Reseñas bibliográficas
Gustavo Torroella
Risieri Frondizi, El punto de partida del filosofar,
Editorial Losada, S. A.
Los primeros filósofos teorizaron sobre la realidad partiendo desde el punto de vista unilateral del objeto, por lo tanto, la filosofía se manifestó en la época antigua y medieval principalmente como la búsqueda y caracterización del ser permanente tras el mundo sensible.
En el idealismo moderno se cae en otra unilateralidad semejante al encerrarse el sujeto en su propia conciencia y partir en el filosofar desde el «yo», desatendiendo el objeto.
La filosofía presente se ha orientado bajo el signo de la síntesis y superación de ambas actitudes unilaterales. La obra de Frondizi es representativa de ese movimiento filosófico contemporáneo integrador y sintetizante.
En esta obra Frondizi aspira a lograr un empirismo total que no deje fuera ningún sector de la realidad y excluye de su seno las ficciones y las hipótesis. El objetivo principal de R. F. es presentar al ser en su desnudez y plenitud basado en un empirismo total o integral que toma como punto de partida la totalidad de la experiencia humana.
Este es el primer libro que conocemos, escrito en la América española, que defiende este punto de vista empirista total. Creemos que esta obra marcará una ruta, una orientación en el pensamiento americano. Si algún lugar tiene terreno abonado por sus condiciones culturales, históricas y raciales para que se produzca esa síntesis, esa armonía entre los puntos de vista filosóficos unilaterales, es América.
Frondizi comienza su obra refiriéndose a las dos maneras extremas de concebir la filosofía. Una tiene su origen en una intuición primaria de orden religioso o estético, es la concepción poético-religiosa y se caracteriza por olvidar a la realidad y atender al momento creador, expresivo del espíritu humano. Sostiene que la filosofía no es conocimiento sino expresión de una intuición religiosa o poética. La otra dirección concibe a la filosofía como una ciencia. Parte de la experiencia sensible. Llama científica a esta manera de concebir la filosofía pues su ideal de conocimiento y de método de investigación es el que ofrecen las ciencias de la naturaleza. Los primeros conciben la filosofía principalmente como creación o expresión del espíritu, mientras que los segundos la conciben como descubrimiento de una realidad que los trasciende.
Frondizi no comparte en su totalidad ninguna de las dos concepciones expuestas. Admite con la concepción poético-religiosa la necesidad de que la filosofía no se conforme con un conocimiento superficial de los fenómenos, pues le parece evidente que el filosofar no es labor puramente intelectual, sino que pone en juego la totalidad del espíritu humano. La concepción poético-religiosa, sin embargo, parece haber adquirido amplitud y profundidad en detrimento del rigor que debe tener el saber filosófico y convierte en arte o religión a la filosofía.
La filosofía de tipo científico, a su vez ofrece construcciones que parecen rigurosas pero que desatiende a gran parte de la realidad, pues pretende aplicar al estudio de la totalidad del ser, los métodos que emplea la ciencia en la investigación de sectores limitados de la realidad.
R. F. cree que la filosofía es un saber auténtico y riguroso que aspira a desentrañar la naturaleza de la realidad total, es decir, del hombre y del mundo. Para él, la filosofía no es ciencia exacta, ni creación artística, sino que es «el esquema de ideas que elabora el hombre para explicar la complicada realidad que enfrenta y orientar su vida», y añade: «La verdad en general –y particularmente la que atañe a la filosofía– es circunstancial por naturaleza. No hay concepciones filosóficas absolutamente ciertas ni absolutamente falsas; sólo se distinguen por su mayor o menor coherencia lógica y su mayor o menor capacidad explicativa y orientadora. En suma, la filosofía es un saber coherente y fundado acerca del hombre y del mundo, pero su finalidad última no radica en su puro aspecto cognoscitivo o teórico; la existencia de la filosofía se justifica en tanto orientación o guía –en constante revisión, por cierto– de lo que el hombre puede y debe hacer».
Después se plantea el problema del punto de partida del filosofar, núcleo de su obra. Aclara los dos sentidos de esta cuestión. Uno se refiere a lo que mueve al hombre a filosofar. Platón y Aristóteles nos dicen que la admiración y el asombro son el origen de la filosofía. Pero también se habla del origen de la filosofía en otro sentido. En este caso se indaga dónde debe iniciarse la filosofía, hacia dónde debe dirigir en primer término su atención, qué tipo de realidad debe estudiar en sus comienzos, en qué verdades debe fundamentarse.
La cuestión que estudia Frondizi es la de este segundo sentido del punto de partida.
Critica la tesis del realismo que parte del objeto y del idealismo que parte del sujeto, olvidando cada una, el otro término. [36] «Ambas posiciones –dice– ofrecen un error común: haber exagerado uno u otro de los términos, menospreciando la mutua relación que los une».
En la búsqueda de una realidad primaria que nos sirva de punto de partida, advierte F. que debemos actuar con mucha cautela ateniéndonos exclusivamente al dato, que debemos cuidarnos de no admitir más que las realidades efectivas, poniendo una barrera que impida la entrada clandestina de hipótesis y ficciones. «La realidad que encontramos –explica– no podrá ser la conclusión de una cadena de razonamientos sino el dato efectivo que hallemos en nuestra cuidadosa búsqueda y que aprehendemos inmediatamente por medio de un acto directo del espíritu».
Expone dos puntos de partida ya clásicos en filosofía: el «cogito ergo sum» cartesiano y la «conciencia pura» de Husserl, los analiza y critica profundamente.
Entonces plantea Frondizi su tesis que aspira a reintegrar la totalidad del ser. Parte también de la conciencia, y descubre tres miembros en esa realidad que se nos da inmediatamente: el yo, la actividad del yo y el objeto de esa actividad. El yo-haciendo-algo-con-un-objeto (concebido como estructura y no como suma) constituye la realidad total, ya que no encontramos otros elementos.
Llama experiencia a esta realidad que es, a su juicio, el único punto de partida legítimo del filosofar. No se trata de una verdad primera e indubitable que nos permite comenzar una cadena deductiva de conceptos, sino de un hecho efectivo, una realidad plena y cabal.
Nuestra propia experiencia será pues el punto de partida. Cada filósofo ha de partir de la totalidad de su propia experiencia. «De ahí –dice R. F.– que la amplitud y la riqueza de la experiencia individual juegue un papel tan importante en la estructuración de la filosofía. Será necesario que los filósofos –y aun quienes desean emprender estudios filosóficos– tengan una experiencia humana amplia y profunda, hayan vivido una vida intensa y variada, y se sepan del mundo algo más de lo que les dicen los libros», y añade adelante: «La variedad y riqueza de los estados vividos por el filósofo debe incluir una experiencia religiosa, estética y humana en general, junto a un conocimiento de las ciencias de la naturaleza y del espíritu». La experiencia que propone Frondizi como punto de partida incluye la experiencia científica, religiosa, artística, social, etc. Su punto de partida, pues, es la totalidad de la experiencia humana.
Advierte F. que precisamente la reducción de la experiencia a uno de sus aspectos es responsable de la unilateralidad de la filosofía moderna. Niega que la intuición intelectual y la sensible sean las únicas fuentes de conocimiento. Señala que no hay que olvidar las intuiciones volitiva y emocional o cualquier otra forma de experiencia –incluyendo las reacciones orgánicas subconscientes que nos ponen en contacto con nuevos y, a veces, profundos sectores de la realidad. La intuición emocional, nos recuerda Frondizi, descubre el mundo de los valores en el cual el intelectualismo moderno no había reparado. Grandes regiones ónticas se han mantenido en la penumbra durante siglos y una investigación a fondo de la totalidad de la experiencia nos deparará aún nuevas sorpresas.
Como hemos visto, para F., la filosofía, en un sentido amplio, equivale a la teoría de la experiencia total. Ahora bien, esta teoría general de la experiencia, aspira, según Frondizi, a substituir a la ontología clásica. Las disciplinas particulares se ocupan de la experiencia gnoseológica, moral, estética, jurídica, etc. Mantienen con el tronco común una doble relación: se apoyan en él y al mismo tiempo lo alimentan y enriquecen con sus productos.
Al final de la obra F. caracteriza a la filosofía como un saber coherente y fundado de la totalidad de la experiencia humana. Lo que equivale –dice– a considerarla teoría fundamental del hecho primario, o realidad última en la que se dan todos los demás hechos y realidades.
Hasta ahora el punto de partida del filosofar era el del hombre filósofo, es decir, era el de la intuición intelectual con lo que se reducía el campo de la realidad a uno de sus aspectos: los objetos ideales. El punto de vista de Frondizi es el del hombre pleno, el del hombre que siente, quiere, ama, odia, piensa, actúa, es decir, que vive, en una palabra. Antes sólo podía filosofar el hombre teórico, pensante, ahora se invita a filosofar al hombre viviente, pleno de experiencias, para que comprenda y se explique la realidad que enfrenta y oriente su vida.
Como se ve, esta es una filosofía que se hace desde la plenitud de la vida y para orientar la vida hacia su plenitud.
——
Máximo Castro
Bertrand Russell, A History of Western Philosophy
Una historia de la filosofía occidental escrita por uno de los más grandes filósofos contemporáneos ha de ser necesariamente recibida con júbilo por los estudiosos. Además, cuando quien la escribe es uno de los pensadores de nuestros días que más a fondo domina la ciencia moderna, sobre todo, las matemáticas y la física, lo que da a su crítica la más alta autoridad en todo lo que se relacione con el aspecto científico de la filosofía, no es de extrañar que se la salude con regocijo. [37] Pero si a esto se agrega que el autor es un verdadero maestro en el arte de la exposición, dotado de la virtud de expresar en lenguaje sencillo y comprensivo las doctrinas más abstractas y difíciles, se hace natural que su obra revista los caracteres de un acontecimiento.
La «Historia de la Filosofía Occidental» editada en inglés por la casa Simon and Schuster de Nueva York es un grueso volumen de 895 páginas, sin contar el prefacio y la introducción. Está dividida en tres libros cada uno de los cuales se subdivide en varias partes.
El libro primero, después de un enjundioso capítulo dedicado a estudiar los orígenes y el advenimiento de la civilización griega, desenvuelve la historia de la filosofía antigua desde Tales hasta Plotino, dedicándole 284 páginas. El espacio que concede a esta época, y sobre todo a Platón y a Aristóteles está perfectamente justificado si se considera que los griegos construyeron los firmes cimientos sobre los que está edificado el edificio de la cultura occidental. Estudiar el pensamiento griego equivale a seguir un curso sobre la embriología de la civilización europea, y no puede comprenderse cabalmente ésta sin conocer aquélla.
El libro segundo, consagrado a la filosofía católica, expone la patrística y la escolástica, llegando hasta los umbrales del Renacimiento. Lo precede un breve capítulo introductivo, cuyo fin es preparar la mente del lector, adaptándola a la atmósfera intelectual del mundo cristiano de aquellos tiempos.
El libro tercero estudia la filosofía moderna desde el Renacimiento hasta nuestros días. Antes de entrar en el examen del contenido propiamente filosófico, dos cortos capítulos que se refieren a las características generales de la época y al Renacimiento italiano respectivamente, facilitan el acceso al espléndido palacio de los tiempos nuevos...
La obra es en conjunto una redacción ampliada de la serie de conferencias que sobre la historia de la filosofía pronunció el autor en la Fundación Barnes de Pensilvania. Según propia declaración, se propone estudiar el desenvolvimiento del pensamiento filosófico occidental en relación con las circunstancias políticas y sociales de las diversas épocas, es decir, atendiendo al influjo que dichas circunstancias han tenido sobre la filosofía, y, recíprocamente, al que ésta ha ejercido sobre aquéllas. Con este motivo, a fin de evidenciar la perpetua interacción entre las ideas filosóficas y los acontecimientos sociales y políticos, el pensador inglés interpola entre las diversas partes de su obra un caudal de material histórico que no aparece frecuentemente en los tratados de historia de la filosofía. Pero no son éstas, solamente, las cualidades que avaloran este manual entre las producciones recientes de la literatura filosófica. Tiene, además, otro mérito, que a nuestro juicio basta para destacarlo. En el curso de la obra el autor no se limita a exponer clara y certeramente las doctrinas filosóficas vinculándolas, ya como causas, ya como efectos, a la evolución política y social de la humanidad. También abunda en sus páginas la crítica penetrante de las ideas, al análisis agudo destinado a desglosar el contenido de verdad que cada una de ellas encierra.
Si se tiene en cuenta que la mayoría de los lectores sobre todo los estudiosos de la filosofía, buscan en su historia un medio de ampliar sus conocimientos y profundizar en las doctrinas, ora para orientarse en la formación de su propia filosofía, ora para seleccionar lo mejor de las filosofías ajenas, se comprenderá el gran valor de este libro, ya que la crítica contenida en él es el producto de una inteligencia esclarecida y madura.
El libro es, pues, indiscutiblemente valioso tanto para los que busquen una visión panorámica, clara y veraz, del desenvolvimiento de las ideas filosóficas, como para los iniciados a quienes interese preferentemente el examen crítico de las doctrinas.
Pero al lado de estas ventajas el libro tiene algunos defectos si se quiere ver en él una historia completa de la filosofía. Omite algunos pensadores que, bien por la calidad intrínseca de su labor o por el influjo que han ejercido en la historia intelectual de la humanidad, no deben faltar en una obra que aspire a ser completa.
Faltan en ella los filósofos que integran la escuela fenomenológica que es una de las más importantes y difundidas. Ni su fundador, Edmundo Husserl, ni sus más grandes representantes como Max Scheler, Emilio Lask, Nicolás Hartmann, Martin Heidegger son estudiados en ella.
La filosofía fenomenológica no sólo ha llegado a ser fundamental en Alemania en nuestro siglo, sino que su influjo se ha hecho sentir en todo el mundo civilizado. De la importancia de esta escuela nos puede dar una idea las palabras iniciales de la primera de una serie de conferencias que pronunció Georges Gurvitch en la Universidad de la Sorbona durante los años 1928, 1929 y 1930, para satisfacer la curiosidad de los intelectuales franceses ávidos de penetrar en la esencia de la moderna filosofía alemana. Helas aquí:
«La atención de un hombre observador y filósofo que hubiera salido de Alemania en vísperas de la guerra y que volviese hoy, podría ser atraída por un hecho indiscutible: el marcadísimo cambio de la atmósfera intelectual.
«Durante los treinta y hasta cuarenta años que precedieron a la conflagración mundial, [38] fue la filosofía neokantiana la que predominó absolutamente, tanto en las universidades como en la producción filosófica alemana en general. Durante ese tiempo se sucedieron diversas escuelas criticistas. La interpretación subjetivista y psicologista de Kant fue relegada a un segundo plano, por una interpretación más objetivista y también más próxima al idealismo absoluto de un Hegel. Pero siempre era la tradición kantiana. Todavía en 1912, cuando se festejó el sexagésimo segundo aniversario de Hermann Cohen –el comentarista más calificado de las tres Críticas de Kant y el jefe de la escuela de Marburgo–, todas las revistas filosóficas alemanas hablaban del neo-kantismo como del movimiento más visible y de más profunda influencia sobre la filosofía alemana contemporánea.
«Y, sin embargo, en diez años o menos ha cambiado completamente la perspectiva. El neokantismo retrocede y sólo se defiende débilmente.
«La producción filosófica toma un camino completamente distinto, y se apoya en métodos todavía desconocidos. Una universidad tras otra ceden al nuevo movimiento. Desde Göttingen, donde nació a principios del siglo, y desde Munich donde encontró sus primeros adeptos, se propaga el movimiento súbitamente a Friburgo, Colonia, Farburgo y Berlín. La nueva corriente atrae hacia sí tanto a los filósofos que han pasado por la escuela positivista y empírica como a los que han pasado por la escuela idealista. Sobre todo las dos universidades que han dado su nombre a las dos interpretaciones recientes del neokantismo se hallan completamente invadidas por la nueva escuela. Y como para subrayar este enorme éxito, Husserl, el fundador del movimiento, recibe en 1923 la invitación para ocupar una cátedra en la universidad de Berlín, honor que, por lo demás, rehúsa a causa de sus deseos de continuar sus meditaciones en la calma de la pequeña Friburgo».
Notamos también en la obra que comentamos la ausencia de otra figura ilustre en la filosofía contemporánea. Nos referimos a Dilthey, pensador que a medida que pasan los años va adquiriendo mayor respeto y estimación entre los doctos, y que muchos consideran el filósofo cuya visión histórica es la más amplia y profunda que ha conocido el género humano.
En general, falta a la historia de Russell todo lo que se refiere a la filosofía alemana de los últimos 50 años, en la que abundan figuras sobresalientes como Meinong, Driesch, etc.
En lo que respecta al siglo XIX pasa por alto el autor algunos hombres distinguidos que otras historias consideran los principales de dicha época, como por ejemplo a su compatriota Herbert Spencer.
Es verdad que Spencer ha perdido en nuestro tiempo una gran parte de la admiración que el pasado le concedió. Tal vez si el pecado contemporáneo sea desvalorizarlo demasiado. De todos modos, por mucho que hayan bajado los valores del fecundo creador de la «Filosofía Sintética» en las cotizaciones del siglo XX, siempre le queda bastante renombre para merecer unas cuantas páginas en una historia de la filosofía.
El siglo pasado llegó a considerar a Spencer como el pensador más grande de su tiempo, y fue sin disputa uno de les que ejerció mayor influencia. Sus numerosas obras se traducían a todos los idiomas. Se le llamaba como a Leibniz el moderno Aristóteles. Su nombre aparecía a diario en las revistas científicas y filosóficas y hasta en los editoriales de la prensa. En los parlamentos se invocaba su nombre para auspiciar o combatir un proyecto de ley. Hasta sus obras secundarias como sus populares ensayos sobre la educación se convirtieron en lugar común en la pedagogía. Un pensador cuyas ideas se difunden de este modo, me parece que no debe faltar en una obra que juzga a los filósofos en función de la influencia que han ejercido en lo político y lo social.
Otras grandes figuras del siglo XIX como Lotze, Comte, Stuart Mill, Bradley, Mach, o son omitidas o se les dedica un espacio tan reducido que casi equivale a omitirlas.
En cambio, hay un capítulo dedicado a Byron, el célebre poeta, cuya inclusión justifica Russell ateniéndose a la poderosa influencia que sus ideas ejercieron, aunque este influjo no se dejó sentir precisamente en Inglaterra. Fue Byron un aristócrata rebelde, un espíritu inconforme, cuyo romanticismo morboso y satánico se infiltró en el espíritu europeo.
No hay duda que Russell prefiere estudiar extensamente a los filósofos principales, en vez de comentar ligeramente la doctrina de numerosos autores. No discuto las ventajas de este método. Es indiscutible que aquellas obras que estudian a centenares de pensadores dedicándoles una o dos páginas y a veces un párrafo, hacen más mal que bien, pues no sólo nadie puede formarse una idea adecuada del pensamiento de un determinado escritor con una exposición tan breve, sino que lo más probable es que lo interprete erróneamente debido a la generalidad de los conceptos, a pesar de lo bien hecha que esté la síntesis. Pocos autores, pero bien estudiados es lo ideal en una buena historia de la filosofía.
Pero de todos modos, me parece que faltan a la obra de Russell algunos filósofos fundamentales, y que en este sentido como historia completa de la filosofía deja algo que desear. [39]
Con respecto al pasado, estas omisiones no son intrínsecamente importantes. No sucede lo mismo en cuanto a la filosofía contemporánea. Es natural y legítima la aspiración de conocer las escuelas y doctrinas vivas, aquellas que constituyen el centro de la actividad filosófica cotidiana. Y a mí me parece que sin Husserl y Dilthey, el panorama de la filosofía actual resulta unilateral, incompleto, deformado, pues las ideas de estos filósofos impregnan cada vez más la atmósfera intelectual de nuestro tiempo.
Hechas estas salvedades, sin ninguna intención crítica, llevados del propósito único de señalar los límites de la obra, conviene repetir que no sólo la consideramos excelente, sino que creemos firmemente que aquéllos que la lean, cualquiera que sea el grado de su instrucción filosófica, encontrarán en sus páginas mucho que agregar al acervo de sus conocimientos.
——
Leopoldo Zea, En torno a una filosofía americana,
Jornadas-52. El Colegio de México, 1945
El profesor Leopoldo Zea pertenece a esa clase de intelectuales, cada día más numerosos en nuestro continente, que se afana por encontrar para la América la debida expresión cultural, que se desvela por descubrir los lineamientos cabales para la creación de una auténtica cultura americana y para la elaboración de una filosofía que arranque de la raíz de nuestra propia circunstancia histórica y social.
Leopoldo Zea ha escrito diversos ensayos filosóficos que han visto la luz en importantes publicaciones del Continente. Entre sus trabajos más destacados hay que citar El Positivismo en México, obra en dos tomos, con la cual hay necesariamente que contar para escribir la historia de las ideas en Hispanoamérica. El profesor Zea sabe que si es cierto que el todo condiciona las partes y que por tanto la concepción general del mundo mantenida por la Latinoamérica ha de estar presente en cada foco de ideas de nuestras repúblicas, también es cierto que las partes condicionan el todo y que por lo mismo lo que haya de ser en su día la madura filosofía americana deberá quedar integrada con las esencias de esta veintena de focos culturales que tan idénticos y tan distintos se muestran a la vez entre sí.
El tema que desarrolla en este libro constituye uno más de sus aportes a la temática de la filosofía americana. En él expone sus ideas acerca de la inmanente necesidad de la América de habilitarse de una filosofía propia capaz de hacer frente y de dar soluciones adecuadas a sus problemas vitales más auténticos.
Ante el cuadro de los intelectuales que en Iberoamérica continúan con la mente absorbida por el meridiano cultural de Europa, dice Zea en su interesante estudio que «nos hace falta la marca de fábrica extranjera. No nos atrevemos a crear, por miedo al ridículo. El ridículo, que sólo siente quien se considera inferior, ha estorbado nuestra capacidad de creación. Tememos destacarnos porque tememos equivocarnos. Y no queremos equivocarnos porque nos sentimos ridículos, inferiores. De aquí que sólo nos atrevamos a imitar». «Europa –dice el profesor Leopoldo Zea– no tiene en nuestros días nada que ofrecer a nuestra América; por ahora no tiene más que problemas». «En América arraiga y vive la cultura de Occidente, en ella se continúa. Pero se continúa, y continuar no es repetir. América no puede ser una repetición de Europa, no puede ser otra Europa. Por sus venas corre la cultura europea; pero su destino es otro, porque otras son sus circunstancias». «Lengua, religión, concepción de la vida, etc., las hemos heredado de la cultura europea». «No podemos renegar de tal cultura, como no podemos renegar de nuestros padres. Pero así como sin renegar de nuestros padres, tenemos una personalidad que nos diferencia de ellos, también tendremos una personalidad cultural sin necesidad de renegar de la cultura de la cual somos hijos». «Se ha llegado a la mayoría de edad, a la de la responsabilidad. Ahora le toca un puesto activo de colaborador, si no el de director. Ahora debe resolver por sí mismo sus problemas vitales; pero al resolverlos, irá resolviendo los problemas de la cultura occidental, por lo ligado que está a ella».
No es Leopoldo Zea de los que piensan que la filosofía puede ser un entretenimiento deportivo o un juego malabar con los conceptos «en el que haya que hacer gala de capacidades, sino una necesidad de resolver problemas, los problemas urgentes de nuestra vida». Entiende que una filosofía americana «deberá tratar de alcanzar una nueva coordinación de los campos metafísico y real. El mundo necesita de esta coordinación, y América debe cooperar en ello».
Libro de afirmación americana, de fe en las propias fuerzas, de inteligencia y voluntad es este de Leopoldo Zea en torno a una filosofía americana.
——
Humberto Piñera Llera
El legado bibliográfico de Husserl
En 1939, un año después de la desaparición del genial pensador y en pleno apogeo del régimen nacionalsocialista, logró su viuda extraer de Alemania y depositar en Bélgica, al cuidado del Instituto Superior de Filosofía de la Universidad de Lovaina, la totalidad de la producción inédita del ilustre creador de la Fenomenología. Con ella se ha constituido lo que se conoce con el nombre de Archivos de Husserl, [40] integrados por: a) sus libros; b) casi todos los manuscritos debidos a su puño y letra y algunos ya trascritos; c) correspondencia, papeles y documentos referentes a su actividad académica y personal.
Tomando como base el plan elaborado en 1935 por Ludwig Landgrebe y Eugene Link, ayudantes de Husserl, y como una ampliación del mismo, se ha hecho una clasificación de todo el material. Hay, sin embargo, que consignar que el trabajo de trascripción reconoce tres etapas, de las cuales la primera incluye lo hecho de 1916 a 1935 por los doctores Stein, Landgrebe y Fink, ayudantes de Husserl. A la segunda pertenece el trabajo de Fink en Praga de 1936 a 1938, y a la tercera lo que ha sido hecho en Lovaina de 1939 a 1944. La primera etapa cubre 7,500 páginas de trascripción de textos filosóficos, mientras que la segunda asciende a 1,400 y la tercera a 11,000. La clasificación que subsigue es la misma llevada a cabo por Fink y Landgrebe en Friburgo, en 1935 y de acuerdo con el parecer del propio Husserl.{1}
Por ser un detalle de innegable interés, debe también consignarse que, según el criterio sustentado por los expertos, el material inédito que contienen los archivos es no sólo mucho más importante que lo hasta ahora editado, para conocer el pensamiento de Husserl, sino que únicamente a través de dicho material inédito es posible arribar con éxito a una total comprensión de sus ideas filosóficas.
A. Fenomenología mundana:
I. Lógica y Ontología Formal (41).
II. Ética Formal, Filosofía del Derecho (1).
III. Ontología (La Eidética y su metodología) (13).
IV. Teoría de la Ciencia (22).
V. Antropología intencional (Persona y mundo circundante) (26).
VI. Psicología (Teoría de la intencionalidad) (36).
VII. Teoría de la percepción del mundo (31).
B. La reducción:
I. El acceso a la reducción (38).
II. La reducción como tal y su metodología (25).
III. Analítica intencional trascendental provisional (12).
IV. Autocaracterísticas históricas y sistemáticas de la Fenomenología (12).
C. La constitución del tiempo como constitución formal (17).
D. Constitución primordial («constitución original») (17).
E. Constitución intersubjetiva:
I. Teoría elemental constitutiva de la experiencia inmediata de lo ajeno (7).
II. Constitución de la experiencia mediata de lo ajeno (la plena socialidad) (3).
III. Antropología trascendental (Teología trascendental, teleología) (11).
F. Lecciones y conferencias:
I. Lecciones y partes de lecciones (44).
II. Conferencias con adiciones (7).
III. Manuscrito, de ensayos ya editados; con posteriores adiciones (1).
IV. Hojas sueltas sin ordenar (4).
A este plan fueron añadidos en Lovaina los siguientes títulos:
K. Autógrafos taquigráficos no consignados en la selección critica de 1935:
I, II, III. Manuscrito taquigráfico (65).
IX, X. Transcripciones de las notas marginales en los libros de la biblioteca de Husserl.
L. Autógrafo, en que predomina la escritura a mano, no consignado en la selección crítica de 1935 (26).
M. Trascripción mecanográfica de los manuscritos de puño y letra de Husserl, hecha por sus ayudantes en Friburgo, antes de 1938:
I. Lecciones:
1. Introducción a la Fenomenológica, 1922.
2. Introducción a la Filosofía.
3. Filosofía Primera.
4. Psicología Fenomenológica, 1925.
II. Conferencias:
1. Berlín.
2. Kant-Festrede.
3. Las conferencias de París y las Meditaciones Cartesianas.
III. Planeado para publicar:
1. Ideas II y III.
a) Trascripción de Stein.
b) Trascripción de Landgrebe.
c) Correcciones de Husserl a la trascripción Landgrebe.
2. Revisión de la VI Investigación Lógica.
3. Estudio sobre la estructura de la conciencia.
a) Sección I.
b) Sección II.
c) Sección III.
d) Bosquejo para la esfera del pensamiento.
4. Bosquejo del articulo sobre Kaizo.
5. Bosquejo para la Crisis III.
a) Conferencias de Praga.
b) Conferencias de Viena.
c) Crisis III; Índice, para la investigación histórica; correcciones a la Crisis III.
6-8. Bosquejo en Grosz-Format.
9. Objeciones al idealismo de Husserl.
10. Bosquejo del artículo Fenomenología en la Enciclopedia Británica.
11-17. Bosquejo en formato de 1/4.
Q. Anotaciones de Husserl a las lecciones de su maestro.
R. Cartas:
I. de Husserl.
II. a Husserl.
X. Archivería:
I. Directorio.
II. Fichas.
III. Índice de correcciones.
IV. Diarios.
——
{1} Esa clasificación ha sido traducida directamente del alemán por el autor de esta nota. Los números entre paréntesis indican el número de manuscritos en cada grupo.
| 