1. El socialismo utópico en Francia, Inglaterra y Alemania.

A principios del siglo XIX aparecen los sistemas socialistas de los grandes utopistas Saint-Simon y Fourier en Francia, y de Owen en Inglaterra.

A Francia le corresponde el primer papel en este momento de la historia, que es el período de expansión de las ideas socialistas y del comienzo de la lucha de clase del proletariado.

Desde finales del siglo XVIII y a lo largo de toda la primera mitad del XIX, Francia no sólo vive, como ningún otro país, una vida extraordinariamente tormentosa, rebosante de movimientos políticos y sociales, de acontecimientos y de ideas, sino que, según palabras de Lenin, “difundía por toda Europa las ideas del socialismo”.⁸

En este país y en estas condiciones se desenvuelve la labor teórica de dos grandes figuras de la sociología anterior a Marx, clásicos del socialismo utópico: Saint-Simon y Fourier. Ni ellos ni sus adeptos se llamaban socialistas, y la palabra “socialismo” aplicada al régimen basado en la socialización de los medios de producción apareció sólo en las obras de Owen hacia 1835, cuando Saint-Simon y Fourier habían dado cima a su labor teórica. Sin embargo, nadie como éstos, ninguno de los socialistas utópicos abarcó con tal amplitud y profundidad los problemas históricos, filosóficos y económicos relacionados con la crítica del régimen de su tiempo y con los proyectos de organización de la sociedad futura.

Los grandes socialistas utópicos tienen de común que, al igual que los hombres de la Ilustración francesa, querían establecer el “reino de la razón” y de la “justicia eterna”. Pero la idea que ellos tienen del “reino de la razón” es muy distinta de cuanto la Ilustración propugnaba.

Los socialistas utópicos empezaban por afirmar que el régimen burgués –que es a lo que en la práctica se había reducido el “reino de la razón” de los enciclopedistas– era tan irrazonable e injusto como el feudalismo y, por tanto, había de ser reemplazado lo mismo que lo fue este último.

Era necesario, según proclamaban, dispersar las tinieblas políticas y morales y, sobre las ruinas de unas ciencias falsas, erigir la teoría de la armonía universal.

Las ideas socialistas de Saint-Simon y Fourier reflejaban las aspiraciones de los trabajadores, que querían sacudirse el yugo de la explotación capitalista. Pero “por aquel entonces el régimen capitalista de producción, y con él el antagonismo entre la burguesía y el proletariado, no había salido aún de su fase incipiente... Sus teorías incipientes no hacían más que reflejar el estado de inmadurez de la producción capitalista, la incipiente situación de clase. Se quería sacar de la cabeza la solución de los problemas sociales, latente todavía en las condiciones económicas embrionarias de la época”.⁹

Los socialistas utópicos no comprendían el papel creador de las masas populares en la historia, la misión revolucionaria del proletariado como [137] sepulturero del capitalismo y constructor del socialismo. Ni Saint-Simon ni Fourier se hallaban unidos a ningún movimiento revolucionario; más aún, evitaban todo contacto con él. Unicamente Roberto Owen, en un período posterior y en unas condiciones como las que ofrecía Inglaterra –el país capitalista más avanzado entonces–, trató hasta cierto punto de vincular las transformaciones socialistas con el movimiento obrero, aunque también él se sentía ajeno a la lucha revolucionaria.

No obstante, el socialismo utópico fue hasta 1845 aproximadamente la concepción político-social más progresiva de todas cuantas en ese período nos encontramos.

La doctrina filosófica de los socialistas utópicos se apoyaba principalmente en la tradición materialista de Bacon, Descartes y Locke, en los avances de las ciencias naturales y en la “tendencia socialista del materialismo” de que habla Marx.

Mientras que la filosofía burguesa de Inglaterra, Francia y Alemania se mostraba hostil en la primera mitad del siglo XIX a las ideas progresivas de la anterior centuria, el socialismo utópico se nos presenta, según palabras de Engels, “como un sistema que linda con el materialismo francés”.¹⁰

Los materialistas y los ilustrados del siglo XVIII eran ideólogos de la burguesía, entonces revolucionaria. Con su crítica del régimen feudal, del idealismo y la religión allanaron el camino al capitalismo en ascenso. Pero entre las ideas que los materialistas e ilustrados esgrimen, aun sin ellos quererlo, se forjaban armas para unas más amplias reivindicaciones sociales. Directa o indirectamente, se formulan las bases teóricas y lógicas no sólo de las aspiraciones políticas de la burguesía, sino también de reivindicaciones más radicales de las masas, deseosas de libertad. De ahí que el materialismo francés fuese la fuente de las ideas del socialismo utópico y del comunismo del siglo XIX; de ahí también que la igualdad política preconizada por Rousseau y otros hombres de la Ilustración francesa anunciara ya la igualdad social postulada más tarde.

Importancia singular en cuanto a la preparación de las ideas del socialismo utópico tuvo la tesis de Locke, desarrollada por los materialistas franceses, de que el hombre y su carácter son un producto del medio, de la educación. También tuvo influencia sobre los socialistas utópicos la doctrina político-social y filosófica de Helvecio.

Los materialistas franceses del siglo XVIII eran idealistas en cuanto a la interpretación de los fenómenos de la sociedad. Esta limitación no consiguieron tampoco superarla los socialistas utópicos. Pero el materialismo francés creó las premisas para la aparición de ideas relativas a la desaparición de las fuentes sociales de la delincuencia, a la necesidad de armonizar los intereses del individuo y de la colectividad, y de asegurar un horizonte vital para que las necesidades humanas pudieran verse satisfechas. De la doctrina de los materialistas franceses se desprendía lógicamente: “Si el hombre es formado por las circunstancias, será necesario formar las circunstancias humanamente.”¹¹ [138]

De estas conclusiones de los materialistas franceses deriva Fourier sus construcciones teóricas.

También Owen trató de aplicar la doctrina acerca de la influencia que ejercen sobre el hombre las condiciones que le rodean a lo largo de toda su vida, y especialmente en el período de su desarrollo.

Marx habla del socialismo y comunismo utópico francés e inglés como de un materialismo práctico. Hace ver que “los comunistas franceses más científicos, Dézamy, Gay y otros, desarrollan... la doctrina del materialismo como la teoría del humanismo real y la base lógica del comunismo”.¹²

Los socialistas utópicos, y en particular Fourier, que siguen adelante por la ancha ruta del pensamiento teórico de su tiempo, critican duramente a sus predecesores, a los hombres de la Ilustración, a quienes acusan de no comprender acertadamente el “régimen racional”, y de defender un “egoísmo sensato”, etc.

En aquel tiempo en que no había una verdadera ciencia social, en que sólo algunos pensadores eminentes intuían apenas la existencia, el sentido y el valor de las leyes histórico-sociales, los grandes utopistas plantearon este problema con toda agudeza.

Su crítica de la sociedad capitalista no fue superada por nadie hasta la llegada de Marx. Con toda la pasión de que eran capaces, buscan la transformación de la sociedad sobre principios nuevos, socialistas; mas como no eran revolucionarios proletarios, no podían alcanzar sus propósitos.

El significado de su aportación teórica –en la que tenemos a una de las fuentes del marxismo– viene definido por la circunstancia de que el pensamiento avanzado de la humanidad enunciaba los problemas candentes de su tiempo y del futuro desarrollo, problemas a los que sólo el marxismo habría de dar respuesta.

El primer socialista utópico crítico de Francia en el siglo XIX es Saint-Simon.

Claudio Enrique de Saint-Simon (1760-1825) nació en París. Por su origen pertenecía a la nobleza.

A los diecinueve años tomó parte en la guerra de independencia norteamericana.

En la primera etapa de la revolución burguesa de 1789-1794 mostró su solidaridad con ésta: declaróse partidario de la “igualdad”, defendió la libertad política y pidió a la Asamblea Nacional la supresión de los privilegios de los nobles. Más tarde se apartó de la vida política.

En 1802, en Suiza, escribió Saint-Simon una obra en la que apuntaban ya ciertas ideas de su socialismo utópico. Se trata de las Cartas de un habitante de Ginebra a sus contemporáneos. De regreso a Francia, durante seis meses estuvo empleado en el Monte de Piedad como escribiente, mientras proseguía por la noche su labor literaria, lo cual llegó a quebrantar gravemente su salud. En 1807 y 1808 escribió la obra filosófica Introducción a los trabajos científicos del siglo XIX, y en 1813 Memoria sobre la ciencia del hombre y un Trabajo sobre la gravitación universal.

Cuando adviene la reacción europea, Saint-Simon es la cabeza visible de la escuela del socialismo utópico. En 1817 y 1818 aparecen cuatro [139] tomos de trabajos suyos bajo el título de La industria, o consideraciones políticas, morales y filosóficas en interés de cuantos se dedican a un trabajo útil e independiente.

En 1819 da a la luz El político; en 1819 y 1820 comienza a publicar El organizador (donde apareció, por ejemplo, su famosa Parábola); en 1821 y 1822, Sobre el sistema industrial; en 1823 y 1824, el Catecismo de los industriales; en 1825, Opiniones literarias, filosóficas e industriales. La última obra de Saint-Simon es el Nuevo cristianismo (1825).

Saint-Simon ocupa un destacado lugar en la filosofía de comienzos del siglo XIX.

Al examinar el desarrollo de la filosofía del siglo XVIII y comienzos del XIX, advierte el choque de dos orientaciones opuestas: de la filosofía anglo-francesa, relacionada con el empirismo, y la del idealismo alemán. Aunque él no acepta la comprensión idealista de la naturaleza, ve la insuficiencia teórica del empirismo como método y advierte la necesidad de tomar en consideración la esencia racional del método de los dialécticos idealistas alemanes.

Saint-Simon oponía el fisicismo, es decir, según él se expresa, el estudio de la misma realidad, al teísmo, y el materalismo a la religión.

La paternidad del fisicismo la atribuye él a Descartes, de quien cita constantemente sus palabras: “Dadme materia y movimiento y construiré el mundo.” En Descartes veía al pensador que había sustituido la fe por la meditación y la observación.

El desarrollo del conocimiento humano, según Saint-Simon, ha cubierto tres fases, que van del politeísmo al fisicismo pasando por el teísmo.

La historia del conocimiento humano la describe así: “La mente humana creía al principio en la existencia de gran número de causas independientes. Luego aceptó la idea de muchas causas consideradas como refracción de un todo único, que es la razón. Más tarde se elevó hasta la idea de la razón universal y una, o Dios. Finalmente comprendió que las relaciones entre Dios y el universo son incomprensibles e indiferentes (indiferentes porque Dios, al prever todo lo que habría de ocurrir, no puede cambiar nada en el orden establecido por él) y que era preciso acudir a la busca de hechos y considerar el hecho más general, que ella descubrirá, como causa única de todos los fenómenos.”¹³

Los éxitos de las ciencias físico-matemáticas en los últimos siglos, señala Saint-Simon, se hallan relacionados con el enfriamiento de la fe en Dios. Si Galileo, Bacon y Descartes se llamaban a sí mismos teístas, lo hacían para no desentonar de la opinión pública. Por eso hay que examinar críticamente la idea de Dios expuesta por los teístas y metafísicos.

“La idea de Dios –afirma Saint-Simon– no es otra cosa sino la idea de la razón humana generalizada.”¹⁴ Abunda en contradicciones, y las cualidades que los teístas atribuyen a Dios no son más que una relación de las cualidades humanas elevadas a su grado máximo. La idea de Dios es para Saint-Simon la expresión previa e imperfecta de la idea de la ley universal, y por eso niega la existencia de Dios no sólo como creador [140], sino también como conductor del mundo. El reconocimiento de que la naturaleza está regida por leyes objetivas y la elaboración del nuevo método representan, según Saint-Simon, el mérito principal del “sistema positivo del universo”.

El concepto que Saint-Simon tiene de la naturaleza es, en general, materialista. El mundo, la naturaleza, es la materia que llena el espacio sin límites; todos los fenómenos de la naturaleza, sin excluir los del organismo humano, como parte que es de aquélla, encuentran explicación en procesos que se operan en la propia materia. La naturaleza en su conjunto es el universo; el hombre es un universo en escala reducida. Tanto el universo como cl hombre se componen de elementos físicos, materiales.

Saint-Simon distinguía dos clases de materia: la sólida y la fluida, la lucha de las cuales, según él, da origen a todos los fenómenos de la naturaleza y conduce a la formación de los organismos, a la aparición del hombre; éste se diferencia del resto de los animales por su organización, que es más sutil y delicada.

La unidad del mundo se revela en la ley única que lo rige; la ley de la gravitación universal. Desde su primer trabajo –Cartas de un habitante de Ginebra a sus contemporáneos– hasta el fin de su vida se mantiene Saint-Simon fiel a la idea de que todos los fenómenos de la naturaleza están sujetos a leyes.

Cada partícula material, cada molécula, subordinada como está a la ley mundial de la gravitación, manifiesta la tendencia a moverse en el sentido de la menor resistencia. En el mundo inorgánico, la acción de los cuerpos sólidos predomina sobre la de los líquidos. Desde este punto de vista no es posible considerar el universo como integrado por dos esencias distintas, una física y otra espiritual. Según Saint-Simon, al admitir en calidad de “sistema positivo” la base única del universo y de su ley única eliminase el dualismo en la explicación del mundo y se pueden explicar, de manera natural, los fenómenos que antes eran atribuidos a la acción de causas sobrenaturales o divinas.

Por su admisión de la ley de la gravitación universal, el “sistema positivo del universo” recibe la denominación de “filosofía de la gravitación”. Esta idea de la gravitación como ley fundamental del universo entero la aplica Saint-Simon no sólo a la naturaleza, sino también a la sociedad, con lo que manifiesta su incomprensión de las verdaderas leyes que rigen el desarrollo de esta última. El desarrollo de la sociedad, afirma, depende del conocimiento por los hombres de la idea de la gravitación universal, es decir, del progreso de la razón. “Todo lo que hubo en el pasado y todo lo que sucederá en el futuro forma una serie cuyos primeros miembros constituyen el pasado y en la que los últimos son el futuro. Así, el estudio del camino recorrido por la razón humana hasta el día de hoy nos indicará qué pasos útiles ha de dar la razón en su marcha hacia la ciencia y la felicidad.”¹⁵

La idea de Dios, aun habiendo perdido su significado para las ciencias físicas, lo conserva en cierta medida, durante bastante tiempo, en política. Saint-Simon reserva a la religión un determinado puesto en la enseñanza: las verdades establecidas por la ciencia inspirada por el fisicismo [141] han de ser presentadas de tal forma que las haga sagradas para los alumnos.

Su teoría del fisicismo la reservaba Saint-Simon a un reducido círculo de lectores “instruidos”; en cuanto a las masas populares, habían de conformarse con la religión. No llega, pues, a aceptar definitivamente el ateísmo. Otorga a la idea de Dios un sentido moral y la conserva en su sistema de socialismo utópico como “nuevo cristianismo”.

En la gnoseología de Saint-Simon se advierten también fluctuaciones entre el materialismo y el idealismo. Los conceptos son sensaciones, reelaboradas por el intelecto y designadas por signos convencionales, que son las palabras. Saint-Simon distingue entre sensaciones debidas a la acción de objetos exteriores sobre los órganos de los sentidos y las originadas por la “fuerza vital” interna.

Esta teoría del doble género de sensaciones, afín a la doctrina de Locke sobre la experiencia interna y externa, da origen en la filosofía de Saint-Simon a la diferenciación de los métodos a priori y a posteriori. Las ideas procedentes de sensaciones originadas por la acción de objetos exteriores sobre los órganos de los sentidos nos llevan al conocimiento a posteriori, con ayuda del cual se definen con exactitud los hechos observados y se descubren fenómenos nuevos. Las ideas procedentes de sensaciones originadas por la acción de la “fuerza vital” interna sobre los órganos de los sentidos son la base del conocimiento a priori, que establece la relación entre los hechos observados.

Lo principal para Saint-Simon en su teoría del conocimiento es la diferenciación de unc y otro método y la determinación de su papel en el conocimiento del universo.

Todo esto encierra un “núcleo racional”: Saint-Simon trataba de completar el método del análisis y la división, imperante en las ciencias naturales del siglo XVIII (“conocimiento a posteriori”) con el método de síntesis y relación (“conocimiento a priori”). Mas el autor limita sin razón alguna el problema del método a la cuestión parcial de las relaciones entre el análisis y la síntesis, para no hablar ya de la interpretación idealista del origen gnoseológico del apriorismo.

Los fundadores del método a posteriori eran, según él, Bacon, Locke, Newton y Condillac. La misión de la ciencia, sostiene, es reducir los hechos parciales al hecho fundamental, establecer cuáles son las variadas relaciones que hay entre lo parcial y lo general. El carácter unilateral de los métodos a priori y a posteriori ha de ser superado combinando el análisis y la síntesis mediante un método único (opération général) de conocimiento del universo.

Dicho método, según lo define Saint-Simon, es el proceso discursivo mediante el cual entre los juicios más parciales relativos al problema que se examina y los juicios más generales se establece el mayor número posible de juicios intermedios, dispuestos según el grado de generalidad de cada uno de ellos.

La doctrina del método de Saint-Simon significa un paso adelante con relación a los materialistas franceses del siglo XVIII, ya que encierra considerables elementos de dialéctica. Dice, por ejemplo, refiriéndose a la relación entre lo general y lo particular: “Para facilitar el conocimiento de una serie nueva de ideas en el plazo más breve, convendría utilizar dos [142] posibilidades: presentarlas en su relación recíproca y también por separado, a fin de que el examen afecte tanto a lo general como a las partes.”¹⁶ Para comprender las partes hay que conocer el todo.

Este principio metodológico es el que rige en la clasificación de las ciencias físicas propuestas por él.

En las Cartas de un habitante de Ginebra a sus contemporáneos formula de la manera siguiente las bases de la clasificación de las ciencias: “Todos los fenómenos que conocemos se dividen en diferentes categorías. He aquí el procedimiento empleado para su división: fenómenos astronómicos, físicos, químicos, fisiológicos.”¹⁷

El orden de disposición de las ciencias responde al orden de complicación del propio objeto, de los mismos fenómenos de la naturaleza. La sencillez o complejidad relativas de cada fenómeno se explica, según Saint-Simon, por el orden histórico en que fueron conocidos por el hombre: “Los primeros fenómenos que el hombre observó consecuentemente –escribe– fueron los astronómicos; hay razones de peso para que empezase precisamente por ellos: son muy simples...

Como los fenómenos químicos son más complejos que los astronómicos, el hombre se ocupó de ellos mucho más tarde.”¹⁸

Posteriormente, en su Trabajo sobre la gravitación universal, Saint-Simon amplía la idea de la síntesis enciclopédica de todo cuanto las ciencias de la naturaleza habían aportado hasta entonces. Aunque en ese tiempo en Inglaterra había sido creada ya la atomística química (1803-1810) y en Francia había aparecido la obra capital de Lamarck –Filosofía de la zoológica (1809)–, Saint-Simon se apoya por completo para sus construcciones en los datos científicos del siglo XVIII. El centro de su clasificación lo ocupa ya la física, materia que en realidad entiende como el conjunto de todas las ciencias naturales. De la misma manera que la naturaleza se bifurca en viva y muerta, Saint-Simon divide la física “en dos partes, a saber: en física de los cuerpos no organizados y física de los cuerpos organizados.”¹⁹

Saint-Simon vincula la actividad vital al predominio de la forma más móvil del estado de los cuerpos (líquidos o fluidos), mientras que la noción de los cuerpos de la naturaleza inerte va asociada al predominio de las formas sólidas y estables. Ahora bien, como tanto en los cuerpos vivos como en los inertes participan ambos estados, el sólido y el líquido –y únicamente en distintas proporciones–, las ciencias pueden ser divididas según estudien uno u otro componente de una especie determinada de cuerpos. Esta idea se encuentra desarrollada en Memoria sobre la ciencia del hombre.

Su subclasificación de las ciencias, así compuesta, la opone Saint-Simon a la clasificación de Lémery (siglo XVII), según el cual la naturaleza se divide en tres reinos: mineral, vegetal y animal. Lo mismo que Condillac, toma como base de la clasificación de las ciencias el principio de la comparación. Partiendo del supuesto de que “toda comparación ha de ser [143] reducida a dos miembros”,²⁰ propone sustituir la división de las ciencias de la naturaleza en tres reinos por una división dicotómica:

En su aspiración « encontrar la esencia de los fenómenos de la naturaleza en la relación de las tendencias y estados contrarios de los cuerpos, Saint-Simon se acerca a veces a una concepción dialéctica. Las ideas generales que se desprenden de su clasificación de las ciencias las enuncia así:

“1) Los dos estados más opuestos en que la materia puede encontrarse son el sólido y el líquido.
2) Los fenómenos más extraordinarios capaces de existir son los originados por la oposición más completa entre la materia en estado sólido y en estado líquido.
3) El fenómeno es tanto más importante (tomando en consideración sus proporciones) cuanto más variada y correcta es la oposición entre la materia en estado sólido y líquido en todas sus partes.
4) De entre todos los fenómenos, los cuerpos organizados se distinguen porque en ellos la oposición entre la materia en estado sólido y líquido es la más completa y la más correcta.”²¹

Si tomamos en consideración que Saint-Simon entendía realmente por “solidez” la estabilidad, la dureza del cuerpo, y por “liquidez” (“fluidez”) su movilidad en el sentido de facilidad para cambiar de forma, no resulta difícil descubrir la magnífica conjetura dialéctica de que cualquier cuerpo es en sí, en su totalidad y en cada una de sus partes, una unidad de aspectos opuestos: estabilidad y movilidad, permanencia y mutabilidad. Esta contradicción se manifiesta con singular vigor en los cuerpos vivos, de tal suerte que las manifestaciones de Saint-Simon podemos tomarlas como un anticipo de lo que más tarde se había de descubrir en las ciencias naturales. El pensamiento dialéctico de la relación recíproca de lo general y lo particular va unido en Saint-Simon a la idea del desarrollo universal de los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad. No acepta la doctrina de los “filósofos circulares”, que niegan la aparición de lo nuevo y reducen el movimiento a un círculo. “Llamo filósofos circulares [144] a los sabios que afirman que la razón humana gira eternamente describiendo un mismo círculo, que vuelve, por consiguiente, al mismo punta de donde partió y que ya ha recorrido muchas veces este círculo.”²²

Saint-Simon se acerca, pues, de lleno a la comprensión de que el desarrollo no se produce en línea recta ni en círculo. Esta idea tiene su importancia en la “ciencia del hombre” saint-simoniana y en su teoría del “sistema industrial”.

Donde Saint-Simon es más original y profundo es en su doctrina sociológica. Entendía la historia de la sociedad como el desarrollo progresivo desde los sistemas de organización social menos perfectos hacia otros más perfectos. Sus concepciones en este terreno eran idealistas, pues consideraba que la fuerza motriz del progreso social es el desarrollo de la razón humana. En este punto, Saint-Simon se diferencia de Hegel en que el filósofo alemán veía la historia como el autoconocimiento del espíritu absoluto, mientras que el utopista francés la consideraba como el proceso de desarrollo de la razón humana. Toda la historia de la sociedad, según él, se subordina a la ley del progreso de la razón humana, de la cual los hombres no son sino meros instrumentos.

Todo el sentido de la filosofía se reduce, a su entender, a la fundamentación de una organización social racional, de un sistema social perfecto.

“La filosofía –escribe– es la ciencia de los conceptos generales. La tarea principal de los filósofos consiste en determinar la organización social que mejor corresponde a cada época, a fin de inducir a gobernados y gobernantes a aceptarla, a perfeccionar dicho sistema en cuanto sea capaz de perfeccionamiento, a rechazarlo cuando llegue al extremo límite de su perfeccionamiento y a construir, sobre la base de él, otro nuevo con ayuda de los materiales reunidos por los hombres de ciencia, especialistas en las distintas ramas del saber.”²³

No hará falta decir que Saint-Simon se equivoca cuando estima que el régimen esclavista fue reemplazado históricamente por el feudal por el hecho de que los filósofos medievales hubiesen descubierto y creado un sistema social más perfecto que el ideado por los filósofos antiguos. De la misma manera, según su concepción idealista, la destrucción del sistema “teológico”, feudal, es consecuencia de los avances de las ciencias físico-matemáticas y del progreso de las artes, de la moral de los hombres, etc.

En consonancia con su concepción idealista, Saint-Simon divide toda la historia de la sociedad humana en tres “grandes épocas”:

1. “Época de los trabajos previos”, que es el período en que la mente humana se desarrolla desde su fase más primitiva hasta la doctrina de Sócrates. En esta época las causas explicativas de los fenómenos de la naturaleza se concebían como seres divinos; imperaba la pluralidad de dioses (politeísmo).

2. “Época del sistema de suposición”, que abarca desde Sócrates hasta el “sistema positivo”. En este período la creencia en dioses múltiples es sustituida por la suposición de que el universo es regido por una voluntad consciente única (teísmo). [145]

3. “Época del sistema positivo”, que comienza cuando la idea de la causa universal se ve despojada de su envoltura religiosa y aparece la “ciencia del hombre” (socialismo utópico).

La doctrina idealista sansimoniana de las “tres épocas” no abarca lo principal en la historia del desenvolvimiento de la sociedad: el desarrollo, regido por leyes, de la vida económica y la lucha de clases.

Saint-Simon no llegó a abandonar su concepción idealista de la vida social, si bien es verdad que en sus trabajos encontramos tesis materialistas que no han perdido su valor. Engels señala, por ejemplo, que en él se halla en germen la idea de la base económica de las instituciones políticas. La producción era para Saint-Simon el fin racional de toda sociedad. “... Todo se hace gracias a la industria..., todo ha de hacerse para ella”, escribe. La causa de la revolución política producida en Francia la veía en el profundo cambio operado en el estado de la sociedad. Engels indica también el hecho de que en 1802 (en las Cartas de un habitante de Ginebra) Saint-Simon comprendía el papel de la lucha de las clases trabajadoras en la historia de la revolución francesa. “...El concebir la revolución francesa como una lucha de clases, y no sólo entre la nobleza y la burguesía, sino entre la nobleza, la burguesía y los desposeídos, era, para el año 1802, un descubrimiento verdaderamente genial”,²⁴, escribía Engels.

La sociología de Saint-Simon contiene elementos de historicismo. Toda su obra se ve presidida por la feliz idea de que “cada siglo tiene su carácter y cada institución tiene su duración”. Establece cl orden de sucesión que hay en la historia entre el pasado, el presente y el futuro y tiene en gran estima el progreso industrial relacionado con la aparición del capitalismo. Pero éste es transitorio, lo mismo que lo fue el feudalismo, señala Saint-Simon cuando rebate a los apologistas del régimen burgués.

Saint-Simon condena el capitalismo y aspira al establecimiento del régimen socialista. A diferencia de Rousseau, que idealizaba el pasado, escribe: “La Edad de Oro, que la tradición ciega fijaba hasta ahora en el pasado, se halla por delante de nosotros.”²⁵

En sus Cartas de un habitante de Ginebra, Saint-Simon expone ya un proyecto de medidas necesarias para “colocar al hombre en tal situación que sus intereses personales y los intereses de la sociedad se armonicen en todo momento”.²⁶

Aspiraba a crear una sociedad en la que “trabajarán todos los hombres”.²⁷ La sociedad ha de ser transformada: no hay medida política capaz de resolver el problema social si no se instituye un sistema estructurado según el principio del trabajo de todos los miembros que la integran. El papel preponderante en la sociedad nueva corresponderá a los hombres que posean mayores aptitudes para la industria, las ciencias y el arte. La base de granito de la “pirámide social” son “los obreros que se dedican a un trabajo manual”, que por lo mismo han de ser societarios o miembros del nuevo sistema social. [146]

El único medio seguro para satisfacer las necesidades físicas y morales de los societarios es que éstos se entreguen a las ciencias, a las artes y los oficios, como aspectos fundamentales del trabajo intelectual y manual.

Saint-Simon habla de la necesidad de una organización planificada de la producción. La planificación de todos los trabajos ha de sustituir en la nueva sociedad a la anterior desorganización de la vida económica. Esto era un atisbo genial, pero que en Saint-Simon no pasó de ahí.

La dirección planificada de la producción había de llevarse a cabo por la unión íntima de la ciencia y la industria. Saint-Simon estima que en el nuevo “sistema industrial” el poder se encontrará en manos de los hombres de ciencia y los industriales, que estarán a la cabeza de las empresas; suponía también que quienes cultivaban el arte habían de ser incorporados asimismo a esta labor. “Tal criterio correspondía perfectamente a una época en que la gran industria, y con ella el antagonismo entre burguesía y proletariado, comenzaba a despuntar en Francia.”²⁸

La utopía social de Saint-Simon se reviste de un ropaje religioso-moral; la denominación que él da a su doctrina es la de “nuevo cristianismo”.

“El trabajo es la fuente de todas las virtudes –escribía el utopista francés–, el trabajo más útil ha de ser el más estimado; por lo tanto, la moral divina y humana llaman por igual a la clase industrial a desempeñar el primer papel en la sociedad.”²⁹

A pesar de la limitación que las condiciones históricas imponían a las concepciones utópicas de Saint-Simon y de los aspectos idealistas de sus nociones filosóficas, en él tenemos a una eminente figura del pensamiento humano, a uno de los predecesores inmediatos del socialismo científico. Marx se refirió encomiásticamente a la enciclopédica cultura de SaintSimon.

Engels ve en él, a la par con Hegel, al “cerebro más universal de su tiempo”.

También comenta favorablemente Engels el profundo pensamiento de Saint-Simon cuando éste dice que, con el socialismo, el gobierno político de los hombres habrá de convertirse en una labor de administración de las cosas y de dirección de los procesos de producción, es decir, que se llegará a la “abolición del Estado”.

Según escribe Marx, “hasta su última obra, Nouveau Christianisme, Saint-Simon no se presenta directamente como portavoz de la clase obrera y señala la emancipación de ésta como la meta final de sus aspiraciones”.³⁰ Mas en Saint-Simon encontramos el defecto común a todo el socialismo utópico: no veía el papel de la clase obrera como creador de la sociedad socialista.

A la muerte de Saint-Simon, sus discípulos, dirigidos por Enfantin y Rodrigues, fundaron una sociedad anónima que publicó la revista El Productor. Los sansimonianos entendían el socialismo como una doctrina religiosa, y trataron de organizar su escuela a semejanza de la Iglesia, incluso con su Papa; esta tendencia reaccionaria del sansimonismo se vio fomentada intensamente por Enfantin, aunque tampoco Bazard era ajeno [147] a ella. La secta religiosa que formaron estaba presidida por dos “apóstoles”: Enfantin y Bazard. Los sansimonianos abandonaron las concepciones científicas de su maestro, dieron marcha atrás en su crítica de la religión oficial, recurrieron hasta a la deformación de sus puntos de vista, para lo cual “corrigieron” sus obras, y llevaron a primer plano el “nuevo cristianismo”; profesaban la “religión del amor”, con sus ritos, su escala jerárquica, sus trajes especiales, etc. La “religión del amor” sansimoniana era hostil a las ideas de la lucha de clases y de la transformación revolucionaria de la sociedad. Los sansimonianos no comprendieron la significación histórica de la revolución de 1830, como tampoco la significación histórica del proletariado, que se había lanzado a la palestra de la lucha social y política. Permanecieron al margen de la revolución de 1830 y se opusieron a la lucha de clase del proletariado y de las acciones revolucionarias de éste.

Las discrepancias de los dos “padres” de la iglesia sansimoniana –Enfantin y Bazard– en el problema de las relaciones entre los sexos trajo la escisión de la escuela. Enfantin, que predicaba el amor libre y la libre separación, siguió como jefe único del grupo que le seguía fiel y dio al movimiento un carácter de secta religiosa aún más acusado. El sansimonismo acabó por degenerar definitivamente, al margen como estaba del movimiento revolucionario del proletariado. En 18:13 Engels señala su completa decadencia. “El sansimonismo –escribía–, que como un deslumbrante meteoro atrajo la atención de los hombres pensantes, ha desaparecido del horizonte social... Su tiempo ha pasado.”³¹

Otro de los grandes creadores del socialismo utópico crítico francés es Carlos Fourier (1772-1837), profeta genial del futuro a quien Marx tenía por “patriarca del socialismo”.

Fourier nació en Besanzón; era hijo de un comerciante. Dedicóse en su juventud al comercio, en la ciudad de Lyon, pero se arruinó y conoció una vida al borde de la miseria. La terrible opresión a que se veían sometidas las masas populares de Francia después del triunfo y consolidación del régimen burgués despertaba en él un sentimiento de viva protesta.

El primero de sus libros –Teoría de los cuatro movimientos– apareció en 1808. En 1822 publicó el Tratado de asociación doméstica y agrícola, reeditado en 1841 con el título de Teoría de la unidad universal.

La exposición más completa de las ideas de Fourier la tenemos en Nuevo mundo económico y societario, o descubrimiento del trabajo atractivo y transformador de la naturaleza distribuido en series según las pasiones, libro que vio la luz en 1829.

En 1835-1836 aparece una obra de Fourier en dos tomos, en la que recogía artículos publicados anteriormente: La falsa industria, dividida, repulsiva y engañosa, y su contrario, la industria natural, armónica, atractiva y verdadera, que da una producción segura.

Las ideas filosóficas de Fourier eran muy contradictorias. Afirmaba que el mundo es cognoscible y rechazaba el agnosticismo, revelaba tendencias materialistas en la comprensión de los fenómenos de la naturaleza y, a la vez, se mantenía dentro del teísmo. [148]

Fourier asienta su sistema filosófico teísta sobre tres principios eternos: el primero es el principio activo y motriz, o Dios; el segundo es la materia pasiva y sometida a movimiento; el tercero, que expresa la regularidad a que están sujetos los fenómenos de la naturaleza, es la ley matemática de la atracción. La naturaleza, infinita y eterna, se encuentra sometida a un proceso de movimiento universal sujeto a leyes, movimiento en el que se realiza el orden divino del desarrollo. La principal misión de su filosofía la ve Fourier en la aplicación de la ley de la gravitación al desarrollo de la sociedad.

Fiel a la tradición filosófica francesa, que arranca de Montaigne, Descartes y Voltaire, Fourier comienza su exposición planteando la necesidad de una actitud crítica hacia las teorías filosóficas y sociales anteriores. Esto es necesario, dice, para liberarnos de las falsas teorías y eliminar el escepticismo en cuanto a la posibilidad de conocer la verdad.

La nueva teoría de la vida social, prosigue, puede ser creada únicamente partiendo de la duda absoluta respecto de los arraigados prejuicios de la civilización (es decir, del régimen burgués) y renunciando por completo a las falsas concepciones anteriores. Sólo así podemos conocer el verdadero destino del universo y del hombre.

Fourier combate enérgicamente el agnosticismo, al que califica de filosofía de las tinieblas, de vieja lacra intelectual del oscurantismo. Según sus palabras, los oscurantistas antiguos y modernos afirman que un velo impenetrable oculta la naturaleza a la mirada del hombre. Este sofisma, dice, resulta muy cómodo para la ignorancia y el orgullo humanos; los hombres se consuelan pensando que lo que ellos no pueden alcanzar tampoco lo pueden alcanzar los otros. Pero lo que oculta la verdad a nuestros ojos no es un velo impenetrable, sino, todo lo más, una ligera neblina. Los “sofistas oscurantistas” son particularmente nocivos porque no creen en la posibilidad de establecer un régimen social armónico y se contentan con una civilización viciosa, asegurándonos que es posible perfeccionarla. Así, el agnosticismo aplicado a la naturaleza se convierte en agnosticismo en lo que toca a la sociedad.

En la crítica que el utopista francés somete a la anterior filosofía lo principal es la idea de que es preciso argumentar teóricamente el paso al nuevo régimen societario. Justamente por ello Fourier no combate sólo a los “sofistas oscurantistas”, es decir, a los agnósticos –los dogmáticos más nocivos, según él–, sino también a los “sofistas expectantes”. Tal es el nombre que da a aquellos filósofos (desde Sócrates hasta Montesquieu. Voltaire y Rousseau) que, explica, ya ponían en duda la filosofía y la civilización de antaño, pero sin llegar al convencimiento de que es necesario crear la teoría societaria, o, lo que es lo mismo, el socialismo utópico.

Acusa Fourier a los ilustrados del siglo XVIII –a los materialistas y a los teístas– de no haber mantenido una actitud crítica hacia el vicioso régimen de la civilización, es decir, hacia el capitalismo. Reconocer el poder supremo de la naturaleza, dice él, significa sólo un éxito parcial de la filosofía, que ha de preocuparse también por el estudio y mejoramiento de la vida social. [149]

Fourier critica las doctrinas de Condillac, Kant, Fichte y Schelling.

Tomando como ejemplo la filosofía de este último, ilustra la incapacidad de la mente “civilizada” para establecer la unidad del universo en lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño.

La concepción del mundo de Fourier contiene valiosos elementos dialécticos. Según palabras de Engels, “maneja la dialéctica con la misma maestría que su contemporáneo Hegel”.³²

Fourier advirtió perfectamente las contradicciones de la sociedad capitalista, pero no llegó a elevarse hasta la concepción científica del método dialéctico.

En sus trabajos hay un intento de poner en claro el papel de las ideas dialécticas en la historia de la filosofía.

Lo más valioso de cuanto la filosofía anterior había conseguido lo resume en la siguiente “tabla de principios filosóficos”:

“... Examinar las ideas en su origen.
1. No considerar la naturaleza limitada a los medios conocidos.
2. Investigar la esfera de la naturaleza en su conjunto.
3. Simplificar los resortes de todo mecanismo.
4. Observar las cosas que se desasea conocer, y no imaginárselas.
5. Dudar y recurrir a la experiencia.
6. Ir por analogía de lo conocido a lo desconocido.
7. Sacar conclusiones con ayuda del análisis y de la síntesis.
Creer que todo está unido y es único en el sistema del universo.”³³

La interpretación de estos principios y su aplicación a los problemas de la teoría social ponen de relieve una serie de valiosos atisbos dialécticos en la doctrina filosófica de Fourier.

Este opone sus ideas dialécticas a la metafísica, que él denomina con el término de “simplismo”. La principal característica de este simplismo es el desconocimiento de la complejidad, de la “duplicidad” del movimiento, tanto material como social.

“La mente humana –dice Fourier–, mal orientada en sus primeras búsquedas, carecía de la brújula o regla de la duplicidad del movimiento. Caía en el defecto que yo denomino simplismo o simplificación errónea del examen de la naturaleza en su conjunto.”³⁴

Justamente el “simplismo” es, según Fourier, el error de método en que incurren Sócrates, Montesquicu, Rousseau, Voltaire y otros filósofos.

Entre los méritos principales que Fourier atribuye a su teoría figura el haber acabado con el prejuicio de la “naturaleza simple”.

El movimiento, lo mismo en la naturaleza que en la sociedad, no es simple, sino complejo o duplicado, y se lleva a cabo con ayuda de dos clases de desarrollo: el armónico y el destructivo. En la naturaleza, el desarrollo armónico corre a cargo de los planetas, y el destructivo, de los cometas. En la sociedad, el desarrollo armónico o societario está condicionado por la atracción, y el destructivo o no societario, por la coerción.

Pero esto no significa que el desarrollo armónico, siguiendo el punto de vista de Fourier, se reduzca por completo al principio de la unidad; la [150] propia armonía la comprende él como unidad de contrastes, y de ahí que hubiera de inventar una terminología especial para la explicación exacta de sus concepciones.

Según dicha terminología, doble (“double”) es el concepto genérico; si del género pasamos a la especie, obtenemos dos conceptos específicos: 1) dualizar (“dualiser”), que supone la concordia de dos elementos, y 2) duplicar (“dupliquer”), que significa la discordancia de dos elementos.³⁵

Por consiguiente, la dualización significa armonía, unidad en la pluralidad. Duplicación es divergencia, alteración de la unidad.

En cuanto al régimen societario, Fourier acepta el desarrollo como dualización; «dentro de la civilización capitalista y de toda la historia anterior, es duplicación.

Según palabras de Engels, para Fourier “la civilización se mueve en un «circulo vicioso», en un circulo de contradicciones que está engendrando y renovando constantemente sin acertar a superarlas, consiguiendo de continuo lo contrario precisamente de lo que quiere o pretexta a lo menos querer conseguir”.³⁶

Para determinar las causas del desarrollo es preciso, según Fourier. buscar los puntos del desarrollo social en que de forma más acusada se manifiestan las colisiones, los choques y las divergencias de las pasiones como fuerzas motrices de la historia. La idea de que para comprender el desarrollo hay que considerar no sólo el movimiento, sino también el “contramovimiento” es una de las conjeturas dialécticas de Fourier.

Atribuíase Fourier el mérito histórico de haber descubierto la “atracción pasional” como ley básica de la vida social que conduce necesariamente al régimen societario. Sin fundamento alguno, afirmaba que este “descubrimiento” le había permitido establecer una “analogía” entre la ley de la gravitación de Newton y la ley de la vida social.

La competencia era para él una expresión deformada, propia de la civilización, de la discordancia de las pasiones; su punto culminante lo alcanza en la “gran batalla” en que termina la historia de tal discordancia, que ha presidido siempre la evolución de la sociedad en el pasado.

A la batalla de las pasiones bajo el régimen de la civilización opone Fourier la combinación armónica en la sociedad futura, en la que se pondrá fin al “circulo vicioso” de la civilización y la producción, y el cambio y la distribución estarán racionalmente conformados.

De tal suerte, en la dialéctica de Fourier las contradicciones sociales adquieren la forma fantástica de contradicciones y choques de las pasiones. No obstante, aunque trata de explicar la vida social mediante el choque de las pasiones humanas, Fourier expresa la idea dialéctica de que la modificación del conjunto de las condiciones hace cambiar sustancialmente el carácter de unos mismos fenómenos. Así, las pasiones, nocivas bajo el régimen de la civilización, adquieren un carácter diametralmente opuesto en el régimen de la armonía; quiere decirse que su papel social será completamente distinto.

La crítica de la sociedad capitalista es uno de los aspectos más vigorosos de la teoría social de Fourier. Ninguno de los socialistas utópicos [151] del Occidente europeo puso de relieve con tanta fuerza como él las vergonzosas lacras del capitalismo. A Fourier se refieren, más que a cualquiera otro, las palabras del Manifiesto del Partido Comunista: “... Estas obras socialistas y comunistas encierran también elementos críticos. Atacan todas las bases de la sociedad existente.”³⁷

Según Fourier explica, la idea de la necesidad de una “nueva ciencia”, es decir, de la teoría del socialismo utópico, le vino al contemplar las calamidades propias de la “civilización” de su tiempo.

Fourier estima que “la pobreza es engendrada en el régimen de la civilización por la misma abundancia”, que ésta es fuente de las necesidades y privaciones. El vicioso sistema industrial, o sea el capitalismo, dice, condena a la inmensa mayoría de la población a la pobreza, a un trabajo agotador y monótono, entregando los frutos de este trabajo a un puñado de parásitos; no comprendía él, sin embargo, la naturaleza de las antagónicas contradicciones de clase del capitalismo. Advierte, sí, la existencia de crisis bajo este régimen, y describe “la primera diciendo que era una crise pléthorique, una crisis nacida de la superabundancia”.³⁸

Estas crisis eran para Fourier una clara manifestación de la dolencia social, una prueba evidente de que el sistema industrial de la civilización es “un mundo vuelto del revés”, un “mecanismo que funciona en sentido contrario”.

Fourier habla indignado de la miseria de los obreros ingleses en medio de la abundancia de productos alimenticios en el país. En cuanto a Francia, decía, ocho millones de campesinos no comen pan en absoluto y se nutren sólo de castañas o de otros sustitutivos.

Fourier se detiene singularmente en la calamitosa situación de las mujeres dentro de la sociedad capitalista. El trabajo de la mujer casi no tiene aplicación en la industria; los únicos recursos que las mujeres carentes de bienes tienen para sustentarse son la rueca y la prostitución, a lo que se une la esclavitud matrimonial. Fourier pide la igualdad de derechos para las mujeres, a las que habría que conceder amplias posibilidades a fin de que se incorporasen a la producción y a la vida social.

De la misma manera, señala que la “falsa industria” convierte a los niños en lisiados física y moralmente, que la educación, solamente al alcance de los hijos de gente ociosa bajo este régimen, reprime y deforma las dotes naturales del niño.

Fourier fustiga asimismo la opresión de los pueblos coloniales por los regímenes de la “civilización” burguesa; en toda la tierra, dice, impera una clase social que condena a esos pueblos a intolerables sufrimientos.

Refiriéndose a los puntos de vista de Fourier sobre la sociedad burguesa, Marx señala la superioridad del socialismo utópico francés sobre el inglés: “La crítica francesa de la sociedad –dice– posee, en parte al menos, la gran ventaja de que muestra las contradicciones y la deformación de la vida moderna no sólo en las relaciones entre las distintas clases, sino en todas las esferas y formas de la sociedad contemporánea, y lo [152] hace con imágenes brillantes y vivas, con sentido de la vida, con amplitud de horizontes y con una atrevida originalidad.”³⁹

Fourier, que no tenía una noción científica de lo que realmente es la historia de la vida social, de las leyes objetivas que rigen su desarrollo, recurre en ocasiones a explicaciones fantásticas de los fenómenos sociales en el pasado. Así, por ejemplo, compuso una quimérica “tabla de los cuatro movimientos” en la que se equipara el desarrollo de la sociedad al del individuo y se divide este movimiento en cuatro imaginarias fases: dos de “oscilación ascendente” –infancia y juventud– y otras dos de “oscilación descendente” –madurez y vejez–. Semejante explicación de la historia de la sociedad y de la analogía entre la vida de ésta y el desarrollo del organismo. sin poner en claro la base real del progreso de la vida económico-social. estaba muy lejos de constituir una verdadera ciencia de la sociedad.

La historia de la sociedad es revestida por Fourier con un ropaje fantástico. Paralelamente a la sucesión de las cuatro fases del movimiento social tienen lugar, según él, los cambios astronómicos, geológicos, oceanográficos y zoológicos: cambia la inclinación del eje de la tierra y con ello se modifica el clima, la composición del agua del mar y del aire, etc.

Dibuja Fourier un cuadro satírico de los vicios de la sociedad burguesa de su tiempo, pero se ve en un atolladero cuando se trata de dilucidar las leyes sociales que condicionan estos repulsivos rasgos del régimen burgués y cuáles son las vías que conducirán a la supresión de la falsa “civilización”.

Frente al capitalismo coloca Fourier el cuadro utópico del “régimen societario” o “armonía societaria”.

La armonía combinada de las pasiones, basada en la armonía de los contrastes, ha de ser la base del “régimen societario” como principio de organización del trabajo de sus miembros, de tal manera que se les asegure una vida feliz.

En este “régimen societario”, el trabajo, gracias a su variedad y a su correspondencia con la capacidad y las inclinaciones individuales, debe recobrar el carácter atrayente que poseía en un principio y que perdió con la civilización y convertirse en motivo de placer.

“Fourier –indica Engels— fue el primero en establecer el gran axioma de la vida social según el que. como cada individuo posee determinada inclinación o afición hacia un determinado trabajo, el conjunto de esas aficiones individuales ha de constituir una fuerza capaz de asegurar la satisfacción de las necesidades de la sociedad entera. De este principio se deduce que si cada individuo puede hacer lo que quiera, según sus inclinaciones, las necesidades de todos se verán cubiertas sin recurrir a las medidas coercitivas de que se vale el sistema social contemporáneo. Por atrevida que pareciese esta afirmación, después de los argumentos de Fourier parece tan irrefutable y casi tan evidente como el huevo de Colón. Fourier señala que cada individuo nace con determinada inclinación hacia un trabajo, cualquiera que éste sea; que la ociosidad absoluta es un absurdo y no existió jamás ni puede existir; que la naturaleza del espíritu [153] humano lleva en sí la necesidad de ser activa con relación a sí misma y de poner en actividad el cuerpo propio; que, por esta razón, no hay necesidad de obligar a los hombres a la actividad, como se hace con la actual estructura de la sociedad, y lo único que se precisa es dar una orientación acertada a la actividad humana. Establece además la identidad del trabajo y el placer, y pone de relieve el absurdo que supone el sistema social contemporáneo, que los divorcia y convierte el trabajo en una carga y la alegría en algo que la mayoría de los trabajadores no tienen a su alcance. Señala asimismo que cuando cada uno siga sus propias inclinaciones, el trabajo puede convertirse en lo que debe ser: en un placer.”⁴⁰

La doctrina de la libre atracción y repulsión de las pasiones le sirve a Fourier para desplegar su cuadro utópico de organización del trabajo colectivo.

Las series de la sociedad han de ser construidas de tal modo que las cinco “inclinaciones de los sentidos” (vista, oído, olfato, gusto y tacto) y las cuatro “inclinaciones del alma” (amistad, amor, familia y ambición) se desarrollen libremente en un trabajo armónico bajo la acción reguladora y organizadora de las tres “pasiones distributivas” (innovación, emulación y entusiasmo).

Cada miembro del falansterio toma parte en los trabajos de conformidad con su capacidad y aficiones y puede desarrollar plena y libremente la pasión de la “innovación”. La pasión de la emulación, que con el régimen capitalista presenta un carácter insano, en el “régimen societario” contribuirá a aumentar y mejorar la producción. Finalmente, el entusiasmo infundirá un nuevo impulso al trabajo y, unido a las dos pasiones anteriores, desplazará los bajos impulsos que obligan a trabajar bajo el régimen de la civilización.

La construcción de la sociedad societaria podía ser emprendida de momento, y por eso el utopista francés redacta un detallado proyecto de falansterio completo de 1.800 personas, aunque no excluía la experiencia de un falansterio tres veces menor.

En el proyecto de falansterio se concentran las características del socialismo utópico.

Lo primero de todo, según Fourier, son los preparativos de tipo material: formación de una sociedad anónima, construcción e instalación de los edificios, adquisición de materiales y alimentos, laboreo de las parcelas, etc., y también la incorporación de los miembros de la falange y su organización para el trabajo.

Para la constitución de la sociedad anónima, Fourier consideraba necesario acudir a quienes poseían un importante capital e influencia social y política. Durante muchos años, a determinada hora estuvo siempre en su Casa, esperando en vano la llegada de su “candidato”, del gran capitalista o político interesado por su proyecto y convencido de las ventajas de este plan de transformaciones.

Dentro del falansterio, la distribución de las ganancias había de hacerse con arreglo a tres principios: capital, trabajo y talento. Suponía el utopista francés que, conforme se estableciese la armonía, el papel del capital [154] iría en descenso en comparación con el del trabajo y el talento; éstos, en las nuevas condiciones de organización de las obras, habían de conducir a una formidable elevación de todo el nivel de vida. Vemos. pues, que uno de los rasgos del socialismo utópico de Fourier es su incomprensión de que el paso al socialismo ha de ir precedido de la abolición de la propiedad privada.

“Pero el fourierismo –dice Engels– adolece de una grave inconsecuencia: no suprime la propiedad privada. En sus falansterios o haciendas basadas en la asociación hay ricos y pobres, capitalistas y obreros. La propiedad de todos los miembros constituye el fondo de la sociedad anónima; el falansterio se dedica al comercio, a la agricultura y a la industria, y los beneficios son distribuidos entre sus componentes: una parte como sueldos y salarios, otra en calidad de recompensa a la maestría y el talento y una tercera como ganancia del capital.”⁴¹

La significación del capital disminuye paulatinamente; el capitalista cumple su misión principal al ser fundada la sociedad anónima. La distribución de los ingresos entre el trabajo, el capital y el talento ha de hacerse en la proporción de 5: 4 : 3. Más tarde, en obras posteriores, expone Fourier el principio de la proporcionalidad inversa en la aportación inicial y los ingresos, lo cual, según él, desplazaría gradualmente los ingresos no procedentes del trabajo.

La doctrina socialista de Fourier, pese a sus inconsecuencias y contradicciones, significa una brillante página en la historia del pensamiento social avanzado de todos los tiempos.

Fourier es, según observa Engels, uno de los más grandes satíricos que ha conocido el mundo; con su afilada pluma pone al desnudo todas las lacras que deforman el régimen capitalista. Al mismo tiempo, nos proporciona un magistral esbozo del futuro régimen socialista y proclama el triunfo final de éste. Fourier, gran hijo del pueblo francés, es uno de los predecesores del socialismo científico, aunque él, lo mismo que Saint-Simon, no llegó a ver en la clase obrera la fuerza real capaz de crear la sociedad socialista.

Un conocido discípulo de Fourier fue Víctor Considérant, cuyas obras nos prueban cómo el socialismo utópico había degenerado en una filistea doctrina pequeñoburguesa.

Los seguidores de Fourier trataron varias veces, sin éxito, de llevar a cabo sus ideas. Falansterios fourieristas se crearon en Francia y Amé:rica. Divorciados como se mantenían del movimiento revolucionario de la clase obrera, eran formaciones artificiales sin arraigo alguno; pasados unos años se desintegraron, mostrando una vez más el carácter utópico del fourierismo.

El primero entre los representantes ingleses del socialismo utópico crítico es Roberto Owen (1771-1858). Era hijo de un modesto artesano. A los veinte años dirigía una importante fábrica textil, en la que trató de mejorar las condiciones de vida y trabajo de los obreros. No tardó, sin embargo, en comprender que la filantropía no bastaba para cambiar la situación en que éstos se encontraban. [155]

En su crítica del sistema capitalista de economía señala que, si bien los trabajadores producen incomparablemente más riquezas que en la época anterior al empleo de máquinas, su vida es infinitamente peor y más mísera.

Los principales trabajos en que Owen expone su teoría del socialismo utópico son: Libro sobre el nuevo mundo moral (1842-1814), La revolución en la conciencia y la actividad práctica del género humano, o el paso futuro de la sinrazón a la razón (1849) y Lecciones sobre un estado completamente nuevo de la sociedad (1830).

Siguiendo a los materialistas franceses del siglo XVIII, Owen enseña que el carácter del hombre depende del medio que le rodea.

La idea de que “el hombre es un producto de las circunstancias”, escribe Owen, es “la raíz de donde proceden todas las nociones verdaderas y valiosas acerca de la naturaleza humana”.⁴²

No son los hombres los culpables de todos sus vicios y defectos, sino el régimen social en que viven. “... El carácter: interno y externo del hombre no se forma para él ni por él mismo..., de ahí que el individuo no merezca ni alabanzas ni censuras, ni recompensa ni castigo...”⁴³

A diferencia de los materialistas franceses del siglo XVIII, su crítica no se orienta ya contra el feudalismo, sino contra las relaciones sociales burguesas.

El régimen burgués es para Owen tan imperfecto como las formaciones sociales anteriores; el tipo más perfecto y mejor de sociedad es la sociedad socialista. No se conforma con la igualdad política sobre el papel, sino que aspira a la igualdad social y a la destrucción de las contradicciones de clase.

Owen se fija sobre todo en las contradicciones engendradas por la revolución industrial. El mundo, dice, rebosa ahora de riquezas; posee recursos incalculables, pero la miseria impera por doquier.

La negación que del régimen burgués hace Owen viene dictada por cuanto observa en la vida social de la sociedad europea, particularmente de la inglesa, con todas las contradicciones que llevaba consigo, y por su simpatía hacia los trabajadores, víctimas de toda clase de calamidades y sufrimientos. Los golpes de su crítica caen sobre los principales soportes de la sociedad capitalista: la propiedad privada, que engendra la desigualdad en la situación de las clases y en las condiciones sociales, que fue y es causa de incontables calamidades para el hombre; la división capitalista del trabajo, que deforma al obrero; la competencia, que conduce a la dilapidación del trabajo y del capital.

Al mismo tiempo, “las máquinas, capaces de proporcionar los más grandes beneficios a los hombres, son, bajo el sistema existente, la mayor de las maldiciones”.⁴⁴

Frente a los filósofos y sociólogos burgueses –apologistas del capitalismo, que proclamaban el carácter eterno y “natural” del régimen burgués–, Owen sostiene que se trata de un sistema perecedero.

Como sociólogo perspicaz que era, advierte la creciente contradicción entre la acumulación de riquezas y el aumento de la miseria de las masas [156] populares, la inútil dilapidación de bienes materiales, las calamidades que afligen a los trabajadores, etc. Y anuncia que, de mantenerse la organización de la sociedad entonces existente, esos períodos de calamidad se producirán a menudo y cl mal ocasionado se sentirá cada vez más agudamente.

Las características de la vida social de Inglaterra –el país de industria más desarrollada en aquel entonces– dejan su huella en la doctrina de Owen. No maldice, como otros, el progreso de la técnica y la industria, ni ve en él la causa de todos los males de la sociedad; por el contrario, estima en lo que vale la revolución industrial que origina la aparición y empleo de las máquinas. “Durante el último siglo –escribe– las fuerzas de la producción han crecido como jamás se vio antes en la historia del género humano, ha tenido lugar una revolución superior a todas las revoluciones anteriores juntas, que ha puesto a nuestra disposición los medios para mejorar las condiciones de existencia de la humanidad entera.”⁴⁵

En su crítica del capitalismo, en su polémica con los eruditos sociólogos que aspiraban a perpetuar el régimen burgués, Owen busca apoyo en la economía política inglesa.

“Todo el comunismo de Owen –dice Engels en el prólogo al segundo tomo de El Capital–, en la medida en que reviste una forma económico-polémica, se basa en Ricardo.”⁴⁶ Owen se atiene a la teoría del valor por el trabajo; la ganancia del patrono, considera, es producto del trabajo de los obreros. Pero lo que los obreros crean les debe pertenecer a ellos. El régimen económico en vigor se contradice con la justicia, y por eso ha de ser sustituido por otro.

Para acabar con los “tres males” –la propiedad privada, la religión y la familia burguesa– Owen propone una receta utópica: sugiere la organización de colonias en las que el trabajo y la propiedad se hallen unidos en pie de igualdad.

El paso al socialismo utópico significa un momento crucial en la vida de Owen. Desde el punto y hora en que los curas y los tenderos adivinaron que la teoría de Owen era algo serio, según observa Herzen, se apartaron de él y le declararon una guerra a muerte.

Los partidarios de Owen fueron los primeros en hablar de “socialismo” al referirse al régimen en que los medios de producción se encontraban socializados. Mas el socialismo no es para Owen consecuencia de la necesidad histórica y de la lucha de clases. Es la encarnación de las ideas avanzadas, de la razón, la justicia y el bien absolutos. Bajo el “sol de la verdad”, según palabras del utopista inglés, habían de disiparse las sombras de la sociedad vieja.

La lucha de clases la ve como un estorbo para la realización de sus planes de reorganización social. No llega a comprender el papel histórico de la clase obrera y estima que los verdaderos intereses de los partidos en pugna coinciden, y que la misión de los socialistas consiste en conocer las leyes de la naturaleza humana y renunciar a la violencia en aras de “la benevolencia, la unión y el amor”. [157]

Las concepciones sociológicas de Owen son idealistas. Al no ver las leyes objetivas del desarrollo histórico, fija como causas determinantes de la evolución social la “naturaleza humana”, la “razón”, la “justicia” y Otros factores espirituales.

Su visión idealista de la sociedad le lleva a considerar toda la historia precedente como un período insensato de la existencia humana, como un cúmulo de embustes, engaños, guerras, matanzas, depredaciones, etc.

Por sus concepciones filosóficas, Owen es un adepto del materialismo metafísico.

El universo es material, infinito y eterno. Todo cuanto en él hay se compone de elementos muy simples o átomos. Unidos en distintas combinaciones, los átomos dan lugar a toda la variedad visible del mundo. Este nos brinda un cuadro de constante aparición de formas distintas y de su destrucción, dé aparición de otras nuevas que ocupan el lugar de las idas. El movimiento de los átomos, base de los cambios que se producen en el mundo, opérase según leyes internas que son constantes e inmutables. Este materialismo de Owen es inconsecuente y se combina con elementos de teísmo. El origen del movimiento y del cambio, nos dice así, es una fuerza oculta que “mueve el átomo y orienta todo el conjunto de la naturaleza”.⁴⁷

La limitación de las concepciones filosóficas y sociológicas de Owen, consecuencia de la inmadurez del proletariado y del movimiento obrero de su tiempo, le impide comprender las verdaderas leyes del desarrollo social y el papel histórico del proletariado y de su lucha revolucionaria.

En la década del 40, Owen se apartó del movimiento obrero y, en el período del cartismo, manifestóse contra la lucha política de los trabajadores. Más tarde, los seguidores de Owen se convirtieron en una cerrada secta que repudiaba la lucha del proletariado por el socialismo y predicaba las transformaciones paulatinas dentro del marco del régimen capitalista.

Pese a todo esto, Roberto Owen ha pasado a la historia del pensamiento filosófico y social como el fundador del socialismo inglés y como distinguido precursor del socialismo científico.

Engels escribía así, refiriéndose a la labor social de Owen en defensa de los obreros, de su brillante crítica del capitalismo y de su fe inquebrantable en el triunfo del socialismo: “Todos los movimientos sociales, todos los progresos reales experimentados por Inglaterra, en interés de la clase trabajadora, van asociados al nombre de Owen.”⁴⁸

En el segundo cuarto del siglo XIX salen en Francia a la palestra los socialistas utópicos Cabet y Dézamy.

Las concepciones de Etienne Cabet (1788-1856) están recogidas en su novela Viaje a Icaria (1840) y en el Símbolo comunista de la fe (1841).

El comunismo, nos dice Cabet deriva de la propia naturaleza, que creó iguales a los hombres. Todo cuanto existe en la tierra es común por su esencia natural, como lo son el aire y la luz del sol. Este es cl sentido moral o divino de la naturaleza como base de la sociedad humana. La propiedad privada no es obra de la naturaleza, sino de los hombres, que violaron los derechos naturales o divinos y opusieron a éstos los derechos sociales o humanos. [158]

Todos los hombres poseen los mismos derechos naturales; los más importantes de ellos son el derecho a la existencia y el derecho a poner en juego todas sus capacidades físicas e intelectuales. El derecho a la existencia es “el derecho a gozar de todos los bienes creados por la naturaleza y que nos sirven en calidad de alimento, vestido y albergue, así como el derecho a defenderse contra toda clase de agresiones”.⁴⁹ El derecho a poner en juego todas sus capacidades físicas es el derecho a trasladarse de un sitio a otro, al trabajo, a la asociación, el derecho de reunión, a constituir una familia, a hacer todo cuanto no vaya contra el derecho de otro; el derecho a poner en juego todas las capacidades intelectuales es el derecho a la instrucción. El ejercicio de estos derechos naturales básicos del hombre se ve impedido por la propiedad privada. La eliminación de esta última y la formación de la sociedad comunista es la tarea principal que la humanidad ha de llevar a cabo.

Cabet escribe: “¿Repartió la naturaleza la tierra entre los hombres? Naturalmente que no: dio la tierra a todo el género humano sin asignar a nadie una parte concreta.”⁵⁰

La sociedad explotadora integrada por propietarios es una desviación antinatural de las leyes de la naturaleza, una violación de los derechos naturales del hombre originada por la torpeza y la ignorancia.

El comunismo se desprende de los derechos naturales del hombre; lo único que para pasar a la sociedad comunista se requiere es adquirir conciencia de que esto es así. Todo depende del grado de conciencia de las masas populares, del desarrollo de su razón. Esta noción idealista y utópica de Cabet encierra el concepto primario e imperfecto de que para que el comunismo triunfe es necesario que las ideas del socialismo prendan en la conciencia de los hombres.

La oposición de los derechos naturales a los derechos humanos. con todo su carácter metafísico, encerraba un valioso elemento racional: la crítica del capitalismo.

En el Símbolo comunista de la fe, Cabet marca la ruta que ha de conducir a la sociedad comunista, meta final de la democracia. Esta ruta, según el utopista francés, es la reforma de la ley electoral y el establecimiento de la república democrática como periodo de transición en el cual habrá de ser mantenida la propiedad privada. La educación de los jóvenes en un espíritu comunista preparará la transición ulterior de la república democrática al comunismo o régimen de la comunidad de bienes.

No menos utópica es la descripción que Cabet nos hace de la sociedad comunista. Hay que distinguir, sin embargo, entre los elementos de la limitación histórica de la doctrina de Cabet, como es, por ejemplo, la pormenorizada reglamentación a que está sujeta la vida de los icarianos, y los avanzados ideales comunistas del pensador francés.

La sociedad comunista, según Cabet, presupone lo primero de todo la supresión de las causas fundamentales del mal social: la propiedad privada, la desigualdad económica y el dinero, que se ven sustituidos por la igualdad en todos los órdenes y por la comunidad de bienes. En ello reside, afirma Cabet, el principio básico del comunismo, que viene a restablecer y a mantener la igualdad natural. [159]

La comunidad, sobre cuyos cimientos se levanta la sociedad nueva, restablece en su puesto la justicia social que había sido hollada por los aristócratas y los ricos.

Cabet invita a los lectores a distinguir entre las ideas que le inspiran y la forma en que las expone. Y tenía razón: a través de la envoltura utópica en que reviste su doctrina apunta –bien que con perfiles confusos y rudimentarios– la avanzada idea de la organización de la sociedad sobre la base del gran principio del comunismo. Y esto coloca a Cabet entre los precursores del socialismo científico.

Marx y Engels reconocían los méritos de Cabet como demócrata avanzado y comunista utópico, sin que por ello dejasen de combatir enérgicamente la limitación de sus concepciones. Hacen ver la inconsistencia teórica de su “sistema” y lo definen como “el representante más popular, aun cuando el más superficial, del comunismo”.⁵¹

Entre los utopistas franceses que desarrollan el materialismo como doctrina del humanismo real y como base lógica del comunismo coloca Marx a Dézamy.

Teodoro Dézamy (1803-1850) expuso sus concepciones filosóficas y su teoría utópica del comunismo en el Código de la comunidad (1842). El fundamento de cuanto hay en el mundo, nos dice en esta obra, es la materia, que existe por sí misma y encierra en sí toda actividad, armonía, perfección y razón.

“En el mundo hay tan sólo un principio único: es un principio simultáneamente activo y pasivo, que comprende el cuerpo y el espíritu.
Todos los cuerpos y todos los seres poseen determinadas propiedades, cualidades y fuerzas que les son propias.
Los vocablos materia y naturaleza son denominaciones genéricas de que se valen los filósofos para definir el conjunto de cualidades, propiedades y fuerzas de todos los cuerpos y seres. Así comprendida, la materia encierra el principio de la actividad, la fuerza de atracción, la razón, la armonía y la capacidad de perfeccionamiento.”⁵²

La naturaleza es el mundo material y único, compuesto de átomos y que se encuentra en un proceso de eterno movimiento. Los fenómenos naturales aparecen y desaparecen, hallándose sometidos a la ley universal de la atracción. Al igual que Fourier, Dézamy hace depender de la ley de la atracción no sólo los cuerpos, sino también las relaciones sociales.

La fuerza de la atracción, según Dézamy, es la causa de todos los fenómenos, tanto físicos como morales; es la ley fundamental de la vida universal, la fuerza que hace que las moléculas se atraigan unas a otras, se agrupen, se armonicen, identifiquen y formen los cuerpos; es también la fuerza mediante la cual las cosas y los seres se diferencian y especializan. Sin ella, sostiene Dézamy, sería imposible la existencia de nada. La fuerza de la atracción es aquella cuya acción vemos en la naturaleza entera; influye –y no sólo sobre los cuerpos materiales– en razón directa a la masa y es inversamente proporcional al cuadrado de la distancia. Otra verdad no menos importante, prosigue Dézamy, es que esa fuerza actúa de la misma manera en el campo moral e intelectual, que se sujetan a dicha [160] ley. El utopista francés transporta directamente las leyes de la naturaleza a la vida social y trata de construir una teoría naturalista y fisiológica de la sociedad, identificando las leyes de ésta con las de la naturaleza y con las leyes fisiológicas del organismo humano.

La necesidad de la comunidad de bienes y de la igualdad deriva, según Dézamy, de las leyes de la naturaleza, aunque, al mismo tiempo, él admitía el importante papel del desarrollo histórico de la propia sociedad humana. Lo mismo que Cabet, veía en el régimen de explotación una desviación antinatural de la naturaleza, de la armonía que reina en el mundo como ley de la vida social e individual. El comunismo, tal como Dézamy lo concibe, es la vuelta a la igualdad natural y el reflejo directo de las leyes naturales conculcadas por la sociedad basada en la explotación. Pero mientras Cabet suponía que la voluntad del pueblo llegaría a plasmar en hechos a través de reformas legislativas, Dézamy llega a la conclusión de que el comunismo será implantado por la revolución social. De ahí que en la revolución de 1848 estuviese decididamente junto al proletariado.

Pasando al otro lado del Rin, nos encontramos a Guillermo Weitling (1808-1871), cuyo socialismo utópico fue la doctrina del primer movimiento teórico independiente del proletariado alemán.⁵³

En su juventud fue sastre. Durante su estancia en París se vio muy influido por las doctrinas de Babeuf, Fourier y Cabet. En 1836 ingresó en la “Liga de los Justos”, organización de los revolucionarios alemanes fundada en la capital francesa, y escribió, como programa de la misma, La humanidad como es y como debe ser. Más tarde pasó a Suiza, donde fundó la sección alemana de la Liga de los Comunistas. A la pluma de Weitling pertenecen Garantías de la armonía y la libertad (1842) y El Evangelio del pecador pobre (1843). Después de la derrota de la revolución de 1848, abandonó Alemania, emigró a América y se apartó del movimiento obrero.

Al igual que los utopistas franceses, Weitling postula la creación de la sociedad socialista, en la que el principio fundamental habrá de ser la distribución por igual del trabajo entre todos y el goce por igual de todos los bienes de la vida; su ideal comunista veíase restringido por los conceptos igualitarios y por el deseo de poner un límite a las necesidades de los hombres en la futura sociedad socialista.

A diferencia de Fourier y de otros utopistas franceses, Weitling no confía en absoluto en las clases dominantes y estima que los trabajadores únicamente pueden liberarse ellos mismos por el camino de la lucha. En La humanidad como es y como debe ser dice a los obreros: “No confiéis en alcanzar nada por un acuerdo con vuestros enemigos. Vuestra esperanza está sólo en vuestra espada. Todo acuerdo entre vosotros y ellos os causará únicamente perjuicio. La amarga experiencia de los siglos así os lo enseña. Ya es hora de sacar provecho de esa ciencia. La historia nos demuestra que la verdad se ve obligada a abrirse camino a través de un torrente de sangre...”⁵⁴ [161]

Weitling dibuja un vivo cuadro de las calamidades que los obreros sufren bajo el capitalismo; muestra cómo la miseria de las masas populares crece a la vez que las máquinas aumentan en número y se hacen más perfectas. A diferencia de los reformistas pequeñoburgueses, que condenaban el progreso técnico, Weitling espera que, con el socialismo, esto traerá la felicidad a los hombres. “Otros –dice– consideran que el origen de todas las calamidades está en las máquinas, que no tienen la culpa de nada y que contribuirán a la felicidad de los hombres cuando éstos, en el futuro, establezcan la comunidad de bienes y se agrupen en una familia grande y unida...”⁵⁵

Las concepciones filosóficas y sociológicas de Weitling adolecen de poca madurez y son históricamente limitadas. En Garantías de la armonía y la libertad sostiene que la fuente del progreso social son las pasiones y las capacidades. Unicamente se podrá llegar a la “sociedad armónica” cuando la pasión de saber venza a la pasión de adquirir y de gozar. En El Evangelio del pecador pobre admite la existencia histórica de Jesús, al que idealiza y convierte en defensor de la libertad, la igualdad y la comunidad de bienes, e incluso en revolucionario. No llega a la concepción atea del mundo y afirma que los hombres son incapaces de probar si Dios existe o no.

En su crítica de la inmadurez de las concepciones teóricas de Weitling, del desprecio que en ciertos casos muestra hacia la teoría revoluciona: ria, de sus aficiones de profeta que guarda en el bolsillo “la receta para implantar el reino de los cielos en la tierra”, de su labor escisionista en el seno de la Liga de los Comunistas, Marx y Engels no dejan de estimar la ardorosa protesta de los obreros alemanes contra el régimen de explotación que queda plasmada en las obras de Weitling. En 1844 Marx escribía: “En cuanto al grado de cultura de los obreros alemanes en general, a su capacidad para la cultura, recordaré las geniales obras de Weitling, que teóricamente dejan atrás a menudo incluso a Proudhon, aunque la exposición sea inferior a la de éste. ¿Dónde encontrarán los burgueses, con sus filósofos y eruditos, una obra sobre la emancipación de la burguesía –sobre la emancipación política– que admita parangón con el libro de Weitling Garantías de la armonía y la libertad? Basta comparar la trivial y cobarde medianía que es la literatura política alemana con este comienzo literario, brillante y sin precedentes, de los obreros alemanes; basta comparar estos gigantes zapatos infantiles del proletariado con los remendados y enanos zapatos políticos de la burguesía alemana, para augurar a la Cenicienta alemana en el futuro una figura de atleta.”⁵⁶

El marxismo tiene en gran estima las doctrinas del socialismo utópico, y en especial la crítica que hacen del régimen capitalista.

Marx, Engels y Lenin ven el socialismo utópico como una corriente ideológica progresiva que contribuyó valiosamente a la preparación del socialismo científico. “Criticó –dice Lenin– la sociedad capitalista, la [162] condenó y maldijo, aspiraba a destruirla, fantaseaba acerca de un régimen mejor, trataba de convencer a los ricos de la inmoralidad que la explotación significa.

Pero el socialismo utópico no podía señalar una salida real. No sabía explicar la esencia de la esclavitud asalariada bajo el capitalismo, ni descubrir las leyes de su desarrollo, ni encontrar la fuerza social capaz de convertirse en la creadora de la sociedad nueva.”⁵⁷

Rasgo característico común a la mayor parte de los socialistas utópicos del Occidente de Europa en el siglo XIX es su renuncia a la acción revolucionaria contra el capitalismo. Los socialistas utópicos aspiraban a un socialismo sin lucha y se limitaban, en su mayor parte, a lanzar contra él su condena moral. La mayoría de ellos rechazaba la acción política y revolucionaria contra el capitalismo, considerando que el socialismo había de ser implantado mediante la colaboración de las clases. Sin embargo, la profunda crítica del capitalismo les llevaba a mirar adelante, hasta intuir la tendencia del futuro desarrollo.

El marxismo explica el verdadero sentido del socialismo de los grandes utopistas. “Sus tesis positivas acerca de la futura sociedad, por ejemplo, la desaparición de la contradicción entre la ciudad y el campo, la abolición de la familia, del lucro privado y del trabajo asalariado, la proclamación de la armonía social y la transformación del Estado en una simple administración de la producción: todas estas tesis no hacen sino enunciar la necesidad de eliminar el antagonismo de las clases, que apenas empezaba a perfilarse y se conocía sólo en su forma primaria, vaga e indefinida. De ahí que estas tesis presenten aún un carácter completamente utópico.”⁵⁸

Sus doctrinas contienen en germen, como conjetura genial, el “núcleo racional” del futuro “socialismo materialista””; a través de ellos el pensamiento avanzado enuncia muchos de los problemas a los que únicamente había de dar respuesta el marxismo. En el valioso arsenal de ideas por ellos expuestas encontró campo abonado el pensamiento sociológico y socialista de su tiempo y de años posteriores. Las ideas socialistas de Fourier, Saint-Simon y Owen ejercieron vigorosa influencia entre los pensadores avanzados de muchos países europeos en el segundo cuarto del siglo XIX. En Rusia, las ideas del socialismo utópico fueron adoptadas y desarrolladas por Belinski, Herzen y Ogariov, por los “petrashevtsis”,⁵⁹ Chernishevski y otros pensadores avanzados.

Ogariov, poeta y revolucionario, dice así, recordando sus años mozos y su amistad con Herzen:

… Nosotros –hijos de los decembristas
y discípulos del mundo nuevo,
discípulos de Fourier y Saint-Simon–
juramos consagrar nuestras vidas
al pueblo y a su liberación
guiándonos por el socialismo...⁶⁰

Herzen apunta en su diario (1843): “El fourierismo, sin duda alguna, es lo que más profundamente ha revelado el problema del socialismo.”

Marx y Engels, desde los primeros pasos en la formación de sus concepciones, vieron en las doctrinas del socialismo utópico francés la proyección ideológica del movimiento histórico real, de las tareas, ya maduras, de la vida material en el seno de la sociedad burguesa, y singularmente en los países más avanzados del capitalismo, en Francia y en Inglaterra.

A pesar del carácter idealista de las concepciones de Saint-Simon, Fourier y Owen sobre la historia, sus doctrinas contenían ciertos elementos racionales, que fueron aprovechados críticamente por Marx y Engels. Sin ocultar la limitación histórica del socialismo utópico, los fundadores del marxismo subrayaban que los utopistas fueron los primeros en plantear la necesidad del paso a un régimen social nuevo, sometieron el capitalismo a severa crítica y mostraron que éste no es la etapa superior y última en la vida de la sociedad humana. El socialismo utópico es una de las fuentes teóricas del socialismo científico.

{8} V. I. Lenin, ¿Quiénes son los “amigos del pueblo” y cómo luchan contra los socialdemócratas? V. I. Lenin, Obras completas, trad. esp., t. I, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1958, pág. 280.

{9} F. Engels, Anti-Dühring, trad. esp., ed. cit., págs. 262-263.

{10} F. Engels, Anti-Dühring, trad. esp., ed. cit., pág. 18.

{11} C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia, trad. esp. de W. Roces, Editorial Grijalbo, 1958, pág. 197.

{12} C. Marx y F. Engels. La Sagrada Familia, trad. esp. de W. Roces, Editorial Grijalbo, 1958, pag. 198.

{13} C.H. de Saint-Simon, Oeuvres choisies prócédées d'un essai sur sa doctrine. t. I. Bruselas, 1859, págs. 199-200.

{14} Ibídem, pág. 217.

{15} Saint-Simon, Obras escogidas, trad. rusa, t. 1, Moscú-Leningrado, 1948, pág. 146.

{16} C. H. de Saint-Simon, Oeuvres choisies..., ed. cit., t. I, pág. 56.

{17} Saint-Simon, Obras escogidas, trad. rusa. ed. cit.. t. I, pág. 126.

{18} Ibídem, págs. 128 y 129.

{19} Ibídem, pág. 257.

{20} Saint-Simon, Obras. trad. rusa. Moscú-Petrogrado, 1923, pág. 114.

{21} Ibídem, pág. 123.

{22} C. H. De Saint-Simon, Oeuvres choisies..., t. I, pág. 184.

{23} Saint-Simon, Obras escogidas, t. II, Moscú-Leningrado, 1948, págs. 273-274.

{24} F. Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, trad. esp., ed. cit., t. II, pág. 113.

{25} Saint-Simon, Obras escogidas, ed. cit., t. II, pág. 273.

{26} Ibídem, t. I, pág. 115. Nota.

{27} Ibídem, pág. 141.

{28} F. Engels, Anti-Dühring, trad. esp., ed. cit., pág. 264.

{29} Saint-Simon, Obras escogidas, ed. cit.. t. II, pág. 154.

{30} C. Marx, El Capital. trad. esp. de W. Roces, t. III, Fondo de Cultura Económica, México, D. F.. 1959, pág. 565.

{31} F. Engels, Éxitos del movimiento por la trunsformación social en el continente. C. Marx y F. Engels, Obras completas, ed. cit., t. I, pág. 527.

{32} F. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., pág. 266.

{33} Ch. fourier, Oeuvres complètes, t. II, París, 1843, pág. 197.

{34} Ibídem, pág. 51.

{35} Ch. Fourier, Oeuvres complètes, t. III, París, 1841, pág. 329, nota.

{36} F. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., pág. 266.

{37} C. Marx y F. Engels, Manifiesto del Partido Comunista. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, trad. esp., ed. cit., t. I, pág. 49.

{38} F. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., pág. 281.

{39} C. Marx. J. Paichet y el suicidio. C. Marx y F. Engels, Obras completas, 1ª ed. rusa, t. III. Moscú-Leningrado, 1929, pág. 673.

{40} F. Engels, Éxitos del movimiento por la transformación social en el continente. C. Marx y F. Engels, Obras completas, 2ª ed. rusa, t. I, pág. 528.

{41} F. Engels, Éxitos del movimiento por la transformación social en el continente. C, Marx y F. Engels, Obras completas, ed. cit., t. I, pág. 529.

{42} R. Owen, The Revolution in the Mind and Practice of the Human Race, Londres, 1850, pág. 8.

{43} Robert Owen, obra citada, pág. 111.

{44} R. Owen, Obras escogidas, ed. rusa, t. I, Moscú-Leningrado, 1950, pág. 161.

{45} R. Owen, Lectures on un Entire New Stute of Society, ed. por J. Brooks, Londres, pág. 156.

{46} C. Marx, El Capital, trad. de W. Roces, ed. cit., t. II, pág. 17.

{47} R. Owen, The New Moral World, 4ª parte, Londres, 1952, pág. 5.

{48} F. Engels, Anti-Dühring, ed. cit., pág. 269.

{49} E. Cabet, Viaje a Icaria, trad. rusa, t. II, Moscú-Leningrado, 1948, pág. 468.

{50} Ibídem, pág. 469.

{51} C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia, trad. esp., ed. cit., pág. 198.

{52} T. Dézamy, Código de la comunidad, trad. rusa, Moscú, 1956, pág. 421.

{53} F. Engels, Contribución a la historia de la Liga de los Comunistas. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, trad. esp., ed. cit., t. II, pág. 317.

{54} G. Weitling, La humanidad como es y como debe ser, trad. rusa, Moscú, 1918, págs. 22-23.

{55} W. Weitling, La humanidad como es y como debe ser, págs. 8-9.

{56} Observaciones críticas al artículo de “Un prusiano”, titulado “El Rey de Prusia y la reforma social”. C. Marx y F. Engels, Obras completas, 2ª ed. t. I, páginas 443-444.

{57} V. I. Lenin, Tres fuentes y tres partes integruntes del marxismo. V. I. Lenin, Obras escogidas, en dos tomos, trad. esp., ed. cit., t. I, pág. 69.

{58} C. Marx y F. Engels, Manifiesto del Partido Comunista. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t. I, págs. 49-50.

{59} Se daba este nombre a los miembros de un círculo formado, sobre todo, por plebeyos adheridos al movimiento democrático-revolucionario contra el régimen de servidumbre, de mediados del siglo XIX. Sobre sus concepciones filosóficas y sociológicas, véase el ap. 5 del cap. IV del presente tomo. (Trad.)

{60} N. P. Ogariov, Obras escogidas, en dos tomos, t. II, Moscú, 1956, pág. 252.