Fichte

Fichte · Daniel López Rodríguez · 22 de marzo de 2018

La entrada del diccionario en español se titula Juan Amadeo Fichte. Gustavo Bueno lo llamaba Juan Teófilo Fichte. Amadeo y Teófilo son el mismo nombre. Hablamos del gran filósofo alemán Johann Gottlieb Fichte.

El diccionario comenta la influencia que ejerció en Fichte la revolución francesa de 1789, expresando los intereses de la burguesía radical y criticando el retraso feudal de Alemania (los Estados separados de Alemania). De ahí que luchase por la democracia, por la república y por la unificación de Alemania. Su radicalismo le hizo perder la cátedra que ocupaba en la Universidad de Jena. Asimismo Fichte era masón, cosa que las diferentes ediciones del diccionario no señalan.

Fichte reivindica la libertad de pensamiento (libertad de pensamiento para qué, habría que decir con Lenin) y hace un llamamiento a los soberanos de las naciones europeas. Se pronuncia a favor de la abolición de los privilegios jerárquicos y de la servidumbre. Está haciendo una llamada a la holización, esto es, a la trituración de la sociedad estamentaria del Antiguo Régimen en pos del advenimiento del Nuevo Régimen, es decir, el paso de una sociedad anatómica a una sociedad atómica (sin privilegios particularistas). De ahí que fuese favorable a un régimen democrático burgués contra el régimen feudal que imperan en los Estados alemanes: “Si los príncipes se convirtieran en esclavos aprenderían a respetar la libertad”. Lo cual suena como una justificación del Terror. “Quienquiera se considere el amo de los demás, es, él mismo, un esclavo. Si no lo es siempre en realidad, no deja de tener un alma de esclavo, y se arrastrará cobardemente ante el primero que llegue, que demuestre ser más fuerte y que lo subyugue”.

Pero en 1802, subraya el diccionario, Fichte abandonaría las ideas progresistas y se aproximaría al feudalismo, y predicaría una “vida bienaventurada”, e interpretaría el conocimiento como “revelación divina” (lo que lo situaría en una implantación gnóstica de la filosofía). Y postularía el siguiente principio como el objeto de su filosofía: “Ofreceos a Dios, y lo hallaréis en vosotros mismos”. El pensamiento de Fichte muestra la vacilación entre la burguesía y el feudalismo que había en la Alemania de la época.

Cuando Napoleón puso en marcha su empresa de conquista de las tierras germánicas Fichte hizo un llamamiento para defender la soberanía nacional. “Fue un campeón de la unificación nacional de su país”.

Nada más empezar el diccionario diagnostica a Fichte como un “idealista subjetivo”, un diagnóstico que viene de Hegel (y también de Schelling). Pero vamos a ver que esto en absoluto es así.

Se dice que Fichte critica a Kant desde la derecha al querer desembarazarse de la cosa en sí, y se señala su posición como la que apuesta por un “idealismo subjetivo puro”, lo cual es visto como un “atolladero” (aunque en la segunda edición se señala que Fichte vacila hacia el idealismo objetivo, que el filósofo germano desarrollará en los últimos años de su vida).

Fichte niega las cosas, los objetos y la materia fuera del hombre y pone al Yo absoluto como el punto de partida fundamental de su filosofía, el primer principio incondicional. Tras el Yo absoluto viene el yo finito, limitado, empírico, y el No-Yo no existe objetivamente fuera de nosotros, y es sólo un producto de la actividad del Yo absoluto (un accidente de la verdadera sustancia que es el Yo). La conciencia individual y la naturaleza se fusionan en la conciencia absoluta, y objeto y sujeto se fusionan. Y si para el marxismo es posible el objeto al margen del sujeto para Fichte esto es sencillamente imposible, porque la ley de la conciencia reza que no hay objetivo sin sujeto del mismo modo que no hay sujeto sin objeto.

La segunda edición del diccionario resalta la crítica al “elemento materialista del kantismo”, la cosa en sí, que es vista por Fichte como “un apéndice ilegítimo e ilógico del sistema kantiano”. Para Fichte el Yo es “la única realidad, la fuerza creadora omnipotente de la que derivan todas las cosas y que coincide, en fin de cuentas, con la conciencia de sí de la humanidad entera”. En Fichte el Yo es tanto la razón como la voluntad, el conocimiento y la acción. El Yo crea el ser y por tanto no se limita a contemplarlo o reproducirlo. “¡Actuar! ¡Actuar! –¡he ahí nuestra razón de ser!”. Se afirma que Fichte “desconoce el fundamento objetivo de la actividad humana, el mundo material exterior con sus leyes”. El Yo es siempre determinante y nunca determinado.

El Yo es el demiurgo del mundo objetivo, el artesano de la naturaleza y de la historia humana. El Yo puro es una conciencia humana universal, que no coincide del todo con la conciencia individual pero que constituye su fundamento. En la segunda edición se refiere al Yo como un “Yo místico”. Ahora bien, hablar de un sujeto absoluto, dotándolo de una enérgica actividad infinita y considerándolo creador del mundo, como se dice en la tercera edición, es acabar con la clasificación de Fichte como idealista subjetivo, porque ese sujeto absoluto se parece al Espíritu Absoluto hegeliano.

Lenin afirma que el hombre, según Fichte, “no puede saltar fuera de sí mismo”, y por esto, según Lenin, el filósofo alemán repite el argumento de Berkeley. Y sostiene también que Avenarius en 1892-1894 postulaba lo mismo. Pero esto en absoluto es así. Fichte clasificó al pensamiento de Berkeley como “idealismo material”, y por consiguiente como “idealismo dogmático” (frente al idealismo crítico que él sostiene en su Doctrina de la ciencia), al afirmar el obispo irlandés que las percepciones proceden de una realidad extramental al hombre (es decir, proceden de Dios). Berkeley tiene en cuenta la realidad extracerebral que sería Dios, y por lo tanto no se trata de una conciencia humana que pone la realidad mundana, puesto que ésta es puesta por la proyección de Dios como sumo perceptor. A juicio de Fichte el ontologismocristiano del obispo anglicano es un idealismo material porque admite la realidad de entes (aunque estos fuesen espíritus o el mismísimo Dios) que determinan la conciencia humana, lo cual compromete su libertad. Para Fichte el idealismo material de Berkeley vendría a ser, dicho en la terminología del materialismo filosófico, un espiritualismo asertivo (esto es, un espiritualismo que aun siéndolo reconoce el estatus ontológico de la materia). El Dios de Berkeley supone, pues, una fuerza que extrínsecamente determina a la voluntad humana y, según Fichte, se trata de un Dios que nos puede dirigir a su capricho (como el déspota No-Yo). Aunque la posición de Fichte no es anticristiana sino más bien trataba de reformular la esencia del cristianismo desde los postulados de la filosofía fundamentalista de la libertad y de la felicidad en tanto “destino del hombre”.

Por tanto no se puede afirmar, como se ha afirmado, que Fichte fue “partidario del berkelismo, es decir, del idealismo subjetivo” (Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, Traducción de Editorial Progreso de 1976, Planeta-Agostini, Barcelona 1986, pág. 196). La realidad divina sobre humana que Postula Berkeley, que desde el materialismo filosófico interpretamos como espiritualismo teológico, es vista por Fichte como una tesis del idealismo material, y por eso el pensamiento de Berkeley se trata más bien de un idealismo objetivo que de un idealismo subjetivo, y también clasificamos al pensamiento de Fichte como idealismo absoluto (en tanto espiritualismo exclusivo que niega toda realidad a la materia, como si ésta fuese solamente una apariencia falaz). La diferencia entre estas dos formas de expresión del idealismo absoluto (o espiritualismo exclusivo) es que el modela de Berkeley tiene un sentido descendente y el de Fichte en sentido ascendente, y esto es así por el desarrollo -que en Fichte está ya muy avanzado- del proceso de inversión teológica.

No obstante, el diccionario diferencia a Fichte de Berkeley y Avenarius señalando la crítica del filósofo alemán al viejo materialismo mecanicista premarxista al postular el aspecto dialéctico, activo y diligente del raciocinio.

Asimismo, se afirma que el sistema de Fichte es “anticientífico” y que es refutado mismamente por la praxis humana. Además se señala que desemboca en el solipsismo, pero si hay una multiplicidad de sujetos, de yo finitos, entonces difícilmente podemos hablar de solipsismo.

En la segunda edición se pone sobre relieve la influencia de Espinosa sobre Fichte, ya que, como el gran filósofo judeo-hispano-holandés, el filósofo alemán postula la libertad como “conocimiento de la necesidad ineludible”, conciencia de la necesidad, pues la libertad no es un acto inmotivado. Pero Fichte hace depender tal conciencia no de la individualidad de cada hombre sino de la época histórica a la que pertenece (el Espíritu de la Época, en términos hegeliano).

De modo que por algún motivo Fichte fue acusado de ateísmo, pues entonces no se trataba de un Dios personal y trascendente (allende el mundus adspectabilis, como era el caso del Dios de Berkeley)sino de una conciencia impersonal inmanente que se va haciendo en el seno de dicho mundus adspectabilis (que es interpretado como No-Yo y que por ello mismo es un mero accidente de la verdadera sustancia que es el Yo). Ya no se trata propiamente Dios, ahora se trata de la Humanidad y el progreso de la misma hacia su destino en un progreso asintótico que, por eso mismo, no tiene una culminación total como en pasa en el sistema hegeliano. Y esto, desde el materialismo filosófico, vendría a ser la esencia de la inversión teológica, pues Dios es aquello desde donde se habla, desde la Humanidad, es decir desde el Yo en continuo ascenso que supera constantemente los obstáculos hacia su propia autorrealización aun siendo ésta infinita y por ello sin colofón final absoluto; por eso el hombre no podrá consumar la identidad plena y absoluta entre razón y realidad, porque ese caso sería Dios y un ens perfectissimum, pero debe aproximarse a este ideal en una aproximación infinita o asintótica. Este perfeccionamiento infinito no es otra cosa que “el destino del hombre”.

Visto esto, en El mito de la felicidad Gustavo Bueno ha clasificado a la filosofía de la Fichte como un sistema espiritualista exclusivo ascendente, heredero del teleologismo providencialista cristiano. Desde un punto de vista histórico (de la historia de la filosofía filosófica, es decir no meramente filológica o doxográfica), el espiritualismo exclusivo ascendente de Fichte solamente es explicable como desarrollo y crítica del cristianismo idealista o espiritualismo teológico de Berkeley (así como también se trata de la crítica y vuelta del revés al espinosismo que el filósofo alemán interpreta como “dogmatismo”). Si el espiritualismo exclusivo de Berkeley es de orientación descendente, el espiritualismo exclusivo de Fichte es de orientación ascendente, lo cual también implica una vuelta del revés al posicionamiento del obispo anglicano. “La ‘vuelta del revés’ de la que hablamos podría definirse como si hubiera tenido lugar mediante un desplazamiento del ‘lugar trascendente’ que ocupaba el Dios cristiano en el sistema de Berkeley, hacia el ‘lugar inmanente’ ocupado por el espíritu humano-divino que Fichte identificará con el Yo absoluto” (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, pág. 256). Y por consiguiente si el Dios de Berkeley está situado en el horizonte del pretérito como un Primum, el Dios de Fichte, a través del proceso de inversión teológica, se sitúa en el horizonte del porvenir como un Summum; si el Dios de Berkeley es un término a quo, el de Fichte es un término ad quem, el cual se va desarrollando venciendo o cancelando las negatividades cosificadas del No-Yo, por eso Fichte identifica a Dios con el orden moral del mundo.

Visto desde otra perspectiva se podría afirmar que el idealismo de Fichte es un idealismo antrópico, y es por eso que se trata al mismo tiempo de un espiritualismo y un humanismo, pues es la conciencia humana la que configura el universo (tal vez la conciencia alemana o la cultura alemana: el mito tenebroso de la cultura, del cual Fichte fue uno de sus patrocinadores a través de la ideología del Estado de cultura). Por tanto, el Yo va poniendo al No-Yo en un espacio antropológico unidimensional, esto es, circunscrito al eje circular (y por ello se niega el estatus ontológico tanto del eje angular como del eje radial). En cambio, el espiritualismo anantrópico vendría a ser el sostenido por los teólogos que sostienen la creación del mundo por la conciencia infinita de un Dios a través de su omnipotencia (y que por ello mismo crea el mundo de la nada). El ejemplo más próximo es el espiritualismo teológico de Berkeley donde la percepción divina es lo que en última instancia constituye el ser de las cosas (que son ideas pasivas y espíritus activos).

No podemos afirmar, como se ha afirmado, que Fichte “repite el argumento de Berkeley” (Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, Traducción de Editorial Progreso de 1976, Planeta-Agostini, Barcelona 1986, pág. 60), porque el espiritualismo teológico de Berkeley es clasificado como un “idealismo material” por Fichte. Por eso clasificamos el idealismo de Berkeley como un espiritualismo anantrópico y el de Fichte como un espiritualismo antrópico. A juicio de Fichte, el Dios trascendente de Berkeley niega la libertad humana (de hecho la libertad humana sería del todo imposible si el ser humano está sometido a la existencia de un Dios omnisciente y omnipotente); por eso desde la filosofía de la libertad que defiende Fichte no puede admitirse un Dios trascendente (anantrópico), y por ello se parte de la libertad del Yo (antrópico), de ahí que éste sea la acción (la creación), de acuerdo con el proceso de inversión teológica. No obstante, Fichte trataba de recuperar la esencia del cristianismo conformándola a los postulados de la libertad, y por ello mismo su posición -aun invirtiendo el espiritualismo teológico de Berkeley- no era anticristiana sino cristiana, y de hecho Fichte afirmaba la inmortalidad del alma y la vida eterna, de ahí que fuese preso del mito tenebroso de la felicidad.

Daniel López Rodríguez

1978 “El idealismo subjetivo de Fichte”, en Historia de la filosofía premarxista, capítulo VIII, Progreso, Moscú 1978, págs. 331-338.