17 Congreso de filósofos jóvenes | Murcia 1980 |
José Antonio Lobo XVII Congreso de Filósofos Jóvenes Estudios Filosóficos, Valladolid, nº 82, 1980 |
En el Congreso de Sevilla se había elegido Santander para sede de este XVII Congreso de Jóvenes Filósofos, pero, al no existir en esta ciudad un grupo que se hiciese cargo de la organización, la sede se trasladó automáticamente a la ciudad de Murcia. Aquí un grupo entusiasta, profesores y alumnos, cumplió muy satisfactoriamente esta tarea, prueba de ello es el aplauso unánime que les tributaron los congresistas al final del mismo. La sesión inaugural tuvo lugar en la tarde del domingo de Pascua, día 6 de abril. En ella se desarrolló la primera ponencia del congreso. Este se dividió en dos tipos de sesiones: la inaugural y las de la mañana del lunes y martes se dedicaron a las ponencias, una por día y en tomo al tema fijado, «Razón, Ética y Utopía». Las sesiones vespertinas estuvieron consagradas a seminarios, en los que todos cuantos habían enviado previamente comunicaciones o temas tuvieron ocasión de intervenir. El Congreso se clausuró el 9 de abril, miércoles, por la mañana. En nuestra crónica vamos a seguir este orden. Nos referiremos, pues, a las ponencias, a los seminarios e informaremos, finalmente, sobre las decisiones tomadas en la sesión de clausura, a la vez que haremos un breve balance del congreso. 1. Ponencias El número de ponencias fue menor que en otros congresos, tres en total. Una síntesis apretada de las mismas es lo que pasamos a ofrecer a los lectores de Estudios Filosóficos. [566] a) «Más allá de la utopía: el primado de las aboliciones» Tal fue el título y el tema abordado en la primera ponencia de la sesión inaugural, que estuvo a cargo del profesor Jacobo Muñoz, Agregado de Historia de la Filosofía de la Universidad Complutense. Trató de hacer una reflexión, a nivel de sentido común y muy concreta, sobre las relaciones tiempo-utopía; más específicamente, sobre nuestras relaciones con la utopía. El punto de partida fue el análisis de la revolución de «mayo del 68», que tuvo un carácter utópico indiscutible, tal como revelan algunos de sus eslóganes: «Sed realistas, pedid lo imposible»; «La imaginación al poder»... No sin razón, por lo mismo, sería definida por el sociólogo francés Alain Touraine como «comunismo utópico». Sin embargo, el utopismo del 68 no llegó a identificarse con ningún «ismo» en particular, sino que en él coexistieron –y esta es una de sus características– todas las variantes: marxismo, comunismo libertario, maoísmo, &c. Supuso, por tanto, una práctica colectiva de ruptura y emancipación de carácter total. Frente a las clásicas tesis economicistas, sus protagonistas habrían descubierto el carácter global de la explotación capitalista e intentado llegar, en consecuencia, a una emancipación en todos los campos y a todos los niveles, conjugando a Marx y a Freud. Una forma concreta de utopía en «mayo del 68» fue la utopía radical. Esta se proponía como meta una sociedad radicalmente distinta de la sociedad capitalista, una sociedad dirigida y controlada por los productores y en la que se actuaría en un marco de plena libertad. Estos serían sus valores: crecimiento indefinido de la riqueza material e intelectual y participación de todos en estos bienes, superación de la división del trabajo y de las relaciones dominio-subordinación, fomento de todas las posibilidades creativas, &c. La utopía radical inspiró una práctica radical. En lugar de plantearse el tema clásico del paso del «ser» al «debe ser», la práctica radical se propondría el paso al «deber hacer». Las necesidades cuya satisfacción reivindicaba eran libertad, justicia, comunidad, amor... Después de la utopía radical, hoy, a doce años de distancia, somos testigos de una nueva forma de utopía, la utopía negativa, definida en términos de utopía del apocalipsis. Vivimos, en efecto, un clima [568] plagado de admoniciones catastrofistas: cataclismo atómico, agotamiento de los recursos, crisis demográfica, contaminación, aumento de las enfermedades mentales... El pesimismo ha alcanzado tales niveles que Heidegger pudo exclamar: «Sólo un Dios puede salvarnos». Con este clima, que ha contagiado incluso a bastantes de los protagonistas del 68, han vuelto los siguientes valores o contravalores: competitividad, privatismo, particularismo (micronacionalismos), menosprecio del conocimiento científico, retorno del irracionalismo, antimarxismo. ¿Cómo explicar el cambio? El ponente aventuró la siguiente hipótesis. En el 68 el capitalismo vivía momentos de esplendor, pero dentro de este contexto un puñado de intelectuales habría intentado mostrar la miseria (por ejemplo, explotación del tercer mundo) que se escondía detrás de la brillante fachada del capitalismo. «Mayo del 68» fue, por lo mismo, un fenómeno sorpresivo para muchos. El contexto actual, por el contrario, es el de la crisis económica. Vivimos un intento del capitalismo por remontar la caída de los beneficios y de recuperar la hegemonía, incluso la hegemonía intelectual. Esta ofensiva del capitalismo explicaría el resurgimiento de una serie de valores o contravalores, según se mire. Antiestatismo. Se intenta desmontar el Estado por simples razones de rentabilidad, pues ya resulta demasiado caro mantenerlo. Vivimos un retorno al liberalismo puro. A este respecto citó la lucha de algunos líderes políticos, bien conservadores por otra parte, (M. Thatcher y el alemán Strauss) en pro de más libertad y menos impuestos. Privaticidad, subjetismo y particularismo. La misma ambivalencia del antiestatismo o la posibilidad de que pueda ser utilizado por el capitalismo en su lucha por recuperar la hegemonía se puede detectar en estos valores. El capitalismo prefiere habérselas con individuos aislados (contrato directo entre individuos), antes que con unas sindicatos fuertes; prefiere enfrentarse a una sociedad atomizada y a Estados pequeños antes que con Estados fuertes. La ponencia traducía, en realidad, una añoranza de «mayo del 68», alguno de cuyos logros se recordó: el surgimiento de algunos movimientos actuales (feministas, ecologistas, homosexuales ...) que constituyen el sujeto del cambio, haber abierto nuevos campos a la [568] investigación (es el caso de Foucault) y generalizado otras formas de lucha, la crítica de los dogmatismos socializantes, la revolución practicada en la vida y la destrucción de toda conciencia de dominación. A pesar de esta añoranza, el realismo forzaba al ponente a colocarse más allá de la utopía, a proponer, frente al refugio de las utopías, las «aboliciones». Además de las aboliciones colectivas, estarían las aboliciones cotidianas, abolir aquí y ahora lo que no nos gusta a fin de ampliar aquellos derechos que nos posibilitan «ser uno mismo» y nombró una lista de ellos: derecho a la pereza, a la belleza, a un trabajo no alienado, a la salud, al estudio, a la paz... b) «Sobre el no-lugar de la utopía» Este fue el tema que Javier Muguerza, Catedrático de Ética y Sociología de la Universidad a Distancia, abordó en su conferencia. Esperábamos contar, a la hora de redactar esta síntesis, con el texto de la ponencia; pero, por diversos motivos, no lo hemos podido tener. Sólo podremos, por lo mismo, ofrecer alguna de las ideas allí expuestas. De todas formas, comunicamos a los lectores interesados que el texto será publicado íntegramente, por lo que podrán tenerlo a mano en breve tiempo. Si Engels, mediante su escrito Del socialismo utópico al socialismo científico, había creído enterrar aquél, «Mayo del 68» lo habría resucitado. Este acontecimiento habría supuesto desandar el camino, después de la fatiga de tanto socialismo científico, desde la ciencia a la utopía. En cuanto al término utopía, si se toma literalmente, equivaldría a fuera del tiempo. Ahora bien, si algo caracteriza a la utopía, es su sed de facticidad. Lo que hoy se cuestiona, por tanto, es si hay o no hay lugar para la utopía. De cada una de las respuestas que se den a la pregunta se seguirán, por supuesto, distintas consecuencias para la utopía. La situación presente de la ética la definía Muguerza como paradójica. Por una parte y dentro del contexto de las sociedades industrializadas, se da una civilización planetariamente uniforme, lo cual parece exigir asimismo una ética universal. Por otra parte, la ciencia, la técnica y la filosofía positivista tienden a excluir la posibilidad de [569] una ética universal, pues en el dominio de los hechos no hay lugar para los valores. La objetividad estaría reservada para los juicios científicos, la ética se movería en el dominio de lo subjetivo, de lo irracional, no rebasaría el ámbito de nuestras emociones. La paradoja consistiría, pues, en que siendo hoy necesaria una ética universal, ésta resulta imposible. Un tema clásico en la ética es el paso, del ser al deber-ser. ¿Cómo se puede justificar ese tránsito? Hoy, sin embargo, lo problemático parece ser el tránsito del deber-ser al ser, y en esto consistiría la utopía. El marxismo, que parece ser una hidra con siete cabezas, aportaría a este problema al menos dos soluciones o versiones. La primera es la del marxismo frío, que tendería a la indistinción entre ser y deber-ser. Esto sería una conquista, porque permitiría armonizar la historia a nuestros deseos. Ser y deber-ser coincidirían en el socialismo científico. La segunda, la del marxismo cálido (Ernst Bloch por ejemplo) tendría como mérito o aportación principal la de haber hecho posible la ética, pues lejos de borrar la distinción entre ser y deber-ser, habría descubierto que el ser puede ser extraído del deber-ser. La razón que no puede prosperar sin esperanza es la razón práctica. Bloch habría aproximado la segunda de las tres conocidas preguntas kantianas, ¿qué debo hacer?, a la tercera, ¿qué me cabe esperar? Bloch no se adheriría, por tanto, a las éticas del éxito. La pregunta sin respuesta para estas éticas es siempre la muerte del inocente. Sin embargo, al aproximar el deber-ser a lo que nos es dado esperar, ¿no estamos haciendo una justificación de los juicios morales por el futuro?, ¿no estamos cayendo en otra forma de ética del éxito? Así, pues, ética y utopía son inseparables. ¿Cómo hacer para que el mundo esté regido por la razón? El individualismo y el estatismo, a la hora de dar su respuesta, manejan un concepto monológico de razón. Habermas mostró, en cambio, que existe un concepto dialógico de razón. A partir de él se podría pensar en la validez de los juicios éticos. La ética, entendida como realización de la razón, es una utopía. Por eso, si la ética resulta una empresa imposible, la ética es una tragedia. En todo caso, nunca es lícito remitir la ética y la [570] utopía al mundo de la escatología. Es necesaria una ética –tal sería la conclusión– con incidencia en el proceso histórico. Al menos se trata de luchar por la erradicación del mal, aunque al final lleguemos a la conclusión de que es imposible erradicar el mal. c) «Raíces éticas de la utopía estética» La ponencia del martes, 8 de abril, estuvo a cargo del profesor Simón Marchán, Catedrático de Estética de la Universidad de La Laguna. Comenzó lamentando la postergación a la que está sometida la Estética dentro de los estudios de Filosofía. Acto seguido constató la proliferación de actitudes resignadas dentro del ámbito de la estética y la crisis de las vanguardias, tan boyantes en los años sesenta. Alguien podría preguntar qué tiene que ver esto con las raíces éticas de la utopía estética. Desde el punto de vista formalista nada. Desde un análisis de la estética como legitimadora de la práctica artística desde hace dos siglos es evidente, en cambio, la conexión entre la crisis de las vanguardias y el final de las utopías estéticas o, por lo menos, su aplazamiento. Puestos a escarbar en esta crisis de las vanguardias y de las utopías estéticas habría que remontarse bastante atrás. El ponente se refirió a los siguientes hitos: el romanticismo, la revolución de 1840 (los jóvenes hegelianos), la revolución rusa hasta finales de los años veinte y las neovanguardias de los años sesenta. La hipótesis que aventuró sobre el particular fue la siguiente. La actual crisis de la utopía estética y de las vanguardias y su reverso, la actualidad inusitada de los eclecticismos e, incluso, de los neohistoricismos, remite a las vicisitudes de las antinomias de lo estético desde la fundación de la propia Estética como disciplina ilustrada por excelencia, pasando por las matizaciones de Marx, Nietzsche o Freud sobre la realización de lo estético, hasta debates recientes. Toda su carga utópica se alimenta de la tensión producida entre el reconocimiento de esta dimensión humana y su realización en la historia. La Estética es una disciplina comprometida en la emancipación del sujeto, en sus distintas versiones. Lo ético penetra de esta manera de la mano de la temática de la emancipación del sujeto, ya sea del burgués, ya sea del proletario. [571] Por supuesto, no se trata de introducir patrón alguno de conducta moral positiva en la acepción preilustrada, es decir, de volver a los viejos problemas del arte y la moral o de la presencia de criterios morales en la esfera estética. Se trata de reasumir la reorientación kantiana de lo ético vinculado a la noción de libertad, cualidad suprasensible del sujeto, como cometido a ser alcanzado mediante la educación individual y colectiva del ser humano. Lo cual no descarta el interés por influir en los acontecimientos, pisando las huellas de la razón práctica que se orienta a la realización de fines. La estética lúcida de Schiller sería un ejemplo. La tendencia a la realización se pone de manifiesto en el carácter modélico del reino estético y del arte, que preside a toda utopía en su voluntad de realizarse. Cada vez que lo estético, como otros ideales ilustrados, ha tratado de hacer valer sus derechos en la realidad histórica, se convierte de un modo inevitable en una parte del mundo que se enfrenta a otra: la sensibilidad o el impulso lúdico frente al provecho y el utilitarismo. En otras palabras, la credulidad originaria de la estética pierde su virginidad trascendental en la realización de lo estético. De ahí que el siguiente paso de la utopía estética haya sido su propia realización, tanto como proyecto o en cuanto praxis. Una premisa común a los jóvenes hegelianos, a Kierkegaard o Marx, es que la filosofía debería realizarse, incluso a costa de la destrucción de los sistemas especulativos, invitación que también se cursa a la Estética. La alternativa marxista en el campo estético se entiende en este marco de la reconciliación de la filosofía con la realidad en general. Marx recoge, en este campo, la herencia ilustrada, sobre todo de Kant y de Schiller. Su proyecto no es inédito respecto a los hilos conductores de la emancipación estética, desde una perspectiva ética y antropológica. Lo inédito será la propuesta de resolución de las antinomias estéticas, ya que su ambición será desvelar el problema de toda estética de la filosofía clásica: los desajustes de las teorías de la mediación estética, los desacuerdos entre el reconocimiento de lo estético desde la atalaya del yo trascendental y su despliegue contradictorio en el yo empírico e histórico. Frente al despojo de la «interioridad humana» en el capitalismo, el proyecto marxiano del próximo futuro implica la universalidad de [572] un desarrollo completo de cada individuo según sus capacidades, en un intercambio también universal, es decir, de todos; supone la «expansión total de la capacidad creadora», siguiendo el curso histórico que transforma la totalidad en un fin en sí, en cuanto tiende al desarrollo de las capacidades humanas, también la estética y la artística sin patrones preestablecidos. En nuestros días no sólo perviven las contradicciones cosechadas en los proyectos de realización de lo estético, sino que incluso se han agravado, tanto en el capitalismo monopolista como en el socialismo realizado. Se ha esfumado tanto el optimismo acerca de la superación del reino de la necesidad, como la ilusión de dominar la naturaleza, nuestra propia naturaleza. El arte sigue enfrentándose a la ciencia, a la división del trabajo, al reino de la necesidad, a la vida cotidiana. En este clima aparecen las dudas sobre la posibilidad de superación de tales contradicciones. Por todo ello, el ponente proponía, entre otras conclusiones, la necesidad de una revisión teórica, profundizando en el legado, así como una revisión crítica de las vanguardias. 2. Seminarios En este apartado no nos vamos a detener a hacer la síntesis de cada uno de los seminarios, pues se alargaría en exceso esta crónica; nos limitaremos únicamente a explicar su funcionamiento, a enumerarlos y a recoger a la vez algunas impresiones en torno a los mismos. Las tardes del lunes y martes se dedicaron a sesiones de seminarios. En distintas aulas de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia, que acogió con encomiable hospitalidad a este Congreso, se daban simultáneamente varios seminarios, pudiendo asistir los congresistas a aquellos que fueran de su mayor interés. En realidad su funcionamiento era muy similar al de las ponencias, aunque a un nivel más reducido en cuanto a espacio y número de asistentes. Todos cuantos habían enviado previamente un tema o manifestado su intención de tener uno de estos seminarios, pudieron hacerlo. Como en el caso de las ponencias, la exposición o lectura del tema era seguida de un diálogo o discusión entre el público asistente. [573] Los temas expuestos y profesores que intervinieron en los seminarios fueron los siguientes. «Ética y programa emancipatorio» F. José Martínez y Ana Lucas (Madrid); «Ciencia e ideología» José Luis de la Iglesia Manzanero (Madrid); «Razón-utopía», Agapito Maestre y José M. Marina (Madrid); «El derecho al mal», Amelia Valcárcel (Oviedo); «Homenaje a Fourier», Eduardo Subirats (Barcelona); «Utopía y metrópolis», Beatriz Colomina (Barcelona); y «El miedo y la belleza», Diego Romero Solís (Sevilla). Esta simple enumeración de los títulos ya indica por donde iban los tiros y los intereses temáticos del momento. Como ventaja de estos seminarios se vio el que, al participar en ellos un número más reducido de personas, las discusiones finales resultan más animadas e interesantes. Sin embargo una impresión general fue que no pasaron de ser ponencias en pequeño. Por eso, en vistas al futuro, se sugería, primero que las intervenciones de los encargados del seminario fuesen más breves, a ser posible expuestas y no leídas, y segundo que, previamente, en lugar de enviar a los congresistas únicamente los títulos de los seminarios, se mandase aunque sólo fuera un breve esquema de cada uno, a fin de que todos pudieran llevar preparados los temas y los seminarios se convirtiesen, de esta manera, en verdaderos seminarios. 3. Sesión de Clausura Como es habitual en ella se trató, en primer lugar, de la fijación del tema para el próximo Congreso. Entre los diversos temas sugeridos por los congresistas obtuvo mayoría de votos el siguiente: «Ilustración, Progreso y Sociedad». Otro asunto de trámite fue, en segundo lugar, el del nombramiento del nuevo vicepresidente y fijación de la próxima sede. El cargo en cuestión recayó en Amelia Valcárcel. Para la fijación de la sede se procedió de modo similar a como ya se había hecho en Sevilla. Como primera sede se eligió, por decisión mayoritaria, Córdoba y, como sede suplente, caso de que en Córdoba nadie se hiciera cargo de la organización del Congreso, se estableció Valladolid. Puestos a hacer, finalmente, un breve balance de lo que fue o a [574] nosotros nos pareció este XVII Congreso de Filósofos jóvenes, estos son los puntos que, a nuestro juicio, merecen ser destacados. En primer lugar, se notó un descenso, en relación con los congresos inmediatamente precedentes, del número de asistentes. Entre las razones de este descenso, sin embargo, cabe señalar la celebración paralela de un Congreso andaluz de Filosofía, en Cádiz. Sin negar la oportunidad de la celebración de este tipo de congresos regionales, lo que no parece oportuno es hacer coincidir las fechas. También destacó la ausencia del grupo de Oviedo, otras veces muy nutrido, por razones que en este momento todavía ignoro. En segundo lugar y en lo tocante a la estructura el Congreso se atuvo escrupulosamente a lo acordado en Sevilla. La mañana se consagraría a ponencias confiadas a gente de calidad y que deberían ceñirse estrictamente al tema elegido. Así se hizo e incluso los seminarios se ciñeron bastante estrictamente al tema «Razón, Ética y Utopía». Esta estructura, con las salvedades apuntadas al hablar de los seminarios, se estimó aceptable para el futuro. Únicamente se expresó el deseo de que las ponencias tuviesen menor duración y no consistiesen en la lectura de un determinado número de folios, todo con el fin de dar más tiempo y mayor animación a las discusiones posteriores. El Congreso, en este punto concreto de las discusiones que seguían a las conferencias, nos dio la impresión de caracterizarse por la calma y el consenso. Frente a los momentos de enfrentamientos dialécticos del Congreso de Burgos y que también hubo en Sevilla, aquí casi todo se reducía a pedir alguna aclaración o nueva explicación de algún concepto vertido por el conferenciante. Realmente resultaba más estimulante el ambiente de los congresos anteriores, porque la polémica llevaba a profundizar más y a contrastar los distintos enfoques de los temas. En cuanto a la línea en él predominante, finalmente, esta fue la impresión, no sé si acertada o no, que sacamos. En Burgos predominó, en general, la reflexión antimarxista o crítica del marxismo, aunque no faltó una representación de esta línea, que se hizo notar; prueba de ello fue el enconado revuelo que provocó Ruiz Portella al afirmar que el Gulag no es un accidente, sino la cristalización histórica [575] del marxismo. En Sevilla destacó el misticismo frente a la razón, triunfó el mito sobre el logos. En Murcia, aunque se expresase cierta nostalgia –del Mayo 68– y se criticasen expresamente las actitudes resignadas, sin embargo estuvieron bastante presentes, esta es mi impresión, este tipo de actitudes. Si aquellos ideales revolucionarios no son posibles, ¿qué queda entonces? Restan las pequeñas «aboliciones», la lucha contra el mal, aunque se tenga la sensación de que estamos avocados a fracasar en el empeño. De todas maneras, la reflexión marxista volvió a reaparecer sin mayores problemas. ¿Qué sorpresas nos reservará el tema «Ilustración, Progreso y Sociedad»? Esperemos a ver lo que se contesta en Córdoba y, realmente, esperamos y deseamos que sea aquí, y no en la sede suplente, donde se celebre el próximo Congreso. Animamos, pues, a los cordobeses a esta empresa; con ello a lo mejor es posible que la nutrida representación andaluza, presente no sólo en Sevilla, sino también en anteriores congresos, vuelva a estarlo en el XVIII Congreso de Filósofos Jóvenes. José Antonio Lobo {Estudios Filosóficos, Valladolid, vol. XXIX, nº 82, 1980, págs. 565-575.} |
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