Desarrollo de la filosofía y la sociología en los países iberoamericanos en el período de desintegración del feudalismo y de transición al capitalismo (Desde comienzos del siglo XIX hasta 1870)

A comienzos del siglo XIX se agudizan las contradicciones entre el sistema feudal y colonial imperante en los países iberoamericanos y las necesidades que exigían su evolución económica y política. España y Portugal, estados atrasados, feudales y absolutistas, eran incapaces de cubrir la creciente demanda de sus colonias, en las que se sentía escasez de toda clase de mercancías; y por si esto fuera poco, entorpecían en ellas el desarrollo de la industria y la agricultura.

Las incipientes relaciones capitalistas se sentían ya estrechas en el marco de la dominación colonial de sus metrópolis feudales.

Casi todas las capas de la población de las colonias iberoamericanas se hallaban interesadas en la abolición del régimen a que estaban sometidas. A principios de siglo, el gran descontento toma cuerpo en un movimiento de liberación nacional que abarca a todo el centro y sur de América.

En la primera mitad del siglo XIX los pueblos de las colonias consiguen emanciparse del yugo español y portugués, que pesaba sobre ellos desde hacía más de tres centurias. Los virreinatos y gobiernos instituidos por españoles y portugueses desaparecen para dar origen a una serie de estados que entran en la vía capitalista de desarrollo y dentro de los cuales se forman las naciones latinoamericanas.¹

Las conmociones políticas que se producen en los países iberoamericanos, a pesar de la diversidad que presentan en cuanto a sus condiciones históricas y circunstancias, aspiran a un mismo fin: la supresión del sistema feudal y la independencia. Mas paralelamente a la conquista de la independencia, los movimientos de liberación nacional tenían otras tareas, que se desprendían del carácter revolucionario burgués de los mismos [455]: establecimiento de la democracia política, abolición de la esclavitud y el peonaje, anulación de las restricciones medievales que se oponían a los avances del comercio y la industria y supresión de la propiedad feudal sobre la tierra. Todo esto no se podía conseguir con la simple proclamación de la independencia.

El movimiento revolucionario de los países iberoamericanos, en virtud de la debilidad de las relaciones burguesas, tropezó con una resistencia de los elementos feudales todavía más fuerte que en América del Norte.

En algunos países, como el Perú y el Brasil, la independencia, aun conseguida por vía revolucionaria, no trajo consigo la implantación de transformaciones revolucionarias, puesto que el poder quedó en manos de los grandes propietarios feudales: la burguesía era débil y no existía aún la clase obrera.

“En el tiempo de la revolución –escribe G. Z. Foster– la burguesía colonial era muy reducida y hallábase integrada casi exclusivamente por comerciantes. En las colonias españolas no había de hecho clase obrera; los artesanos y peones eran casi todos indios, negros, mestizos y esclavos, y ellos constituían el núcleo principal de la población.”²

Las riendas del movimiento de liberación nacional estaban por completo en manos de los criollos más acaudalados, propietarios de grandes fincas. Una parte importante de los criollos se dedicaba al comercio o ejercía profesiones liberales. En el ejército, en la administración y hasta en la Iglesia los criollos estaban generosamente representados. Los caudillos de las guerras de independencia fueron en gran parte hacendados criollos que temían las acciones de la masas populares y que, de ordinario, procuraban mantener al margen de la lucha a la población de color. Más que nada confiaban en alcanzar la independencia con el apoyo de las potencias extranjeras. Aunque las mejores mentes de aquel tiempo pedían la emancipación de los campesinos indios, sujetos a la servidumbre, la aristocracia agraria criolla, que dirigía el movimiento, se oponía a cuantas medidas condujesen a ello. Tal política de los jefes criollos significó un gran freno para la independización de los pueblos iberoamericanos.

Después de las guerras de independencia en casi toda Iberoamérica se establece el régimen republicano, que venía a robustecer el dominio de clase de los terratenientes y de la alta burguesía, sin modificar casi para nada la estructura social de estos países. Tales son las condiciones en que se inicia allí el desarrollo capitalista. Adviene un período de lucha por el poder entre los grupos dominantes y en algunos países las fuerzas democrático-burguesas progresistas tratan de modificar el régimen social y político, que se basaba aún en el imperio del feudalismo.

Los primeros años de existencia de la República Mexicana, proclamada en 1824, se distinguen por la enconada lucha de los grupos que aspiraban al poder: los centralistas y los federales. Los primeros eran portavoces de los intereses del alto clero y de los grandes terratenientes, y encarnaban las fuerzas de la reacción, atemorizada por la gran extensión del movimiento campesino, contra el cual pedían las medidas más enérgicas. Los federales representaban los intereses de las masas de la pequeña burguesía y a ellos se sumaron, en ciertos momentos, algunos terratenientes. Los federales [456] reclamaban reformas burguesas y la supresión de la influencia política de la Iglesia. En 1833, después de un largo período de revueltas, estableció su dictadura uno de los jefes federales, Santa Anna, quien, una vez adueñado del poder, cambió de orientación y se alió con la reacción clerical-terrateniente. Santa Anna se mantuvo hasta 1855, año en que cayó derribado por un amplio movimiento revolucionario del pueblo. La nueva Constitución mexicana, aprobada en 1857, era una de las más democráticas de su tiempo. Establecía el sufragio universal, proclamaba la libertad de palabra y de reunión, etc. Cierto número de leyes limitó el poder de la Iglesia, que fue separada del Estado y cuyos bienes fueron secularizados; se disolvieron las órdenes monásticas y fueron expulsados los jesuitas. La nueva Constitución fue implantada a pesar de la resistencia de los reaccionarios, y singularmente de la Iglesia, que llegó a organizar un levantamiento y a desencadenar la guerra civil. Los contrarrevolucionarios sufrieron un descalabro en 1860, pero esto no significaba el fin de las pruebas por las que había de pasar la joven República Mexicana. En 1861 se iniciaba la intervención anglo-hispano-francesa, que Carlos Marx califica como una de “las más monstruosas empresas inscritas jamás en los anales de la historia universal”.³

De lo que se trataba era de asegurar a los capitalistas de sus países posiciones de mando dentro de la economía mexicana. Pero la coalición se deshizo, minada por divergencias internas, y Francia prosiguió sola la guerra. Fue realmente en 1867, a costa de enormes sacrificios y de una heroica lucha, cuando el pueblo mexicano consiguió expulsar a los invasores y restablecer el régimen republicano.

Mas el triunfo de las fuerzas republicanas no llevó al país por la vía de un rápido desarrollo económico ni pudo consolidar la independencia conquistada: de hecho no había en México un proletariado, y la pequeña burguesía, que era una de las fuerzas motrices de la revolución, reveló su gran debilidad e incapacidad para mantenerse en el poder, el cual pasó a manos de los grandes terratenientes. La dictadura de Porfirio Diaz, establecida en 1877 como resultado de un golpe militar, era en realidad el gobierno de la reacción agraria. México, en ese tiempo, se convierte de hecho en un país semicolonial, en el que el capital extranjero poseía importantes posiciones económicas.

En la Argentina, desde los primeros días de la proclamación de la república, dos partidos se disputaban el poder. Los unitarios, que defendían los intereses de los terratenientes y de la burguesía industrial de la provincia de Buenos Aires y pugnaban por un gobierno centralizado en el que los puestos de mando estuviesen en manos de los bonaerenses, y los federales, por boca de los cuales hablaban los terratenientes de las otras provincias, que aspiraban a la autonomía de éstas. Pero ni unos ni otros expresaban los verdaderos intereses del pueblo. Las masas aborrecían singularmente a los unitarios, que se hallaban en el poder hacia 1830. Una serie de levantamientos dan fe del descontento que entre el pueblo despertaba su política.

Durante la dictadura de Rosas –expresión del poder de los grandes terratenientes, que se prolonga de 1829 a 1852– el capital inglés penetra [457] intensamente en la Argentina hasta poner bajo su influencia la economía del país. Al ser derribado Rosas, la lucha entre los dos grupos se hace aún más virulenta. La guerra civil, los levantamientos y la sustitución de unos dictadores por otros –manifestación de la lucha de los grupos de terratenientes por el poder– arruinan al país, impiden su progreso económico y facilitan su sometimiento por las potencias capitalistas, y en primer término por Inglaterra, que más tarde convierte de hecho a la Argentina en un apéndice agrario. La política antipopular y antinacional de las clases gobernantes provoca violentas protestas de las masas y de los demócratas que defendían sus intereses. Mas sus fuerzas eran aún débiles, no se hallaban organizadas y por ello eran incapaces de cambiar el régimen feudal imperante en el país.

Cuba es una de las últimas colonias que los españoles mantuvieron en el Nuevo Mundo. Durante toda la primera mitad del siglo XIX siguió siendo un país feudal; las transformaciones democráticas operadas en la metrópoli no produjeron cambios sensibles en el régimen económico-social de la isla, donde seguía predominando el empleo de los esclavos negros. El pueblo de Cuba no cesó en su heroica lucha contra la dominación colonial de los españoles. Así, en 1812 se produjo un importante levantamiento de los negros; todavía mayor fue la insurrección de 1868.

Entre las clases altas de la colonia existía un movimiento separatista, aunque muy tímido en sus manifestaciones, por el miedo a dar un nuevo impulso al movimiento revolucionario en el país. Y aun así, el gobierno de la metrópoli veíase obligado a tomar en consideración las reivindicaciones de los terratenientes y de parte de la incipiente burguesía, haciendo alguna concesión, como, por ejemplo, la del derecho al libre comercio con otros países.

En el Brasil, a diferencia de las demás colonias iberoamericanas, la dominación portuguesa fue suprimida por un golpe de las altas esferas. Pedro, el príncipe heredero de Portugal, instigado por los terratenientes feudales y por la gran burguesía, proclamó la independencia y se hizo nombrar emperador. Pero esta liberación no trajo consigo ningún cambio de importancia en la vida económica y política del país. Durante la primera mitad del siglo XIX su industria progresa muy lentamente y casi toda ella cayó bajo la dependencia del capital extranjero. A lo largo de ese tiempo el Brasil siguió siendo una monarquía en la que encontraban apoyo seguro la contrarrevolución y el oscurantismo eclesiástico. La liberación nacional no modificó casi nada la estructura social del país; durante largo tiempo continuó la dictadura de los grandes terratenientes feudales, que cultivaban sus haciendas con esclavos negros e indios y que reprimían con saña cualquier manifestación de rebeldía. Son varias décadas las que transcurren entre acciones revolucionarias del pueblo y choques de unos grupos de plantadores con otros. El gobierno mantenía una política de “pacificación”, ya reprimiendo ferozmente las intervenciones revolucionarias, ya haciendo ciertas concesiones de carácter liberal.

No bien habían conseguido los países iberoamericanos emanciparse del yugo de la esclavitud colonial hispano-portuguesa cuando, debido a su atraso económico, se veían atraídos a las esferas de influencia y lucha de las grandes potencias capitalistas. Independientes en el papel, eran de hecho semicolonias en las que principalmente era Inglaterra la que manejaba las [458] riendas. La burguesía iberoamericana, económica y políticamente débil, era incapaz de afirmar su dominio; salvo algunas excepciones, permanecía aliada a la aristocracia agraria, que detentaba el poder, y hallábase subordinada en gran parte al capital extranjero.

Las peculiares condiciones de la vida económica y política de Iberoamérica imponen su sello al pensamiento político-social y filosófico de los países que la componen. Ciertos historiadores burgueses afirman equivocadamente que la filosofía de Iberoamérica carece de originalidad y no es sino una imitación de la filosofía europea y, en tiempos posteriores, norteamericana. La realidad es otra: los pueblos de Iberoamérica poseen una cultura rica y variada, y lo mismo puede decirse en cuanto al pensamiento social y a la filosofía. Y si esto se desconoce y niega es sólo por conveniencia de quienes hoy día tratan de imponer allí su dominio para, con formas nuevas, seguir la explotación de su rico subsuelo y de unos pueblos que no quieren renunciar a la libertad.

La filosofía de los pueblos iberoamericanos, como la de cualquier otro pueblo, no podía evolucionar al margen por completo del pensamiento filosófico universal; eso es cierto, pero sería erróneo hablar de su entera dependencia respecto de la filosofía europea. En la mente de los mejores pensadores iberoamericanos adquieren una interpretación específica las ideas político-sociales y filosóficas avanzadas del Occidente europeo.

Durante la primera mitad del siglo XIX es muy intensa la influencia de la revolución burguesa de 1789 en Francia y de las ideas que en ella se proclamaron. Adquieren gran difusión la Ilustración revolucionaria, la crítica de la escolástica y la teología y las concepciones sensualistas en cuanto a la teoría del conocimiento.

G. Z. Foster define así la evolución del pensamiento político y filosófico de los pueblos iberoamericanos en este período: “Un significado formidable tuvo en este sentido la revolución francesa de 1789. Por doquier se crean en las colonias círculos literarios en los que se leen las obras de Montesquieu, Voltaire y Rousseau; cualquier hombre medianamente culto estaba al tanto de los acontecimientos revolucionarios de Francia. Miranda y algunos otros prohombres en la lucha de liberación de Iberoamérica combatieron en el ejército de la Francia revolucionaria y en Francia hicieron sus estudios muchos de ellos. El propio Bolívar era un apasionado de la doctrina de Rousseau. Además, el éxito de la revolución en los Estados Unidos era un ejemplo contagioso para las colonias españolas. Los criollos conocían bien la historia de esta revolución y habían hecho suyas las teorías de Jefferson y Paine, en las cuales buscaban inspiración y aliento.”⁴

La gran difusión de las ideas progresistas en la primera mitad del siglo XIX viene condicionada sobre todo por el auge del movimiento revolucionario. Otra circunstancia que lo propicia es que las ideas revolucionarias encontraban el terreno suficientemente abonado por la filosofía de la segunda mitad del siglo XVIII. El pensamiento político-social iberoamericano cobra forma también bajo la marcada influencia de la primera Constitución española (1812), promulgada por las Cortes de Cádiz, que era [459] una de las más democráticas de su tiempo; en ella se proclamaba la igualdad de derechos de los pueblos de las colonias.

Los pueblos iberoamericanos, además de sacudirse las cadenas del yugo colonial, se emancipan espiritualmente y entran en un período de ascenso de su conciencia nacional en todos los órdenes del pensamiento.

Su filosofía, en la primera mitad del siglo XIX, es más bien de orientación político-social y trata principalmente de problemas de sociología y ética. Los pensadores prestan singular atención a la pugna de ideas en el plano de la independencia nacional y del libre desarrollo de sus países por la vía democrático-burguesa.

Si bien durante los trescientos años del período colonial los pueblos iberoamericanos se habían encontrado bajo la influencia de la Iglesia católica, en la primera mitad y a mediados del siglo XIX se abren camino las teorías materialistas y ateas.

Lo mismo que a fines del siglo XVIII, en los cincuenta años que siguen se pone muy de manifiesto un rasgo característico de la filosofía avanzada de los pueblos iberoamericanos como es su hostilidad a la escolástica y a la teología católica, tras de las cuales se encontraron siempre la opresión colonial y la imposición de las relaciones feudales. Era imposible conquistar la independencia sin antes acabar con la preponderancia espiritual de la escolástica, que durante largos siglos había sido un instrumento teórico en manos de los colonizadores feudales.

La independencia de los países de América Central y del Sur va acompañada de la formación de un gran número de estados, cada uno de ellos con sus características económicas, políticas e ideológicas; no obstante, en el campo de la filosofía presentan mucho de común y coinciden en sus orientaciones principales. Los pensadores tratan, en realidad, de problemas afines, relacionados con la lucha teórica contra las supervivencias del feudalismo y contra la opresión espiritual del clericalismo y el predominio de la filosofía escolástica. De ahí que sus doctrinas, más que puramente nacionales, tengan valor para todo el continente.

El pensamiento político-social y filosófico avanzado defiende en este período, principalmente, los intereses de la burguesía nacional y de las capas trabajadoras pequeñoburguesas de la sociedad, es decir, de aquellos que no habían visto satisfechas sus aspiraciones después de la independencia.

A mediados del siglo XIX se acentúa esa pugna con las concepciones escolásticas y teológicas, que habían revivido en el período de reacción subsiguiente a los primeros tiempos de la independencia. Paralelamente, algunos pensadores burgueses –en especial a mediados de siglo– abandonan las tradiciones revolucionarias y se inclinan hacia las corrientes idealistas de moda a la sazón en Europa, de manera especial hacia el positivismo y el eclecticismo. En tales pensadores encuentran eco las reaccionarias ideas de que el pueblo es incapaz de gobernarse por sí mismo. Los ideólogos de la burguesía tratan así de encontrar justificación teórica a los regímenes dictatoriales implantados en una serie de países iberoamericanos.

Este proceso de desarrollo del pensamiento avanzado en filosofía y sociología, de pugna con la escolástica y la teología, adquiere en cada uno [460] de los países iberoamericanos sus formas peculiares y transcurre por vías distintas.

En Cuba, una gran aportación a esta empresa la constituyen las obras de Félix Varela y Morales (1787-1853), que combatió por la independencia de la isla.

Deseoso de llevar a la práctica sus aspiraciones democráticas, Varela defendió la concesión de la independencia a Cuba y hasta presentó el correspondiente proyecto a las Cortes españolas. Fernando VII lo condenó a muerte por sus ideas revolucionarias, viéndose obligado a emigrar a los Estados Unidos, donde transcurrieron los últimos años de su vida. Varela murió en la miseria y lejos de su patria.

En este período, la enseñanza de la filosofía se reducía en Cuba al estudio de la escolástica. Varela, profesor de dicha materia en el seminario de La Habana, llevó a cabo una reforma que se apoyaba en la crítica del método escolástico del silogismo. “La experiencia y la razón –escribía Varela– son las únicas fuentes o reglas de los conocimientos en esta ciencia.”⁵

Para sustituir a la escolástica medieval, Varela adoptó un programa de historia de la filosofía moderna en el que se dedicaba especial interés a Descartes. Entre las materias incluidas figuraban la física y la química. Tuvo también la iniciativa de implantar la enseñanza en español, en vez del latín.

Varela concedía atención singular a los problemas de la teoría del conocimiento. Como nominalista y sensualista que era, afirmaba que el hombre adquiere todos sus conocimientos a través de los órganos de los sentidos; las cosas concretas, singulares, siempre las conoce antes que las ideas generales (universales), que no existen de por sí y no son sino abstracciones lógicas. Unicamente existe lo concreto y singular: tal es la tesis básica de Varela. Niega con Locke las ideas innatas, pero se enfrenta a la tesis lockeana de la reflexión. Gran importancia tuvo su Ensayo sobre la doctrina kantiana, aparecido en The Catholic Expositor and Literary Magazine de Nueva 'York, contra el apriorismo de Kant. Según Varela, “no pertenecen a la esencia de la naturaleza de las ciencias los innumerables sistemas y suposiciones de que se han llenado los hombres, sujetando la naturaleza a sus ideas y no las ideas a la naturaleza...”⁶

Aunque rinde cierto tributo al dualismo, el problema de las relaciones entre el alma y el cuerpo, entre lo espiritual y lo material, lo resuelve, en líneas generales, con un criterio materialista. Las funciones vitales del organismo, nos dice, no dependen de la capacidad del alma, sino que son consecuencia del desarrollo del propio organismo vivo. “Todos han concebido [461] siempre que el alma no puede impedir estos actos (las funciones vitales y naturales. Trad.) y nosotros agregamos que no los produce...”⁷ En el fondo, Varela entendía que entre el concepto científico de psiquis y la doctrina religiosa del alma no existe relación alguna.

Varela escribía y hablaba mucho de Dios –no olvidemos que era sacerdote–, pero otorgaba a la filosofía el derecho a una existencia independiente de la religión. Como decían gráficamente los cubanos: “Con Varela, en Cuba, la filosofía cuelga los hábitos y entra en la vida.”⁸

La doctrina filosófica de Varela es contradictoria e inconsecuente. Sus manifestaciones materialistas se alternan con las idealistas. Por ejemplo, no sólo admite la existencia de Dios, sino que considera vanas todas las controversias al particular y afirma que “la verdadera filosofía siempre supo cuál era su origen, lo confesó y acató”.⁹

Cuando sale en defensa de la idea racionalista de que el hombre siente con el cuerpo, y no con el alma, dice que únicamente cambiará de opinión si Dios se lo dice, puesto que “él formó ambas sustancias. El las conserva y sabe sus relaciones más íntimas”.¹⁰

Varela trata de conciliar en cierto grado sus progresivas concepciones filosóficas con sus convicciones religiosas, pero el factor materialista es lo principal dentro de su doctrina.

La concepción que tiene de las relaciones sociales y la solución que da a los problemas sociológicos es la de un idealista: estimaba Varela que el papel decisivo en la vida social corresponde a las aspiraciones y deseos de los individuos.

Varela hacía suya la teoría del derecho natural, en boga entonces, que, sin embargo, trata de relacionarlo con sus concepciones religiosas.

Al dar una base teórica a la lucha por la libertad política, critica el fatalismo en estos términos: “La libertad produce innumerables utilidades y es el principio del bien social; por el contrario, el fatalismo... sería el destructor de todo lo recto.”¹¹

José de la Luz y Caballero (1800-1862), filósofo y pedagogo cubano, destacó a mediados de siglo por su labor docente y de publicista. Realizó estudios religiosos y viajó mucho por Europa y América. De regreso a su patria se consagró preferentemente a la enseñanza de la filosofía.

Las concepciones filosóficas de Caballero se distinguen por un sensualismo con tendencias materialistas muy marcadas. Según él, para que la educación pueda crear un hombre nuevo ha de ser despojada de todo dogmatismo y apoyarse en el estudio de la realidad. Lo primero de todo, decía, han de ser estudiadas las leyes de la vida del hombre y las leyes de la naturaleza.

La necesidad del estudio experimental de la naturaleza viene dictada, según explica Caballero, por la primacía de ésta frente a las ideas. “Empezar por la física o, en general, por las ciencias naturales –escribía– es empezar por el principio...; por eso antes de ser ideólogo el hombre ha de ser naturalista”, y sigue: “¿Quién podrá negar la importancia de [462] la lógica, o mejor dicho, de los estudios filosóficos? Pero no de una lógica de meras reglas puras tomadas a crédito o sobre las palabras del maestro, sino una Lógica que se funde en el espíritu de observación.”¹² Los principios sensualistas de la filosofía de Caballero son los que inspiran su sistema de educación.

Caballero vivió largo tiempo en Alemania y conocía bien la filosofía de Kant, Fichte, Schelling y Hegel, mas consideraba que los sistemas idealistas no eran aceptables para Cuba. El sentido del idealismo de Hegel lo resumía así: “Si la realidad no se adapta a las ideas, tanto peor para la realidad”; tal fórmula era para el pensador cubano falsa y nociva. Es todo lo contrario, afirmaba; si las ideas no se adaptan a la realidad, tanto peor para las ideas.

Caballero combatió la filosofía ecléctica de Víctor Cousin, que gozaba de cierto predicamento entre las altas esferas de la sociedad cubana. La teoría de Cousin, escribe,.es la filosofía de la adaptación al gobierno de la Restauración y se contradice con los ideales de libertad de los cubanos.

Frente a las ideas progresivas de Caballero se levantan Manuel y José Zacarías González del Valle, idealistas cubanos afiliados al eclecticismo de Cousin. A las acusaciones de materialismo, Caballero responde que seguía a Locke y que estaba conforme con la afirmación de este último de que todos nuestros conocimientos los debemos a la experiencia; y si de aquí se desprende inevitablemente el materialismo, todos los hombres han de ser materialistas, puesto que lo que Locke dice es una verdad hace tiempo demostrada.

En la Argentina, una de las figuras más destacadas en el campo de la filosofía es en este tiempo Esteban Echeverría (1805-1851). Natural de Buenos Aires, estudió en París filosofía, historia y otras ciencias. Es entonces cuando conoce el sansimonismo, que tanto peso había de tener más tarde en su obra filosófica. De regreso a la Argentina se consagró a la labor literaria. En 1837 tomó parte en la organización de la Joven Argentina, sociedad secreta cuyos fines eran la lucha por la libertad de los pueblos, por la independencia nacional, por la fraternidad entre los hombres y el progreso. La Joven Argentina tuvo una vida efímera y su influencia sobre el medio social fue muy escasa. Tres años más tarde, en 1840, Echeverría se ve obligado a emigrar, y fuera de su patria, en Montevideo, publica la principal de sus obras: La doctrina socialista de la Asociación de mayo (1846). Echeverría defiende la revolución democrática, en la que veía el único medio par acabar con el viejo orden social. La revolución francesa de 1848 tuvo en él una acogida entusiasta por la gran repercusión que, según esperaba, habría de tener sobre los acontecimientos de su propio país. “América –escribe– puede tomar mucho de la Francia republicana. El problema que ésta resolvió, los intereses y derechos que proclamó y los fines a que tiende son sentidos de cerca por todos los pueblos; de ahí la entusiástica admiración con que el mundo saluda a su bandera, que es la bandera de toda la humanidad.”¹³

La filosofía, según Echeverría, es “la ciencia de toda clase de manifestaciones [463] de la vida”. Es obligación suya: “En la naturaleza inerte, buscar la ley de su aparición; en el mundo animal, buscar la ley de desarrollo de la vida de todos los seres; en la historia, encontrar el hilo de las tradiciones progresivas de cada pueblo y de la humanidad entera.”¹⁴ La filosofía, dice en otro lugar, “subordina la industria y la actividad material del hombre a sus leyes racionales”. Y resumiendo estas definiciones, escribe: “La filosofía es la razón. Estudia e interpreta las leyes necesarias que gobiernan el mundo físico y moral y también el universo.”¹⁵ Estas definiciones, aun con cierta limitación metafísica, propia de la filosofía natural, prueban el deseo de Echeverría de vincular la filosofía a la vida y a la actividad humanas.

En cuanto a la teoría del conocimiento, Echeverría era sensualista. Oponiéndose al eclecticismo de Cousin, escribe que, en última instancia, hemos de aceptar que el hombre no es otra cosa sino una máquina cuyo funcionamiento viene determinado por los sentidos.

Sociológicamente Echeverría presenta afinidades con Saint-Simon. Al igual que éste, afirmaba que la sociedad se encuentra sometida a un proceso infinito de desarrollo; lo mismo que el utopista francés, defiende la igualdad de las clases mediante la conciliación de las mismas. Saint-Simon veía el “nuevo cristianismo” en el fin de la explotación de que son objeto los obreros, en la supresión de la miseria y en la elevación del nivel material y cultural del pueblo; Echeverría agregaba a esto la necesidad de alcanzar la liberación y la prosperidad económica de la patria.

No hemos de creer, sin embargo, que Echeverría se ciñese a una imitación ciega de Saint-Simon. Su obra y su actividad entera tendían al logro de un fin político concreto y su doctrina se basa en un profundo análisis de la situación de su país. El mismo escribe: “Los principios son estériles si no se los coloca en el terreno de la realidad, si no echan en ella raíces y no se extienden, valga la frase, por las venas del cuerpo social.”¹⁶ Por ello consideraba justamente que la piedra de toque de las doctrinas sociales es su aplicación práctica.

Una de las principales premisas para el bienestar del pueblo argentino residía, según Echeverría, en el desarrollo de la industria. Para que Argentina pudiese avanzar rápidamente por la vía del progreso económico y social, consideraba él que, junto a la democratización del país, habían de darse tres condiciones: mano de obra, capital y espíritu de asociación. Si éstas no existían, únicamente podrían avanzar la agricultura y la ganadería. Echeverría pedía la supresión de todas las limitaciones que entorpecían el desarrollo de la industria y estimaba que todos tienen derecho a elegir la profesión que les agrade.

Echeverría prestó atención especial a la elaboración de una nueva teoría económica que ayudase a alcanzar la deseada expansión de su país. Las teorías económicas europeas, decía, no son aplicables a la Argentina, a pesar de su pretendida universalidad. “Cada pueblo y cada sociedad –escribe– tienen sus leyes y sus peculiares condiciones de existencia, las cuales se desprenden de sus costumbres, su historia, su situación social y sus [464] necesidades físicas, intelectuales y morales.”¹⁷ Ello no significa, empero, que Echeverría negase la existencia de leyes generales de desarrollo de la sociedad humana: “La producción de riquezas –explica en una de sus obras– se subordina a leyes comunes para todos los tiempos, de la misma manera que en su desarrollo se subordinan las capacidades humanas. Pero también es verdad que la riqueza y la industria que la crea han de subordinarse a leyes especiales, propias de cada sociedad, y hallarse sometidas en su desarrollo a las influencias de lugar, a las costumbres y también a la organización social de cada pueblo.”¹⁸ Por esta razón, agregaba, únicamente admitiendo esas leyes generales, descubiertas por los economistas y filósofos, mediante la observación de los hechos, será posible encontrar las leyes particulares que en su desarrollo siguen nuestra industria o nuestra riqueza nacional; únicamente así será posible crear una teoría aplicable a la Argentina.

Como sociólogo, Echeverría es un portavoz de los intereses de la pequeña burguesía. Con un espíritu pequeñoburgués defiende a las clases oprimidas, por las que siente especial simpatía, ya que la explotación del hombre es para él un hecho vergonzoso. Según él, la humanidad ha pasado por tres fases de explotación: en la primera el hombre era explotado por la familia, en la segunda por el Estado y en la tercera por la propiedad; esta última la definía como fase de “explotación del hombre por el hombre, del pobre por el rico”.¹⁹

Echeverría veía claramente la calamitosa situación de los trabajadores y de las masas explotadas, como se desprende de sus propias palabras: “El proletario trabaja día y noche para enriquecer al ocioso propietario; cambia el sudor de su frente por comida para sí y para su familia. Por su trabajo no percibe la remuneración que le corresponde”; y sigue: “... el propietario de los medios de .producción lo explota, obligándole a trabajar como un animal de carga por un salario mísero.”²⁰

Estimaba Echeverría que la transformación democrática de la sociedad argentina era imposible sin una conmoción revolucionaria. Mas, según su criterio, la verdadera revolución no tenía nada que ver con los numerosos golpes de Estado ni con el cambio de dictadores que tan frecuentes eran en las antiguas colonias españolas. La revolución es para Echeverría “la sustitución completa del viejo régimen social, o la transformación completa del régimen interno y externo de la sociedad”.²¹

El desarrollo de la sociedad, según lo ve Echeverría, es un proceso de lucha entre lo viejo y lo nuevo. Esa lucha la interpreta él, sin embargo, con un criterio idealista, como choque de las ideas viejas y nuevas. “Dos ideas –escribe– aparecen siempre en la palestra revolucionaria: la idea del estancamiento, que desea conservar el statu quo y se atiene a las tradiciones del pasado, y la idea progresiva y transformadora.”²²

Pero en su concepción de la esencia de la lucha social Echeverría cae a menudo bajo la influencia de la utopía pequeñoburguesa de la “hermandad [465] social universal”. El acuerdo definitivo entre todas las capas de la sociedad, creía, sólo se logrará cuando los hombres sepan encontrar un principio moral de solidaridad que sirva de regulador a la distribución y a la retribución del trabajo. Y entonces se podrá implantar el principio sansimoniano: “De cada uno según su capacidad, a cada uno según su trabajo.”

Los intereses de la incipiente burguesía argentina encuentran clara expresión en Juan Bautista Alberdi (1810-1884).

Alberdi nació en Tucumán. Leyó muy pronto las obras de Rousseau y en sus años de estudiante se familiarizó con la filosofía de Locke, Condillac, Holbach, Helvecio y Cabanis. Alberdi contribuyó activamente a crear la organización Joven Argentina. En Montevideo, donde se hallaba emigrado, conoció la doctrina de Saint-Simon, y durante algunos años se encontró bajo la intensa influencia del sansimonismo. Hacia 1850 se convierte en el inspirador ideológico del vasto movimiento que aspiraba a la unidad política de la Argentina, meta que es lograda en 1852, al ser derribada la dictadura de Rosas, que representaba los intereses de la reacción feudal.

Alberdi llega en algunos de sus trabajos a la conclusión de que para la transformación burguesa de la Argentina lo principal es acabar con el atraso económico del país. Mas, aun rechazando la dependencia política respecto de las potencias europeas, admitía la colonización del país por la raza blanca, en perjuicio de la población local india, cuyos intereses despreciaba.

Las concepciones económicas y sociológicas de Alberdi se hallan influidas en grado considerable por la teoría de Adam Smith y, en parte, por las ideas evolucionistas del positivismo.

Según él, la filosofía es universal únicamente en sus principios generales, mientras que cuando se trata de resolver problemas concretos ostenta un carácter nacional. De ahí sus deseos de elaborar un sistema aplicable a las condiciones existentes en la Argentina.

La filosofía, afirmaba Alberdi, tiene un significado utilitario. Pasaron los tiempos, dice, en que existía para sí misma, como pasaron los tiempos en que el arte existía por el arte mismo; la filosofía es necesaria a la política, la moral, la industria y la historia.

En la obra de los pensadores argentinos y de otros países iberoamericanos de este período ocupan un lugar importante los problemas de la educación y la instrucción. El filósofo argentino Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), el mexicano José María Luis Mora (1794-1850) y alguno otro veían en la educación la panacea de todos los males.

En el Brasil la propagación de las ideas avanzadas tropezó con grandes obstáculos. La causa principal era que la independencia del país (1822) había sido proclamada sin intervención del pueblo y no trajo consigo la menor transformación democrático-burguesa.

El Brasil, económicamente débil, no tardó en convertirse en una semicolonia de Inglaterra. Ahora bien, la lucha por la implantación de la república no cejó con la proclamación de la independencia: antes al contrario, cobró nuevos bríos. En el campo de las ideas creció la oposición a la teología y la escolástica que desde el siglo XVI hasta la proclamación de la independencia imperaban en el país. La religión y la escolástica eran los [466] instrumentos ideológicos mediante los cuales el Portugal católico había sostenido y vigorizado su yugo colonial. Durante tres siglos los jesuitas habían tenido el monopolio de las ideas. La enseñanza de la filosofía, como cualquiera otra, era función exclusiva de los seminarios regentados por jesuitas.

Hasta 1822 en el Brasil estuvo prohibida la publicación de toda clase de libros. En todo el país no había una sola imprenta. Los libros destinados al Brasil, y tanto más los de autores brasileños, habían de ser impresos en Portugal, y eso siempre que se contara con la previa autorización de la censura.

Al ser proclamada la independencia comienzan a extenderse las ideas avanzadas del Viejo Continente, y entre ellas las corrientes filosóficas que en Europa combatían las bases de la escolástica medieval: el racionalismo de Descartes, el sensualismo de Locke y las doctrinas de los pensadores ilustrados y materialistas franceses. Los intelectuales brasileños se servían de esas ideas para enfrentarse a la autoridad de la Iglesia y al dogmatismo religioso, en su labor de divulgación de los conocimientos científicos. Aparecen los primeros libros de filosofía escritos por brasileños y dirigidos contra la escolástica, entre los autores de los cuales había hasta sacerdotes.

En 1824 estalló en Pernambuco un levantamiento republicano. Uno de sus líderes era el monje Joaquin do Amor Divino Caneca, más conocido por el nombre de Fray Caneca (1779-1825).

Fray Caneca era un adepto de Montesquieu. En las páginas del periódico Tifis Pernambucano, del que era director, hizo una dura crítica de la Constitución monárquica de 1824, con citas abundantes de El espíritu de las leyes, que era su libro favorito. Sus Cartas se refieren a la propagación en el Brasil de las ideas de la revolución francesa. Fray Caneca fue fusilado por su participación en el movimiento revolucionario de 1824.

A la difusión de las doctrinas avanzadas de los filósofos y sociólogos europeos contribuyeron las Facultades de Derecho de São Paulo y Olinda, fundadas en 1827 (en 1854 la de Olinda fue trasladada a Recife, provincia de Pernambuco, que gozaba fama por sus tradiciones revolucionarias). Eran los primeros y únicos centros de enseñanza superior del país en los que, además de la escolástica, se podían estudiar otras corrientes filosóficas.

A mediados del siglo XIX los adversarios de las teorías filosóficas progresivas comenzaron a propagar en el Brasil la doctrina ecléctica de Cousin, que pasa a ser la filosofía oficial que se enseña en las escuelas de segunda enseñanza. El eclecticismo, según expresión del pensador brasileño Romero, era la máscara bajo la que se encubría la vieja escolástica. El eclecticismo filosófico apuntaba principalmente contra las ideas del materialismo, que en el Brasil habían adquirido cierta pujanza.

Al propio tiempo, en los medios burgueses del Brasil y de algunas antiguas colonias de España comienza a extenderse el positivismo. Tal difusión presentaba un carácter ambiguo y contradictorio, carácter que se derivaba de las condiciones históricas de desarrollo de los países iberoamericanos.

En el Brasil, país económica y políticamente atrasado, el positivismo [467] cumplió el papel de instrumento ideológico de las capas burguesas de la sociedad que aspiraban al poder.

Los positivistas iberoamericanos eran portavoces de las capas burguesas que, si bien oponiéndose a las instituciones semicoloniales y feudales vigentes aún en sus países, carecían de fuerza y de audacia como para reivindicar una transformación radical de la situación.

También ha de señalarse el papel del positivismo en la crítica de la Iglesia católica, de la teología y la escolástica, aunque esto significaba la renuncia de los ideólogos de la burguesía a las concepciones revolucionarias:de las tradiciones ilustradas y materialistas de la época en que se luchaba por la independencia.

Los positivistas criticaban en algunos puntos a la Iglesia católica, a la teología y la escolástica, y en cierto grado contribuyeron a la divulgación de los conocimientos científicos. Mas a principios de la segunda mitad del siglo XIX el positivismo no había alcanzado aún el ascendiente que había de lograr cincuenta años más tarde, cuando se convirtió en una de las doctrinas filosóficas más extendidas tanto en el Brasil como en los demás países de Iberoamérica.

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La lucha de liberación nacional de los países iberoamericanos contra el yugo colonial de españoles y portugueses no sólo fue un revulsivo para la actividad política, sino que también proporcionó un gran impulso al pensamiento social y a la filosofía. En la primera mitad y a mediados del siglo XIX estos países siguieron siendo feudales, a pesar de que los españoles y portugueses habían sido expulsados de ellos. Encontrábanse baje la dependencia semicolonial de las grandes potencias capitalistas, que lo: convirtieron en campo donde ventilaban sus pleitos. Los mejores pensadores iberoamericanos de este tiempo, además de defender la independencia, trabajaron para el desarrollo económico de sus países y contra los fuertes restos del feudalismo, con lo que se hacían eco de los intereses de unas capas democrático-burguesas débiles y dispersas todavía.

En la primera mitad del siglo XIX la escolástica, que durante varios siglos había ocupado una situación preponderante en la vida espiritual de las colonias latinoamericanas, pierde posiciones y va siendo desplazada gradualmente por tendencias político-sociales y filosóficas progresivas. Los mejores pensadores iberoamericanos de este tiempo se vuelven de cara a la vida, ven su misión en el estudio de la realidad histórica concreta y buscan las vías para cambiarla y modificarla. Sus doctrinas filosóficas giran alrededor de los problemas sociológicos, y, singularmente, de cuanto se refiere al papel de la educación y la instrucción en la vida de la sociedad.

Algunos de estos pensadores ocupan posiciones materialistas. aunque a menudo éstas son inconsecuentes, con desviaciones hacia el idealismo, y luchan contra la teología y la escolástica. Hay quien hace la crítica del eclecticismo de Cousin, que adquiere difusión a mediados de siglo y bajo cuva bandera se mueven en este período las capas reaccionarias de los países iberoamericanos. Á partir de 1850 aproximadamente cobran vigor las corrientes positivistas, fenómeno en el que se reflejaba la aspiración [468] de las capas burguesas moderadas a buscar el compromiso con los propietarios feudales y con la Iglesia y que iba unido a la difusión de las ciencias naturales.

Los pensadores iberoamericanos toman las ideas de las doctrinas filosóficas y sociológicas europeas, pero no se limitan a imitarlas ciegamente, sino que las aceptan con espíritu crítico y las aplican a las condiciones concretas de sus países. Por lo tanto, aunque en forma peculiar, también en Iberoamérica se produce una pugna entre las tendencias materialistas y el idealismo.

El papel más progresivo en el desarrollo del pensamiento político-social y filosófico iberoamericano, dentro de la primera mitad y a mediados del siglo XIX, corresponde a Varela, Echeverría, Caneca y otros pensadores revolucionarios relacionados con los movimientos de liberación nacional y contra el feudalismo.

{1} Como resultado de la lucha contra la dominación colonial hispano-portuguesa, en Iberoamérica se formaron, en distinto tiempo, los siguientes estados: Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica, Cuba, Chile, Ecuador, Guatemala, Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú, República Dominicana, El Salvador, Uruguay y Venezuela, así como Haití (antigua colonia francesa). La primera en proclamar su independencia fue Haití, en 1804, y la última Cuba, en 1898. La mayoría de los países iberoamericanos se independizaron en 1821.

{2} G. Z. Foster, Bosquejo de historia política de América, Moscú, 1955, pág. 189.

{3} C. Marx y F. Engels, Obras completasz, t. XII, parte II, pág. 202.

{4} G. Z. Foster, Bosquejo de historia política de América, pág. 185.

{5} Vida y pensamiento de Félix Varela, La Habana, 1944, pág. 9. Todas las citas que en adelante se hacen de Varela están tomadas de esta obra. Como ciertos trabajos de pensadores iberoamericanos son actualmente verdaderas curiosidades bibliográficas, al escribir el presente capítulo se han utilizado materiales que figuran en obras de diversos autores acerca de historia de la filosofía y del pensamiento social de los países que aquí nos ocupan.

{6} Vida y pensamiento de Félix Varela, pág. 46.

{7} Cita tomada del libro Vida y pensamiento de Félix Varela, pág. 47.

{8} Ibídem, pág. 29.

{9} Ibídem, pág. 48.

{10} Ibídem, pág. 56.

{11} Ibídem, pág. 48.

{12} Cita tomada del libro de Medardo Vitier, La filosofía en Cuba. México-Buenos Aires, 1948, págs. 98 y 100.

{13} Obras completas de Esteban Echeverría, Buenos Aires, 1951, pág. 411.

{14} Obras completas de Esteban Echeverría, Buenos Aires, 1951, págs. 253-254.

{15} Ibídem, pág. 254.

{16} Ibídem, págs. 158-159.

{17} Cita tomada de la revista Filosofía y Letras, núm. 28. México, 1947, pág. 315.

{18} Obras completas de Esteban Echevarría, pág. 218.

{19} Ibídem, pág. 417.

{20} Ibídem, pág. 418.

{21} Ibídem, pág. 249, nota.

{22} Ibídem.