e interrogaba a los otros, pero creía que sólo podía estudiarlos si producía y observaba en sí mismo los fenómenos de conciencia que había captado en ellos. Pero el método fenomenológico no es sólo un método en «primera persona»; también es un método en «segunda persona». (Con la Psicología objetiva, llegará la Psicología en tercera persona, la Psicología «del él», una psicología que se limitará a observar los rasgos exteriores del otro.)

Pero no menos que la fenomenología trascendental, Alonso rechaza la primeriza «fenomenología descriptiva» de Husserl, asociada a un atomismo elementalista, es decir, al entendimiento de la descripción fenomenológica como orientada a determinar los componentes abstractos (y, acaso, por ello, estáticos) de las vivencias. Esta es la razón por la cual Alonso toma sus distancias respecto de K. Jaspers, aún reconociendo que Jaspers fue el primero que introdujo, ya en 1913, el método fenomenológico en psicopatología con el propósito de describir, con el mayor rigor posible, las vivencias del enfermo. Pero el ulterior desarrollo de la fenomenología psicopatológica (dice Alonso, en la calidad de «agente», entre los otros de ese desarrollo) no sigue la línea jaspersiana en los siguientes puntos: «primero, no toma como objeto un elemento vivencial, en tanto que unidad psíquica, sino grandes conexiones psíquicas, o incluso la totalidad de la historia vivencial…; segundo, su finalidad consiste en la aprehensión de significaciones esenciales y estructurales básicas, lo que discrepa de la descripción estática por Jaspers perseguida; y, tercero, impone una sustancial modificación en el método fenomenológico [subrayado de Alonso-Fernández] cuyo momento cumbre está constituido ahora por el acto fenomenológico en el que el psicopatólogo esgrime su aparato intuitivo-reflexivo para extraer de lo vivencial y lo vivido por el individuo, es decir, del mundo interior del mismo, significaciones esenciales y estructuras básicas» (Fundamentos de la Psiquiatría actual, op. cit., p. 71).

4. Podría pensarse que el alejamiento de Jaspers, en el sentido expuesto, habría de llevar al doctor Alonso a la interpretación de la fenomenología al modo de M. Heidegger. Sabido es que Heidegger, ya en el § 7 de su Sein und Zeit, estableció «una dilucidación» del primer concepto de la fenomenología, en el sentido de que lo esencial de ella no residiría tanto en su «ser real» (es decir, el que Husserl le había dado) como en su posibilidad de desarrollarla como él lo haría en su Seit und Zeit. Un desarrollo en el que el yo trascendental husserliano se identifica como Existenz que «no es sólo el yo que se sienta a meditar frente a su mesa» (como dice Pöggeler), sino el Dasein que, en el mundo, trabaja, se preocupa o se angustia.

Parece indiscutible que este modo heideggeriano de entender la fenomenología está más próximo a los intereses del psiquiatra; y así lo vio Binswanger en sus Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (1942) al someter, como dice Alonso, la fenomenología atomista y elementalista de Jaspers a una sustancial reforma, a saber, el análisis existencial «en tanto comprende una síntesis original de fenomenología, psicoanálisis y filosofía existencial». Ahora, se tomarán como objeto de investigación los modos de existencia del enfermo en los diversos mundos en los que él vive: el «mundo propio» (o Eigenwelt), el «comundo» (o Mitwelt) y el «circunmundo» (o Umwelt).

5. Pero Alonso tampoco sigue la vía del análisis existencial de Binswanger. Le parece que esta vía está comprometida con concepciones filosóficas o psicológicas excesivas al efecto, que pueden actuar, además, como un a priori capaz de estorbar la libre investigación fenomenológica. «La fenomenología es, ante todo un método psiquiátrico que se utiliza para investigar el trastorno esencial en la sintomatología del enfermo (fenomenología clínico-descriptiva) y la estructura básica del hombre enfermo (fenomenología categorial); pero el análisis no representa ninguna novedad epistemológica puesto que su método procede de la integración del Psicoanálisis y la Fenomenología».

La distanciación de los presupuestos metodológicos de Heidegger o de Binswanger no es obstáculo, por parte del doctor Alonso, para la utilización de conceptos propios del análisis existencial. Así, en su contribución a La personalidad del alcohólico (ponencia presentada al VII Congreso Nacional de Neuropsiquiatría, Pamplona, 1962) Alonso utiliza la idea heideggeriana de Dasein («este par de rasgos [constitutivos de una realidad fenomenológica integrada por el sentimiento de soledad o aislamiento y desesperanza]… de la personalidad prealcoholómana implican un Dasein decaído, pasivo y de escasa potencialidad»). O bien, en una contribución sobre los Perfiles tempo-espaciales de los maníacos (1981), reconoce los rasgos espaciales del «maníaco festivo» recogidos en la descripción de Binswanger y distribuidos de este modo: espacio perceptivo amplio y acogedor; espacio de acción, ingrávido y volátil; espacio sintónico, claro y luminoso, espacio cohumano, abierto y próspero. Y añade este comentario: «Tal magnífica sistemática binswagneriana, es tributaria, en mi opinión, de un importante punto de rectificación: el espacio del maniaco festivo no está abierto al contacto existencial con los demás, sino que, por el contrario, los reduce a la condición de compañeros obligados de orgías, instrumentos lúdicos».

En resolución: la fenomenología, tal como la entiende el doctor Alonso, se atiene fundamentalmente al momento que Husserl denominó «reducción eidética»; un momento que rebasa el de la mera fenomenología descriptiva, pero que sabe «resistir» la tentación de la «reducción trascendental». El celebérrimo lema de Husserl: zu den Sachen selbst!, «¡a las cosas mismas!», y que en el idealismo fenomenológico va referido a las esencias y a las vivencias de la conciencia pura (poniendo entre paréntesis el mundo natural), será interpretado por Alonso como referido a las esencias invariantes que se recogen a lo largo de una investigación científica. «El método fenomenológico trata de captar los caracteres esenciales de lo observado mediante una actividad reflexiva e intuitiva.» La observación aporta el material fáctico, el material de hechos; después, mediante un proceso de elaboración trascendente, los datos fácticos son transformados en auténtico saber científico que, en este caso –por basarse en lo fáctico–, puede llamarse saber empírico. «Lo empírico, por tanto, es lo fáctico científicamente elaborado. A las ciencias basadas en la observación las llamamos ciencias empíricas» (Psicología, op. cit., p. 16). El método fenomenológico quedaría definido así como un procedimiento adecuado para reducir los fenómenos psíquicos empíricos a la esencia de lo que es vivido.

La fenomenología descriptiva elementalista y estática, tal como Jaspers la había cultivado, dejará paso a una fenomenología globalista, dinámica y sintética. De otro modo, «la fenomenología molecular, al sustituir entre sus objetos de estudio los elementos precisos por unidades estructurales, se habrá transformado en fenomenología molar» (Fundamentos, p. 73). El método fenomenológico que Alonso propugna, el fenomenológico por antonomasia, será denominado por él «fenomenología globalista y sintética» o «fenomenología genético-estructural» o, más sencillamente, «fenomenología estructural». «Comprende principalmente el análisis estructural de Minkowski (1933) y el proceder constructivo-genético de von Gebsattel (1954)». Su pretensión básica, según Minkowski, es la de aislar el trastorno generador o estructura básica [pero de naturaleza psíquica, no propiamente de naturaleza anatómica o fisiológica] que permite entender los contenidos de la conciencia del individuo y su sintomatología, es decir, «la esencia de las vivencias». Y entiende por «vivencia» (situándose ahora, por cierto, muy de cerca de Dilthey) una experiencia psíquica que, por encerrar para el sujeto un significado especialmente interesante, es vivida por él con particular profundidad dejando en su personalidad una huella permanente.

Con ayuda de esta estructura básica podrá reconstruirse el mundo interior del enfermo. Para poner un ejemplo: en la psicopatología del esquizofrénico, el trastorno básico sería la pérdida del contacto vital con la realidad.

6. El método fenomenológico por antonomasia, tal como Alonso-Fernández lo concibe, «ha perdido, por tanto, aditamentos filosóficos (incluso cabría decir, con Lantéri-Laura, que las relaciones de la Psiquiatría fenomenológica con la Filosofía fenomenológica son indirectas; diríamos, por nuestra parte, de génesis y no de estructura) y se ha enriquecido con muchos matices humanos y clínicos». Es un método que, por lo demás, se diversificaría en tres direcciones posibles:

A) Ante todo, como fenomenología vivencial. Cuando el análisis se concentra sobre la estructura, hablaremos de fenomenología estructural, en sentido estricto (por ejemplo, el análisis de la estructura psicológica de la cólera); cuando el análisis se concentra en el sentido hablaremos de fenomenología comprensiva (analizaremos, por ejemplo, las posibles motivaciones de aquella cólera y las conexiones de sentido de ella con otros sectores psíquicos).

B) Registramos también una le fenomenología categorial, caracterizada por dedicarse al análisis de las categorías antropológicas primordiales del tiempo y el espacio (y que, por cierto, Kant no consideró como categorías del «entendimiento» sino como formas a priori de la sensibilidad). No se trata, sin embargo, del análisis de estas categorías o formas a priori vacías, o del análisis de la orientación del sujeto psíquico en el espacio-tiempo métrico; se trata de analizar las vivencias del espacio, o del tiempo de los diferentes sujetos, aprovechando de paso análisis de Husserl o Heidegger (por ejemplo, la noción de «campo de presencia» descrito por Husserl, un campo en el que se conexionan varios «ahoras» o instantes sucesivos; la concepción de Dasein, en función del «éxtasis» del futuro, que tiene como límite a la muerte, y la trivialización de la existencia en su reducción al presente, incluso en la forma de la vivencia nietzscheana del «Gran mediodía»).

C) Por último, se hablará también de una fenomenología antropológica, centrada en el conjunto del ser humano (análisis estructural de Minkowski, análisis constructivo-genético de von Gebsattel, antropología comprensiva de Zutt, que persigue la captación de las conexiones de sentido globales y esenciales para comprender al hombre enfermo).

II. El «ejercicio» del método fenomenológico en la obra del doctor Alonso-Fernández

Consideramos tan sólo, y muy esquemáticamente, algunos «ejercicios» del método fenomenológico a partir de la representación que de él hemos ofrecido en la sección precedente.

1. Ante todo, el análisis fenomenológico estructural de la modalidad ideofugaz de los maníacos (en «Perfiles tempo-espaciales de los maníacos», publicados en Psicopatología, vol. I [enero-marzo 1981]). Nos limitaremos a destacar algunos aspectos del análisis que tienen que ver las desviaciones o distorsiones patológicas en las vivencias de la temporalidad.

Es evidente que sólo podríamos hablar de distorsiones o de desviaciones en función de un canon estructural de referencia. Como canon no se tomará el tiempo métrico de Newton, o el de Kant, ni siquiera el tiempo espacializado del que habló Bergson, sino más bien la concepción temporal del espacio que, además, subrayaría la orientación primaria del tiempo hacia el futuro, tema que constituye el núcleo de la fenomenología analítica expuesta en el Sein und Zeit. Pero la apelación a este canon de «categorías de la tempo-espacialidad» no quiere comprometerse con la concepción filosófica de Heidegger, dentro de la cual se habría establecido este canon; un canon que, se supone, habrá de ser reconstituido sobre la base de la propia experiencia psicológica y científica.

Podríamos, por tanto, aplicar al caso la regla general que el doctor Alonso nos recuerda en su Periplo autobiográfico: «La fenomenología se ha convertido en uno de los ejes de la moderna Psiquiatría. Me refiero, naturalmente, no a la fenomenología de los filósofos, sino a la fenomenología psiquiátrica en un sentido amplio. Es cierto que la fenomenología psiquiátrica ha tomado su origen en la filosofía. Pero también es cierto que después se ha liberado de todo compromiso filosófico para entregarse incondicionalmente al servicio de la psiquiatría clínica».

¿Puede decirse, por tanto, que nos encontramos ante un caso particular de esa situación general que aparece explícita en la concepción de la filosofía como «madre de las ciencias»? La «filosofía» ofrecería ideas embrionarias, confusas, incluso desmesuradas por su globalidad, que ulteriormente las ciencias positivas podrían reconstruir sobre bases empíricas más firmes. Las ciencias positivas podrían así jubilar a «la filosofía»; agradeciéndole, en el mejor caso, sus servicios prestados.

Sin embargo, las cosas pueden verse de otro modo, en el momento en el que nos liberamos de la hipostatización de «la filosofía». Si suponemos que la filosofía, en sentido estricto, no precede a la conceptuación científica, sino que brota muchas veces de ella –de la confrontación de las diversas categorías científicas a través de las Ideas–, entonces cabría decir que si la fenomenología psiquiátrica pudo inspirarse en la fenomenología filosófica fue por lo que ésta debía ya tener necesariamente de conceptuación de experiencias comunes o anómalas. Por ejemplo, la vivencia a la que Nietzsche se refirió al hablar del «Gran mediodía», sería, antes que una idea filosófica un fenómeno agrupable con la serie de fenómenos «presentistas» observados en hipomaníacos agudos; otro tanto se diría de conceptuaciones canónicas de un campo determinado, por ejemplo, el concepto de «campo de presencia» de Husserl o el concepto de «éxtasis temporal». La «liberación de todo compromiso filosófico» no sería, por tanto, otra cosa sino la segregación de determinadas conceptuaciones empíricas o canónicas respecto de los sistemas de ideas en los cuales estas conceptuaciones fueron acaso ofrecidas por primera vez, pero sin que la liberación de tales contextos pueda interpretarse como una «liberación» de toda posible ulterior interpretación filosófica, porque esto sería tanto como presuponer que la conceptuación científica «agota» la integridad de su campo, hasta el punto de hacer inviable la determinación de algunas Ideas a través de las cuales tal campo se nos muestra en confluencia con otros y nos permite profundizar en él.

El análisis fenomenológico-estructural de las vivencias tempo-espaciales de los maníacos busca la delimitación de una «esencia compleja» en la que los diferentes síntomas y las diversas variantes de las manías queden plenamente sistematizadas y clasificadas.

Se parte, en todo caso, de una experiencia clínica lo más rica posible, de la identificación y diferenciación mutua de los fenómenos de esta región del campo (un campo que, por nuestra parte, interpretamos como «segundogenérico»). Por ejemplo, la diferenciación, establecida por Zeh en 1956, en la fenomenología de los maníacos de seis estilos distintos de psicosis maníaca: la manía alegre o la irritable; la manía excitable y furiosa, la confusa y la ideofugaz (ideenflüchtig); la manía expansiva. Pero no se trata sólo de clasificar en especies, géneros, órdenes… los fenómenos empíricos de los maníacos; se trata también de determinar sus contenidos y de jerarquizarlos en la estructura en la que se integran.

Ahora bien, todas estas variantes o estilos maníacos podrían clasificarse, por «agrupamiento», en torno a dos constelaciones hipertímicas básicas: la de la festividad (que engloba las formas eufórica y expansiva) la de la iracundia (que engloba las formas irritable y excitable). La forma ideofugaz se nutriría de una afectividad de fondo festiva con una gran labilidad en todas las direcciones sentimentales. Y mientras Binswanger había destacado (1960) la fuga de ideas como el trastorno fenomenológico fundamental del mundo de los maníacos (de ahí se derivaría la desestructuración de la temporalidad en forma de «tiempo del ahora»), Alonso propone como núcleo estructural básico y primario de los maníacos una endotimia configurada como un perfil de festividades y victorias, o bien de tormentas anímicas de cólera y de batallas (sin que estos perfiles vayan acompañados siempre de fuga de ideas definidas). De aquí se derivaría la desorganización de la espacio-temporalidad, porque ésta se iniciaría a partir de una exaltación afectiva, festiva o iracunda de grado suficiente, para que el mundo correspondiente se muestre en cualquier caso tremendamente dilatado y dominado por el presente-ahora. Incluso (añade el doctor Alonso) para caracterizar el círculo hipertímico endógeno «prefería hablar con E. Minkowski de “enfermedad del tiempo” más que de “trastorno ideofugaz”». Así, en todo hipertímico endógeno se producirá un estrechamiento del horizonte temporal bajo el imperio del presente; el presentismo del hipomaníaco iracundo adquiriría un grado extremo durante las frecuentes explosiones coléricas.

En resolución, lo que, por nuestra parte, buscamos destacar en el análisis de este ejercicio del método fenomenológico son los componentes comunes con otros métodos taxonómicos estructurales practicados por las ciencias naturales, por ejemplo, por la Botánica de tradición linneana, siempre que analizamos estas ciencias, no tanto desde la perspectiva de su capa proposicional (en la que aparecen la hipótesis, las tablas de presencia estadísticas, las demostraciones) sino desde la perspectiva de su capa objetual. Lo que advertimos en ellas desde esta perspectiva objetual sería, ante todo (además de descripciones literarias notables por su calidad), una tarea de clasificación por agrupamiento, o por taxonomías, es decir, una tarea de construcción de totalidades atributivas fenoménicas, que implican, a su vez, una jerarquización de las notas descritas. La Botánica linneana consistía, ante todo, en ser una ciencia de la clasificación; una ciencia que comprendía no solamente una descripción de los grados específicos, genéricos… que iban determinándose en la variedad de los fenómenos empíricos contrastados, sino también una jerarquización, en principio fenomenológico-estructural, de los rasgos constitutivos. Una jerarquización fenomenológica, en principio, porque ni la teoría celular, ni la teoría de la evolución habían hecho todavía su aparición. (Con todo, el privilegio que Linneo otorgó a las notas sexuales contenía el germen de la idea de un parentesco genealógico entre las especies, géneros, órdenes… en cuanto, a su vez, pudieran estar constituidos por tipos combinatorios primordiales.)

Dicho de otro modo: la fenomenología psiquiátrica que analizamos podría interpretarse como una suerte de «botánica linneana» de los fenómenos segundogenéricos. Los escrúpulos que los conductistas y los neopositivistas (a partir de su crítica a la introspección) mantuvieron ante la posibilidad de una tal «botánica» de los fenómenos psíquicos, podrían considerarse como injustificados, teniendo en cuenta que el propio concepto de introspección (en primera persona) es el que resulta impugnado. Un sujeto corpóreo operatorio que despliega su vida grupalmente junto con otros sujetos corpóreos, dotados de miembros y actividades musculares y secretoras análogas y homólogas, sólo puede alcanzar la identificación y diferenciación de sus propias vivencias –sobre todo cuando dispone de un lenguaje fonético– por la mediación de las identificaciones y diferenciaciones de los miembros y actividades musculares y secretoras de los demás.

2. En segundo lugar, consideramos el análisis del «síndrome de Capgras» y la «heautoscopia». La interesantísima exposición sobre los fenómenos de «dobles» que Francisco Alonso nos ofrece en el capítulo 18 de sus Fundamentos de Psiquiatría, merecería un análisis detallado que ocuparía varias páginas de la que no disponemos. Me limitaré, por consiguiente, con referencia a esta exposición, a subrayar estos puntos:

1) Que el material fenomenológico sobre el que se hace el estudio está principalmente tomado de la copiosa literatura psiquiátrica que sobre el particular existe, pero también sobre el estudio de cuatro enfermos (afectados de psicosis esquizofrénica) con delirio heautoscópico.

2) Que la tarea central impuesta por el método fenomenológico, tal como el doctor Alonso lo concibe, parece haber consistido fundamentalmente en una tarea de clasificación (por agrupamientos y taxonomías) de los fenómenos ofrecidos en el material registrado, tanto en la literatura psiquiátrica, como en sus propias historias clínicas.

Se parte, de un concepto confuso (una «semejanza apariencial») de las vivencias de los dobles (o triples, o cuádruples), de los «sosias» (en recuerdo del personaje de Anfitrión, de Plauto). Este concepto confuso sirve, sin embargo, para acumular un material indefinido de casos que mantienen semejanzas significativas mutuas. Por lo demás, estas vivencias se basan en descripciones («introspectivas») de los propios enfermos (o, a veces, de personas sanas que han experimentado de vez en cuando algún fenómeno de este tipo); pero obviamente, estas descripciones están dadas siempre en el contexto de otra persona que recoge la observación (por ejemplo, es Aristóteles quien describe a un viajero que, cabalgando entre la niebla muy espesa, vio repentinamente cabalgar a su lado su propia imagen). A partir de este material, el ejercicio del método fenomenológico conduce aquí a distinguir el «síndrome de Capgras» (un enfermo afirma que una persona bien conocida por él es un doble o un engañador, que ha tomado la forma de dicha persona: una enferma creía que sus hijos no eran realmente sus hijos sino otros niños traídos cada día a la clínica; que la persona que decía ser su suegra no era realmente la madre de su marido), de la «heautoscopia» (que sería el caso de la experiencia del viajero citado por Aristóteles).

Ahora bien: la confrontación con otros fenómenos intermedios orientados a determinar las diversas esencias específicas o genéricas con otros fenómenos relacionados con los dobles, así como su conexión con otras situaciones patológicas (esquizofrénicas, paranoicas, trastornos vestibulares…), conduce a nuevas reclasificaciones del material empírico, incluyendo la propia descripción princeps de Capgras de 1923, que puede ser interpretada como «ilusión de los sosias» pasará a ser clasificada como un «delirio de sosias». No procede entrar aquí en el análisis de los criterios de clasificación; pongo por caso la utilización de las identidades sustanciales (Dietrich comunicó el caso de una mujer paranoide que se negaba a tener relaciones íntimas con su marido porque «nunca veía claro si era el mismo o su hermano gemelo») o la utilización de los criterios de identidad esencial (de clase). Lo que nos importaba era subrayar que la construcción a la cual el método fenomenológico conduce es del tipo de las construcciones, con pretensiones de construcción científica (no literaria, ni tampoco neurológica); un tipo de construcciones que se mantiene principalmente en el modo de la clasificación, no solamente taxonómica, sino también agrupativa (lo que induce a la organización estructurada de los componentes de las «esencias» que están siendo clasificadas por esa construcción).

Final

1. La fenomenología representada por el doctor Alonso-Fernández y brillantemente ejercitada en una abrumadora colección de análisis empíricos, quiere mantenerse en el terreno de la más estricta disciplina científica. Una disciplina que hará posible, por un lado, la segregación de todo «compromiso» con cualquier concepción metafísica, o incluso filosófica (ya sea, en particular, el idealismo fenomenológico, ya sea el análisis existencial) y, por el otro, la construcción científica en el campo de la Psicología y de la Psiquiatría: «Al centrar la fenomenología [en cuanto método fenomenológico] en el estudio de lo psíquico, se desvela ante los atónitos ojos de muchos psicólogos la experiencia subjetiva como posible materia científica, siempre que no esté impregnada de subjetividad y que, por tanto, sea objetivable, es decir, accesible a la evidencia de otros investigadores» (Psicología médica, op. cit., p. 14).

2. Ahora bien: ¿cómo puede un método general, tal como el representado método fenomenológico, aplicado a un campo particular de fenómenos, garantizar la consistencia de las construcciones científicas llevadas a cabo en este campo?

Desde luego, esta cuestión sólo adquiere verdadero significado crítico (en el sentido dicho) cuando se plantea desde el supuesto (gnoseológico) de que ningún método científico puede quedar establecido al margen del propio campo, ya organizado de algún modo científicamente, al que se aplica. O, si se prefiere, cuando suponemos que no hay «métodos formales» (respecto de un campo material dado), sino que todo método científico es ya, él mismo, material (otra cosa es que su materialidad pueda presentársenos a escala específica o genérica, en sus diversos grados). Porque un método no tendría el sentido de una «forma total» que aplicada a una materia pudiera conformarla como una parte suya; más bien tiene el sentido de una «parte ya conformada», capaz de desempeñar el papel de modelo en la conformación de otras partes del mismo campo total. El método geométrico, por ejemplo, no podría considerarse bien representado en las famosas «reglas formales» que Descartes nos ofreció en su Discurso del método, sino en el tratamiento del «problema de Pappus» que nos ofrece en su Geometría, en tanto que este tratamiento pudo servir de modelo para plantear y resolver otros problemas geométricos.

El método científico (y acaso también un «método filosófico»), no precederá a la ciencia que se suponga conformada por él, sino que más bien, constituirá una suerte de «fractal» de la ciencia correspondiente. En particular, el método fenomenológico tal como Husserl lo dibujó en sus diferentes y sucesivas versiones, sería inseparable del «idealismo fenomenológico»; como el método fenomenológico en cuanto análisis existencial, que Heidegger propugnó, sería inseparable del «existencialismo fenomenológico».

3. Si mantenemos estas premisas gnoseológicas y si, a la vez, reconocemos alguna validez científica a las construcciones ofrecidas como resultados de la «aplicación» del método fenomenológico, en el sentido dicho, al campo de la Psiquiatría, tendríamos que concluir, en primer lugar, que el método fenomenológico que ha sido disociado del idealismo o del existencialismo, no habrá podido ser disociado, sin embargo, del propio campo psiquiátrico ya trabajado de algún modo según las líneas de una concepción científica.

El campo psiquiátrico –por tanto, un campo científicamente organizado ya de algún modo– es, según esto, un campo que debería presuponerse dado anteriormente a la aplicación al mismo del método fenomenológico, tal como ha sido representado. Por ejemplo, se habrán expulsado de ese campo todas las construcciones de naturaleza metafísica, teológica o mágica (como pudieran serlo las explicaciones de las patologías psiquiátricas a partir de las supuestas prácticas de hechicería, endemoniamiento o intervenciones divinas, capaces de dar cuenta de los éxtasis místicos sin huella anatómica o de las transverberancias con huellas o estigmas somáticos). El propio doctor Alonso subraya en alguna ocasión la importancia que la historia de la ciencia psiquiátrica habría de conceder a esta preparación científica del campo de la Psiquiatría, por ejemplo, a la práctica médica española del siglo XVI, el siglo que apodó a la reina madre de Carlos V como «loca», en lugar de considerarla como «posesa». En las prácticas hospitalarias, en las técnicas utilizadas en los «hospitales de locos» (los inquisidores eran reacios a aceptar como reales las «intervenciones satánicas»), habría que poner los fundamentos de la «organización racional» de los fenómenos psiquiátricos, la identificación de los síndromes, la diferenciación de los mismos en función de sus respectivos tratamientos sistemáticos. Sobre esta inmensa experiencia práctica se habrían desarrollado las primeras fases de la Psiquiatría científica a lo largo de los siglos XIX y XX.

¿Qué puede significar, entonces, la introducción del método fenomenológico, tal como ha sido representado por el doctor Alonso, en el proceso de construcción de la Psiquiatría científica?

La respuesta que, por nuestra parte, podríamos dar a esta pregunta sería la siguiente: lo que el método fenomenológico, en la representación de referencia, significa en la reconstrucción científica del campo de la Psiquiatría, es lo que este método, así representado, tiene de metodología lógico-material, genérica a muchos campos empíricos de fenómenos susceptibles de ser tratados mediante determinados modi sciendi de la construcción científica, a saber, y principalmente, mediante el modus de la clasificación de los fenómenos (entendiendo la clasificación en su sentido gnoseológico más general, que comprende tanto las clasificaciones distributivas como las atributivas, tanto las ascendentes como las descendentes).

La metodología científica descrita aquí como fenomenología no sería, según esto, algo distinto de la misma metodología de la clasificación de los fenómenos empíricos dados en campos ya previamente delimitados (en nuestro caso, un campo de fenómenos segundogenérico de signo psiquiátrico). Una clasificación que habría de mantenerse en el ámbito material segundogenérico, un ámbito dotado, por tanto, de un característico «cierre fenoménico». Porque, mediante el procedimiento de «explicar lo psíquico por lo psíquico», se excluyen las construcciones basadas en los principios de la Teología, pero también las construcciones basadas en los principios formales de la Neurología o de la Bioquímica. Una construcción orientada a establecer esencias fenoménicas, a la manera como la espectometría de la época de Balmer establecía las esencias fenoménicas determinadas en las gamas cromáticas arrojadas por el espectroscopio.

Por lo demás, la «segregación» que el método fenomenológico practica de los principios de la Neurología o de los de la Bioquímica, ha de entenderse en el sentido del reconocimiento de las dificultades del paso del plano fenoménico al plano de sus correlatos neurológicos o bioquímicos (salvo cuando éstos reciban una conceptuación adecuada que entrañe, de algún modo, una concepción global del sujeto, como pueda ser el caso del concepto de «neurotransmisor» al que se le confiere la función de establecer algo así como «la unidad del sujeto operatorio»). Pero una cosa es poder pasar de un mapa dinámico de circulación de carreteras (ofrecido en una pantalla) a algunas determinaciones importantes relativas a la mecánica de los motores de los automóviles que se mueven por ellos, y otra cosa es pretender pasar de la mecánica del motor a un mapa dinámico de circulación en carretera.

De otro modo: si la fenomenología utilizada en la reconstrucción científica del campo de la Psiquiatría ha podido tener la importancia considerable que se le atribuye, es porque ha depurado los métodos genérico lógico-materiales orientados a la clasificación de un campo de fenómenos empíricos ya previamente delimitado, definiendo con mayor precisión sus objetos, identificando y diferenciando los síndromes y «entidades nosológicas», en la medida en que ellas puedan establecerse en el ámbito del campo fenoménico empírico de referencia. Es decir, el método fenomenológico del que hablamos no sería algo distinto de la misma lógica material de la clasificación implicada en las dos grandes escuelas del neopositivismo que florecieron paralelamente (es decir, sin converger propiamente) en la primera mitad del pasado siglo: la propia fenomenología de Husserl (en la medida en que el mismo Husserl se declaró como representante del verdadero positivismo) y el empirismo lógico del Círculo de Viena que fundara Moritz Schick.

De hecho, observamos cómo el lenguaje que Alonso-Fernández utiliza al representar el método fenomenológico es antes el lenguaje del positivismo lógico que el lenguaje de la fenomenología trascendental o del análisis existencial. «Los métodos científicos que, sin interpretaciones, siempre más o menos subjetivas [suponemos: metafísicas, teológicas, filosóficas, pero también neurológicas, bioquímicas…] conducen a conocimientos o verdades objetivas, merecen la distinción de métodos científicos objetivos… En Psiquiatría la serie de métodos estrictamente objetivos está integrada por el método empírico, el comprender y el explicar y el método fenomenológico», leemos en Fundamentos de Psiquiatría, p. 64.

Pero ¿acaso el método fenomenológico aplicado a materiales segundogenéricos es algo distinto de ese comprender? (Cuando los fenómenos de que se trata son fenómenos segundogenéricos emic, en el sentido de Pike, como lo son las vivencias, cuando éstas se definen como experiencias psíquicas [de sujetos operatorios en segunda persona] que «encierran para el sujeto un significado especialmente interesante».) Y ¿acaso el método fenomenológico es algo distinto de ese «explicar» en función de una clasificación, que es una estructuración interna de los fenómenos si la clasificación es atributiva?

Me arriesgaría a concluir que el doctor Alonso-Fernández se nos manifiesta antes como un positivista que ha asumido, entre otros, el método fenomenológico, en lo que tiene de método positivo, que como un fenomenólogo que ha recibido de la fenomenología filosófica algunas orientaciones positivas, entre ellas la distanciación de la metafísica y aún de la filosofía.

4. Para concluir, permítaseme, por mi parte, puntualizar que aunque la metodología fenomenológica pueda y aún deba con razón prescindir en lo posible de toda contaminación metafísica o filosófica, si quiere alcanzar construcciones cerradas en su campo (cualquiera que sea el rango que pueda alcanzar esa construcción), sin embargo, la filosofía, entendida como análisis de las ideas que brotan muy principalmente de los campos categoriales reconstruidos por las ciencias positivas, no puede dejar de lado los resultados de esas ciencias.

En particular, la filosofía no puede dejar de lado los análisis ofrecidos por la Psiquiatría. Descartes, por ejemplo, «fundador (según muchos) de la filosofía moderna», a lo largo del proceso de desarrollo de su duda metódica, que habría de resolverse en el cogito, tuvo ya en cuenta (podríamos decir) a la Psiquiatría, al advertirnos que su duda metódica no tenía nada que ver con las «dudas de esos hombres locos que se creen de vidrio».

Pero ¿hubiera conservado también Descartes su yo pienso, luego existo, o lo hubiera mantenido del mismo modo, después de contrastar su «vivencia apodíctica» con la exposición de un delirio heautoscópico, como la que el doctor Francisco Alonso-Fernández nos ofrece en la página 527 de sus Fundamentos de Psiquiatría: «Yo existo también fuera de mí. Hay uno igual a mí que me sigue a todas partes.» ¿A quién atribuiría el sujeto que adolece de heautoscopia su cogito, ergo sum? Su evidencia, ¿se vería reforzada, o bien este «refuerzo» probaría demasiado?