Comentarios críticos al Diccionario soviético de filosofía
Renato Descartes
→ Renato Descartes en el Diccionario soviético de filosofía
Renato Descartes · Daniel López Rodríguez · 15 de mayo de 2019
Renato Descartes (1596-1650)
1. ¿El padre del racionalismo?
Descartes es presentado como un célebre filósofo y un «sabio francés». El diccionario da por buena la concepción convencional de Descartes como filósofo que pensaba contra la filosofía medieval y que de ese modo estaba «refutando la autoridad de la iglesia», pues la fe de Descartes era «una profunda fe en la fuerza de la razón humana», de ahí que pensase que para ello era necesario inventar un nuevo método científico y con tal método sustituiría a la «fe ciega» por la «ciencia de la razón».
Descartes es presentado en la edición de 1939 como «el progenitor del racionalismo», y en la edición abreviada de 1955 se insiste en que es «el padre del racionalismo». La edición de 1963 añade que el racionalismo de Descartes «se formó como resultado de entender de manera unilateral el carácter lógico del conocimiento matemático». La edición de 1980 señala que Descartes sostenía que «el carácter universal y necesario del conocimiento matemático se desprende de la naturaleza del intelecto mismo, por lo cual concede, en el proceso del conocimiento, un papel excepcional a la deducción, que se apoya en axiomas completamente verídicos concebidos de modo intuitivo».
La edición de 1939 dice que nuestro autor puso «los cimientos de la moderna física materialista y del racionalismo filosófico», y la repercusión de su pensamiento fue enorme tanto en ciencia como en filosofía. La edición abreviada de 1955 reivindica las «concepciones materialistas de la naturaleza» de Descartes como «un aporte del progreso de la ciencia y la filosofía». No obstante, también se señala «el lado idealista de su doctrina», mediante el cual defendió a la religión (cristiana católica). La doctrina cartesiana estuvo influenciada por la ideología burguesa del siglo XVII, en la que palpitaba el temor a las masas populares que sentía la monarquía feudal.
En la edición de 1963 se añade que Descartes («Latinizado como Cartesius») estudió en el colegio jesuita de la Fléche y que tras servir en el ejército (en la Guerra de los Treinta Años) «se trasladó a los Países Bajos, país capitalista avanzado en aquella época, y allí pasó veinte años entregado a sus ocupaciones científicas y filosóficas». La edición de 1980 añade que en los Países Bajos fue perseguido por los teólogos y que huyó a Suecia en 1649, donde moriría al año siguiente.
Descartes es presentado –según vemos– como un pensador antiesclesiástico y, pese a su lado idealista, cercano al materialismo y, ya sin titubeos, como el padre del racionalismo. No obstante, en el Discurso del método Descartes confiesa: «Reverenciaba nuestra teología y aspiraba tanto como el que más a ganar el cielo; pero, habiendo aprendido como cosa muy segura que el camino hacia él no está menos abierto a los más ignorantes que a los más doctos y que las verdades reveladas que a él conducen están por encima de nuestra inteligencia, no me hubiese atrevido a someterlas a la debilidad de mis razonamientos, y pensaba que, para intentar examinarlas, y hacerlo con éxito, era menester disponer de alguna extraordinaria asistencia del cielo y ser más que hombre» (René Descartes, Discurso del método, Biblioteca de los grandes pensadores, Barcelona 2004, págs. 41-42). De hecho, la edición abreviada de 1955 reconoce que la filosofía cartesiana trataba de «conciliar la religión y la ciencia». Como observa Hans Küng, Descartes hacía filosofía como cristiano.
El racionalismo de Descartes se detiene, pues, ante la revelación bíblica. El verdadero asalto racionalista (es decir, contra toda revelación caída de lo Alto o todo tipo de intuicionismo praeterracional místico o de implantación gnóstica) lo daría Benito Espinosa con su Tratado teológico-político en 1670 (un racionalismo más acorde con el de la sociología ulterior e incluso con el de la psicología) y con su Ética (un racionalismo estrictamente filosófico).
En principio, los sentidos son presentados por Descartes como suministradores de representaciones confusas de las cosas que nos empujan al error. Es la razón (una razón un tanto desencarnada, e incluso posible sin el concurso del cuerpo) la que puede aportarnos la verdad. Es decir, la verdad es alcanzada no por la práctica y la experiencia sino «por la nitidez e inteligibilidad de nuestros conceptos», leemos en la edición de 1939. La razón es, por tanto, el criterio de la verdad. El objetivo de Descartes –indica la edición abreviada de 1955– era «establecer verdades irrefutables». Según Descartes, la razón nos saca del error y concibe la verdad por mediación de «una intuición que le es propia». Es la razón la que alcanza la «claridad y nitidez de nuestras ideas». Y esto se conoce como «racionalismo», cosa que viene a ser metafísica por la sustantificación que se hace de la razón.
Pero, a nuestro juicio, el racionalismo estaría en la negación de toda revelación (cosa que Descartes no hace) y en la negación de toda sustantificación de la propia razón (cosa que tampoco hace nuestro estimado René). El colmo de la sustantificación de la razón llegaría con Hegel: «todo lo real es racional y todo lo racional es real». «Superando» la crítica de la razón pura que sostuvo Kant, que pretendía llevar a cabo una crítica de la conciencia gnóstica.
Es decir, el racionalismo, tal y como lo entiende Descartes, es el prolegómeno para el idealismo más absoluto, que Kant, con su «espinosismo larvado», intentó frenar con la cosa en sí a la que Hegel se enfrentó para aupar a su Espíritu Absoluto a la cumbre de la filosofía; de una filosofía gnóstica que ya no es amor al saber sino saber absoluto. El materialismo filosófico niega esto Materia ontológico-general y principio de symploké mediante.
2. Las tres sustancias
En torno al problema filosófico fundamental –«el problema de la relación entre el pensar y el ser»– la solución a la que llega Descartes es el dualismo al postular la existencia de dos sustancias: el cuerpo (cuyo atributo principal es la extensión: longitud, anchura y profundidad) y el alma (que es pensamiento en un sentido muy amplio: sentir, percibir, imaginar, dudar, querer, razonar, &c.). De este modo Descartes postulaba dos principios: el material (res extensa) y el espiritual (res cogitans). Pero resulta que estas dos sustancias están determinadas por una tercera sustancia: Dios (la res infinita). Luego ni la res cogitans ni la res extensa son propiamente sustancias, porque «sustancia» –en palabras del propio Descartes– es «una cosa existente en forma tal que no tiene necesidad sino de sí misma para existir»; por eso «primamente hablando, sólo Dios es tal y no hay cosa alguna creada que pueda existir un solo instante sin ser mantenida y conservada por su poder»; de modo que el nombre de sustancia «no puede ser atribuido a Dios y a las creaturas en un mismo sentido» (Los Principios de la Filosofía, I, 51). Por tanto, no puede decirse –como anota la entrada «Dualismo»– que Descartes sostenía que la sustancia material y la sustancia espiritual «son el fundamento de lo que existe», pues tal fundamento sería más bien la sustancia infinita. Espinosa fue mucho más consecuente al afirmar que sólo es posible una sustancia; aunque desde un pluralismo de la sustancia, ya que ésta tiene infinitos atributos inconmensurables entre sí (res extensa y res cogitans son dos atributos entre los infinitos que posee la Sustancia).
Asimismo, Descartes daba por buena la existencia de las ideas innatas en el hombre, y tales ideas eran la idea de Dios, la idea de sustancia espiritual y la idea de sustancia corporal, es decir, las tres sustancias (aunque ya sabemos que Dios es la auténtica sustancia). La edición abreviada de 1955 señala con acierto que la teoría de las ideas innatas es una «teoría idealista». El conocimiento directo y fidedigno y la noción de las ideas innatas –leemos en la edición de 1963– «influyen sobre el idealismo subsiguiente y fueron objeto de crítica por parte de los representantes del materialismo». Pero en seguida se añade que Descartes también tuvo mucha repercusión en el materialismo moderno gracias a su fisiología materialista y su método mecanicista, «hostil a la teología». La entrada «Cartesianismo» anota, en la edición abreviada de 1955, que esta tendencia se escindió en dos corrientes: «una corriente progresista que adhirió a su concepción materialista-mecanicista de la naturaleza (Leroy,
La edición de 1963 señala que la extensión no depende de lo subjetivo, y que existe independientemente del pensamiento (como es definida la materia en el Diamat). Pero Descartes «introduce el dualismo en la física materialista: la causa general del movimiento, según él, es Dios, que creó la materia a la par del movimiento y del reposo, de los que conserva en aquélla una misma cantidad».
Descartes también es dualista en su concepción del hombre: su mecanismo corpóreo no está provisto de alma ni de vida pero está necesariamente concatenado al alma, la cual está dotada de intelección y volición. De modo que, a pesar de ser heterogéneos, alma y cuerpo llevan una acción recíproca gracias a la glándula pineal. A nuestro juicio, esta es una de las tesis más disparatadas (e incluso ridículas) del célebre pensador francés (y, si apuramos, de toda la historia de la filosofía).
La edición de 1963 tiene en cuenta que la «fisiología materialista» de Descartes se contradice con su doctrina sobre la inmaterialidad del alma (lo que implica su inmortalidad), pues la esencia de ésta está en el pensar. De este modo, desde el materialismo filosófico, vemos como Descartes era preso de un formalismo segundogenérico. El yo, es decir, el alma que piensa (M2 sustantificado), es completamente independiente del cuerpo (M1), y, según Descartes, es más fácil de conocer que éste. Si el cuerpo no existiese, «el alma no dejaría de ser cuanto es», pues al sustantificarse se inmortaliza. Aquí vemos como la filosofía de Descartes es claramente espiritualista, ya que admite la posibilidad de la existencia de vivientes incorpóreos y la hipostatización de M2. Dicho espiritualismo es –como hemos advertido– asertivo, pues también existe (aunque es más tarde cuando Descartes lo prueba) la extensión (M1), aunque –como vemos– el alma puede vivir sin necesidad de un cuerpo que la aloje, y de hecho –según Cartesius– se sirve del cuerpo como de un vestido.
3. De la duda metódica al cogito ergo sum
Para empezar a edificar su método Descartes recurre a la «duda» (la llamada «duda metódica») para que, razonando, pueda emanciparse de toda clase de «conceptos preconcebidos y rutinarios», y finalmente «llegar a establecer verdades auténticas». Y con su duda Descartes duda «tanto de la certeza de nuestras representaciones como de la existencia del propio mundo». Así, en principio, el sentido de la vista es tan falso como el sentido del olfato y del oído, y tan falso como el del tacto y el del gusto. La imaginación y los sentidos no nos garantizan certeza alguna sin el concurso de la razón. Y respeto al sueño, ¿cómo podemos saber que lo que pensamos en el sueño no es más falso que lo que pensamos durante la vigilia? De momento la vida es sueño y, como diría el poeta, «los sueños, sueños son».
El método de Descartes se regula por una ley de «todo o nada», es decir, «hay que dudar de todo aquello que ofrezca la menor sospecha de incertidumbre; sobre todo, o conocemos plenamente, o no conocemos en absoluto» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 133). Pero al dudar de todo Descartes no puede dudar de una cosa: de que si duda entonces piensa, y de ahí que su famosa conclusión sea «Pienso, luego existo» (cogito, ergo sum).
La edición de 1963 añade que la duda cartesiana «no suponía creer incognoscible lo existente, era tan sólo un recurso para hallar el principio absolutamente fidedigno del saber». Lo que Descartes buscaba era «el principio incondicionalmente verídico del conocimiento», añade la edición de 1980. Del «Pienso, luego existo» Descartes infiere la existencia de Dios (que realimenta la evidencia del cogito) y del mundo material. De ahí que el yo cogito tenga una preferencia ordo cognoscendi (la preferencia ordo essendi es de Dios). Es Dios mismo quien pone su propia idea en los pensamientos de Descartes. Por tanto, es condición necesaria –afirma Descartes– que Dios, el ser absolutamente perfecto, fuese el causante en mí de su idea, pues dependo íntegramente de Él y es Aquél por el cual adquiero todo lo que poseo. Dios es parangonable con M3 (como garantía de la Verdad); y es también definido por Descartes como res infinita, por esopuede tener también parangón con la Materia ontológico-general, sobre todo cuando se refiere a Dios como aquello que desborda todas nuestras conceptualizaciones, porque lo que es meramente finito no puede conocer lo infinito.
No obstante, la tesis estrella de Descartes no es una novedad absoluta. En el libro IX de la Ética a Nicómaco (1170a29-34) ya había dicho Aristóteles: «si el que ve se da cuenta de que ve, y el que oye de que oye, y el que anda de que anda e, igualmente, en los otros casos hay algo en nosotros que percibe que estamos actuando, de tal manera que nos damos cuenta, cuando sentimos, de que sentimos, y cuando pensamos, de que estamos pensando; y si percibir que sentimos o pensamos, es percibir que existimos (puesto que ser era percibir o pensar)». En De libre arbitrio, 2, 3, 7 llega a decir San Agustín: «si no existes, no puedes engañarte en nada», y si uno se engaña entonces existe, esto es, «si fallor, sum». Y el filósofo y médico español de Medina del Campo Gómez Pereira sostenía en su Antoniana Margarita (1554): «conozco que conozco algo, y todo lo que se conoce existe, luego yo existo». No obstante, ni Aristóteles, ni San Agustín ni Gómez Pereira tomaron esto como el principio absolutamente fidedigno del saber para edificar todo un sistema.
El cogito cartesiano viene a ser un pensamiento indeterminado y sin contenido, pues se trata del pensamiento de un sujeto que mantiene los ojos cerrados, los oídos tapados y suspendiendo los sentidos reputa por vanas y falsas las imágenes de todo cuerpo que se presente. Pero nos quedaríamos dormidos si nos tapamos los ojos y los oídos y suspendemos los sentidos, y si damos por vanas o directamente falsas las imágenes que se nos presenten y nos ensimismamos suspendiendo cualquier tipo de actividad operatoria. ¿No estaríamos ante una tesis extravagante?
En la edición abreviada de 1955 se añade que tal conclusión es una «conclusión idealista», y en esto no les falta razón a los autores del diccionario. Gustavo Bueno arroja contra el cartesianismo el argumento zoológico contra el idealismo, pues la duda de Descartes es una «duda de estufa», y ella quedaría en ridículo si, en lugar de estar en un sitio calentito y con toda la tranquilidad del mundo para examinar sus pensamientos, se enfrentase en una selva a un oso que le saliese al paso. Es decir, «la existencia cartesiana tiene como contexto una ciudad, en la que hay estufas, posadas y tejados, en la que los osos quedan fuera… Descartes podría creer, encerrado en una estancia bien protegida y calentada con una buena estufa que permitía mantener viva su duda metódica, que el oso que viniera a amenazarle a través de las rejas de las ventanas fuese sólo una proyección antropomórfica suya; pero si, eliminando las rejas, viera el oso amenazándolo y rodeándolo, ¿cómo podría seguir viendo estas peligrosas maniobras de rodeo (la “conducta de rodeo” es un criterio clásico de los etólogos para probar la inteligencia de los animales) como “proyecciones mentales” suyas si quisiera conservar su vida y su metódica duda? Acorralado, lo más probable es que el mismo Descartes reaccionase de modo similar a como reacciona el cazador acorralado de la película El oso arrodillándose ante Youk, el oso tremendo, rogándole, pidiéndole perdón e incluso consiguiéndolo» (Gustavo Bueno, El animal divino, págs. 377-409-410).
4. El mundo exterior no tiene átomos ni vacío
En la edición abreviada de 1955 se matiza que Descartes, al partir de la existencia del propio «yo», concluye que el mundo exterior también existe. El mundo, por tanto, no es una ilusión del yo o una broma pesada del genio maligno, contra el cual el cogito ejerce un «efecto-escudo» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 103). Si la extensión es realmente existente entonces el espiritualismo cartesiano no es exclusivo o absoluto sino asertivo. Como dijo Kant, se trata de un «idealismo material» que –a diferencia del de Berkeley, que el filósofo de Königsberg clasificaba como dogmático– es problemático.
En la primera edición, el diccionario apunta que en su física Descartes «desarrolló ideas materialistas». Según Descartes, la naturaleza es «un conjunto continuo de partículas materiales», una tesis pensada contra el atomismo o la concepción discreta o discontinuista de la materia; pues para el sabio francés la extensión es infinitamente divisible, como puede leerse en Los principios de la filosofía (II, 20): «la parte extensa más pequeña que pudiera ser en el mundo siempre puede ser dividida porque tal es en razón de su naturaleza».
El mundo material (el de la res extensa) está en eterno movimiento por las leyes de la mecánica, que –afirma el diccionario– queda reducido al desplazamiento de pequeñas partículas: los átomos. Pero –como ya hemos advertido– Descartes era un antiatomista (de hecho polemizó con atomistas coetáneos como Pierre Gassendi), y el enunciado del citado II, 20 sostiene que los cuerpos «no contienen átomos o cuerpos indivisibles». Desde ahora el vacío sería explicado recurriendo a la Idea de apariencia. Descartes es partidario del continuo de la materia, es decir, en la extensión tridimensional, indefinida y continua de la materia no hay lugar para el vacío.
Descartes arremete, pues, contra la idea de vacío, propia de los atomistas. Este vacío es un espacio donde no hay sustancia. El vacío, al igual que hacen los atomistas, es identificado con el no-ser, y lo que no es no puede tener extensión. Cuando en la vida cotidiana usamos la palabra «vacío» no queremos afirmar que en ese lugar o en ese espacio no haya absolutamente nada; cuando un cubo, por ejemplo, no tiene agua, éste está lleno de aire, y es imposible que en dicho cubo no haya ninguna sustancia. En este cubo hay una sustancia creada y una materia extensa, lo que pasa es que no es percibida por los sentidos. Así pues, la nada carece de extensión. Cuando entre dos cuerpos no hay nada entonces estos cuerpos deben contactar necesariamente, pero cuando hay distancia debe haber algo entre ambos cuerpos, y este algo es la extensión, pues la distancia es una propiedad de la extensión y por tanto una sustancia material, aunque a simple vista no parezca ser nada; porque el vacío, como bien se sabe desde el materialismo filosófico y su tesis de la kenosis, es una apariencia falaz. El vacío no se define tanto por la presencia de lo que no es, sino por la ausencia de lo que es y actúa. En esto coincidiría el materialismo filosófico con el sistema cartesiano, en el sentido de que no hay vacío absoluto en la naturaleza, ya que en la materia primogenérica hay un plenum energeticum; la diferencia está en que el materialismo filosófico no sustantifica metafísicamente la extensión (M1), porque ésta está sinectivamente conectada con los otros dos géneros de materialidad (y por supuesto es impensable sin la Materia ontológico-general que desborda los géneros mundanos).
Marx –leemos en la edición de 1939– afirma que «en su física, Descartes atribuye a la materia una fuerza creadora propia, y considera el movimiento mecánico como la manifestación vital de la materia… En los límites de su física, la materia representa la sustancia única, la única razón del ser y del conocimiento». Luego si se dice que la materia representa la sustancia única se está reivindicando a Descartes como un filósofo materialista; pero, a nuestro juicio, el espiritualismo de Descartes es galopante, como no puede dejar de reconocer el diccionario. De hecho los grandes objetivos que Descartes procuraba, de manera explícita, alcanzar con su método eran la existencia de Dios y la inmortalidad del alma.
La edición de 1963 tiene en cuenta que el pensador francés «señaló el carácter relativo del movimiento y del reposo, formuló la ley general de la acción y de la reacción, así como la ley de la conservación total de la cantidad de movimiento cuando chocan dos cuerpos no elásticos». También se añade que elaboró una nueva cosmogonía «sobre el desarrollo natural del sistema solar; consideraba que el movimiento en forma de torbellino de las partículas de la materia cósmica era el modo principal de su movimiento, que determinaba la estructura del mundo y el origen de los cuerpos celestes. Esta hipótesis contribuyó posteriormente a la comprensión dialéctica de la naturaleza, aunque Descartes mismo entendía el desarrollo de modo mecanicista».
5. El automatismo de las bestias
Hay que esperar a la edición de 1963 para que el diccionario haga referencia a la doctrina del automatismo de las bestias que Descartes defendía. Los animales, piensa Descartes, son autómatas complejos que carecen de alma y, por tanto, de pensamientos y sentimientos, esto es, de toda percepción en general. Con esta hipótesis (en su carta a Henry More de 1649 reconoce que es una hipótesis) lo que Descartes quería no era el hecho de menospreciar a los animales sino de encumbrar al Hombre, para resaltar su pensamiento como símbolo inequívoco de su alma inmortal. Dicho de otro modo: lo que el filósofo francés se proponía era acentuar la inmortalidad del alma humana a través de su dualismo metafísico sustancialista, esto es, a través de su formalismo segundogenérico y su espiritualismo asertivo.
Ya un siglo antes esto lo había defendido Gómez Pereira en su citada Antoniana Margarita. En su obra Descartes no hace ni la más mínima mención al filósofo español, y en 1641 en una carta a Marin Mersenne afirmaba que no conocía su obra y que tampoco tenía interés en leerla. A partir de esta época sus adversarios empezaron a relacionar la obra de Descartes con Antoniana Margarita a fin de negar la originalidad del filósofo francés. En todo caso, no cabe decir que Gómez Pereira fuese «precartesiano», como muchas veces no sin ingenuidad y anacronismo o por afrancesamiento se ha dicho, sino que más bien es Descartes el «pereiniano», aunque Descartes hiciese por desentenderse de tal influencia.
La extensión habría que situarla en el eje radial del espacio antropológico, porque las cosas de la «naturaleza», las cosas extensas, carecen de pensamiento y son impersonales. Pues bien, en el eje radial sitúa Descartes también a los animales, los cuales para el filósofo francés, ni sienten ni piensan, colocándose la res del pensamiento única y exclusivamente en el eje circular (con la salvedad del pensamiento divino, el cual es omnisciente y se podría situar en el eje angular, pero sin que quepa religación hacia Él, pues Éste se dedica simplemente a dar un «papirotazo», como le reprochaba Pascal). La posición de los animales en el eje radial, considerándolos como autómatas, es –al menos visto desde la teoría angular de la religión que reconoce en la numinosidad de ciertos animales el núcleo de la religión– «la fórmula misma de la impiedad religiosa originaria» (Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo 1996, pág. 185).
Al considerar a los seres humanos como los únicos seres realmente vivos, provistos de alma (y de alma inmortal), en el universo, Descartes cae en «una forma de antropologismo negativo, de “autoantropomorfismo”» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 115). Con la extravagante tesis del automatismo de las bestias, el cartesianismo «estaba poniendo las bases del idealismo antropologista, mucho más que por sus reducciones críticas de los objetos a la inmanencia del cogito. Reducciones imposibles, por otra parte, con las entidades del eje angular, porque, en particular, resulta ridículo tratar de reducir a la condición de un contenido del cogito a un animal que me está acechando y que puede devorarme al menor descuido. (La filosofía del cogito sólo puede, según esta perspectiva, germinar entre hombres que han transformado las selvas en parques, que han domesticado a las fieras o las han exterminado.)» (Gustavo Bueno, El animal divino, pág. 205).
→ Edición conjunta del Diccionario soviético de filosofía · índice de artículos del DSF
→ Las cuatro versiones soviéticas del Diccionario filosófico de Rosental e Iudin
→ Diccionario filosófico marxista · Rosental & Iudin · Montevideo 1946
→ Diccionario de filosofía y sociología marxista · Iudin & Rosental · Buenos Aires 1959
→ Diccionario filosófico abreviado · Rosental & Iudin · Montevideo 1959
→ Diccionario filosófico · Rosental & Iudin · Montevideo 1965
→ Diccionario marxista de filosofía · Blauberg · México 1971
→ Diccionario de comunismo científico · Rumiántsev · Moscú 1981
→ Diccionario de filosofía · Frolov · Moscú 1984