§ 67

Metafísica y psicología de Platón

a) Dios es, para Platón, el ser absoluto, el bien supremo, la idea creadora de las cosas. Así como el sol es el origen y la razón suficiente de la luz y la vida del mundo sensible, Dios es el origen y la razón suficiente del mundo inteligible, o de las Ideas, y del mundo sensible, de la verdad, de la razón, del bien, de la perfección que resplandecen en el primero, a la vez que del orden, de la distinción, de la belleza del [243] segundo. Causa única, suprema y todopoderosa, Dios es principio, medio y fin de las cosas en el orden físico, en cuanto Ser supremo y perfectísimo; en el orden moral, como legislador supremo y suprema justicia. Sin embargo, hay dos cosas que escapan a la acción, y más todavía a la causalidad de Dios, y son la materia y el mal.

b) Dios es a la vez realidad suprema, y en el concepto de tal, origen y causa de todo bien, de toda vida, de toda realidad, y consiguientemente del mundo y de los seres que contiene. Mas como estos seres son copias, imitaciones, y como impresiones de las Ideas, la acción productora de Dios presupone una materia general, alguna cosa capaz de recibir estas impresiones de las Ideas y la acción de Dios. Luego existe una materia no producida, eterna e independiente de la causalidad de Dios. Luego el mundo es el resultado de tres causas, que son Dios, la Idea y la materia.

Empero ¿cuál es la naturaleza de esta materia? En este punto existen las mismas dudas y la misma obscuridad que en la cuestión relativa a la subsistencia de las Ideas. Para unos, la materia platónica es el espacio; para otros, es la nada; para algunos, es una entidad imperfecta, informe y puramente potencial, muy análoga a la materia prima de Aristóteles, y, finalmente, pretenden muchos que debe concebirse como una masa caótica, o como un cuerpo que carece de formas distintivas, opinión que es la que responde mejor a la teoría cosmológica de Platón, tomada en conjunto. La verdad es, sin embargo, que en sus obras se encuentran pasajes favorables a todas y a cada una de [244] las opiniones indicadas; lo cual hace sospechar que el mismo Platón vacilaba sobre este punto, siendo bastante probable que no tenía ideas claras, precisas y constantes acerca de la naturaleza de dicha materia. Sea de esto lo que quiera, resulta en todo caso que

a) Según la cosmología platónica, el mundo es eterno por parte de la materia, y su producción o formación por parte de Dios se verificó con dependencia y sujeción a la preexistencia y condiciones necesarias de la materia y con subordinación a las Ideas como arquetipos de las cosas. Esta materia es el origen y causa del mal, y, por consiguiente, éste es independiente de Dios, lo mismo que la materia, su causa. Luego el mal es necesario, fatal e inevitable en el mundo: impossibile est mala penitus extirpari; nam bono oppositum aliquid esse semper, necesse est.

b) El mundo es único; su figura es esférica, y en su centro reside el alma universal, emanación de Dios, por medio de la cual vivifica, gobierna y anima el mundo visible, y con especialidad los astros, los cuales por esta razón pueden denominarse dioses contingentes, dioses menores. Así es que el mundo es un verdadero animal, y un animal dotado de inteligencia: quocirca dicendum est hunc mundum animal esse, idque intelligens.

Antes de entrar en el terreno propio de la psicología de Platón, bueno será advertir que la teoría teológico-cosmológica del mismo que acabamos de exponer, representa su pensamiento en lo que tiene de más esencial y probable. Téngase presente, sin embargo, que aquí, como en tantas otras cosas, el pensamiento platónico dista mucho de ser claro, armónico, [245] sistemático, ni mucho menos fijo, viéndosele envuelto en frases ambiguas, confusas y harto contradictorias.

De esta confusión y ambigüedad no está libre su celebrada concepción trinitaria, ora se la considere en sí misma, ora en sus relaciones con la producción y naturaleza del mundo. Esa trinidad platónica, que tanto preconizan y de que tanto nos hablan los que no quieren oír hablar de la Trinidad cristiana, preséntase unas veces como compuesta del unum, del logos o razón, y del anima mundi: aparece otras bajo la forma de bonum, de mundo inteligible o arquetipo, y de mente o forma del universo; alguna vez el primer término de la trinidad platónica es la idea del bien, el segundo el conjunto de las demás ideas inteligibles que proceden de la del bien, y el tercero las idea incorporadas en la materia, o en cuanto forman y distinguen las esencias materiales, o, mejor dicho, el mundo visible como impresión múltiple o encarnación de las ideas inteligibles. La idea de bien aparece unas veces como identificada con la esencia divina, al paso que otras aparece como primer efecto o emanación de ésta. Ora se nos dice que Dios es el principio único, la causa universal de todas las cosas, así de las inteligibles y eternas, como de las sensibles y temporales, desde la primera hasta la última, ora se nos dice que Dios produce sólo la inteligencia primera y el alma universal, las cuales, a su vez, producen las demás cosas inferiores.

De aquí las contradicciones, reyertas y diversidad de sentidos y pareceres que reinaron en todo tiempo entre los discípulos de Platón y entre los admiradores más entusiastas de su concepción trinitaria. En todo [246] caso, esta concepción poco o nada puede tener de común con la concepción precisa, concreta y definida de la Trinidad cristiana. La cual, aun prescindiendo de la confusión y multiplicidad de significaciones o sentidos que caracterizan a la primera, se encuentra y se encontrará siempre colocada a distancia inmensa de la trinidad platónica, en la cual nada hay que se parezca a la distinción real e hipostática de las tres personas divinas, y mucho menos nada que se parezca a la igualdad absoluta, consubstancial y esencial de las mismas. Por otra parte, ¿qué comparación cabe entre la naturaleza, atributos y efectos del Espíritu Santo de la Trinidad cristiana, y la naturaleza, atributos y efectos del alma universal del mundo? Aun suponiendo que Platón concediera divinidad y personalidad a esta alma universal, suposición que carece de certeza y hasta de probabilidad, no sería posible establecer términos de comparación entre esa alma universal del mundo que envuelve una concepción panteísta del cosmos, y el Espíritu Santo, cuya noción propia y cuyas funciones son incompatibles con toda concepción panteísta de la realidad.

Si a lo dicho se añade que los dos términos secundarios de la trinidad platónica proceden del primero, o por emanación, o a lo más por creación, pero en ningún caso por medio de la procesión purísima sui generis que entraña la Trinidad cristiana; si se tiene en cuenta que Platón, lo mismo que Filón y los neoplatónicos alejandrinos, aplican nombres mitológicos y alegóricos a los términos de su respectiva trinidad, los cuales vienen a ser como ciertas personificaciones de ciertas ideas abstractas, preciso será reconocer que se [247] trata aquí de concepciones trinitarias que ofrecen apenas lejanas e imperfectas analogías con la concepción Trinitaria del Cristianismo. Si descartamos de aquéllas la personificación alegórica de ciertas ideas y de las relaciones que concebimos naturalmente entre el ser, la inteligencia y la vida, la trinidad platónica, la de Filón y la de los alejandrinos, quedan reducidas a la nada como concepciones de una trinidad divina y personal. Lo que palpita en el seno de esas concepciones impropiamente llamadas trinitarias, lo que constituye su fondo real, es la afirmación de que la existencia y formación del cosmos material presupone la existencia de ideas arquetipas, la afirmación de la inmanencia de un mundo inteligible e ideal en este mundo visible y corpóreo.

e) Derivación o emanación del alma universal es el alma humana, en la cual hay que distinguir dos elementos, uno divino, o sea el alma propiamente racional e inteligente que exista antes de unirse con el cuerpo, y otro elemento animal, que resulta y se manifiesta en el alma o espíritu en fuerza de su unión con el cuerpo. En otros términos: el alma del hombre es un espíritu que antes de unirse al cuerpo vivía en la región pura de las Ideas, y que al unirse con el cuerpo pierde parte de su pureza espiritual para hacerse sensitiva, terrena y animal {79}. La parte superior es inmortal y recobra su perfección al separarse del cuerpo, [248] mientras que la inferior deja de existir en la muerte. La parte superior o racional del alma reside en la cabeza: la inferior se divide en dos partes o manifestaciones, de las cuales la concupiscible tiene su asiento en el hígado y vísceras abdominales, y la parte irascible en el pecho o corazón.

f) Luego el alma racional es una substancia que se mueve a sí misma, una esencia dotada de facultades afectivas y cognoscitivas inferiores y superiores. Todas ellas, y particularmente las cognoscitivas, pierden su vigor y se obscurecen a causa de la unión, o, mejor dicho, de la inclusión del alma en el cuerpo; pues no hay verdadera unión substancial entre el alma y el cuerpo, sino unión accidental, unión del motor al móvil, unión de la causa principal al instrumento. De aquí la obscuridad e insuficencia del conocimiento humano, mientras que no se eleva y pasa de la sensación y de la percepción de las cosas sensibles y singulares a la intuición racional y superior de las Ideas. Las sensaciones y las percepciones intelectuales determinadas por ellas son o representan las voces confusas y las sombras reflejas y fugaces de la caverna alegórica {80}, excogitada por el discípulo de Sócrates para [249] simbolizar los resultados de la unión del alma con el cuerpo en la vida presente, especialmente en orden al conocimiento de la realidad y a la adquisición de la ciencia.

Porque la adquisición de la ciencia, considerada ésta en su sentido propio, o sea como conocimiento de la realidad permanente y de la esencia de las cosas, es una mera reminiscencia (disciplinam videlicet, nostram nihil esse aliud quam reminiscentiam) de ideas y conocimientos preexistentes en el alma antes de su unión con el cuerpo; es independiente de éste y de los sentidos; es como innata y connatural a nuestra alma que existía y estaba en posesión de la ciencia antes de su unión con el cuerpo: et secundum hoc necesse est nos in superiori quodam tempore, ea quorum nunc reminiscimur, didicisse.

Y aquí es justo insistir sobre lo que ya dejamos apuntado; a saber: que el pensamiento psicológico de Platón es bastante obscuro y aparece a veces hasta contradictorio. Mientras que preconiza unas veces la nobleza superior y la espiritualidad perfecta del alma, hay ocasiones en que se acerca demasiado a las concepciones más o menos materialistas de las antiguas escuelas antesocráticas, y principalmente a la de Empedocles. Después de indicar la opinión de éste acerca de la substancia del alma, que se suponía compuesta de [250] los cuatro elementos, por medio de los cuales conoce todas las cosas, compuestas a su vez de los mismos elementos, Aristóteles añade que la teoría de Platón coincide con la del filósofo de Agrigento, con el cual enseña que el alma está compuesta de los elementos que son los principios de las cosas, y fundan el conocimiento de éstas por razón de la proporción o semejanza que resulta entre los elementos del alma y los de las cosas conocidas: Eodem autem modo et Plato in Timaeo animam facit ex elementis; cognosci enim simile simili, res autem ex principiis esse.

Añádase a lo dicho que, según el testimonio autorizado de Aristóteles y lo que aquí dejamos apuntado, Platón, en otros lugares de sus obras, considera al alma, ora como un número que se mueve, ora como una armonía, ora como mero motor del cuerpo, sin señalar las condiciones de este movimiento, ni menos la razón suficiente y la naturaleza de la unión del alma movente con el cuerpo movido, según le echa en cara Aristóteles (Copulant enim et ponunt in corpus animam, nihil ultra determinantes propter quam causam et quo modo) con sobrada razón. No es menor la justicia con que reprende a Platón y sus discípulos, porque, a fuerza de atender únicamente al alma, sin considerar sus verdaderas relaciones con el cuerpo y las condiciones de su unión con éste, vinieron a caer en las fábulas de los pitagóricos (secundum pythagoricas fabulas), en orden a la transmigración de las almas {81} y de la [251] indiferencia de éstas para unirse a toda clase de cuerpos.

Sabido es que Platón admitía no solamente la preexistencia de las almas, sino también la mentempsícosis, y que las vicisitudes y condición del alma en estas transmigraciones, estaban en relación con su desprendimiento y elevación sobre las cosas sensibles, con su purificación en el orden cognosciticvo y afectivo, con la adquisición de la ciencia y la práctica de las virtudes morales: voluptates quae in discendo percipiuntur studiose sectatus fuerit, animumque decoraverit temperantia, justitia, fortitudine, libertate, veritate.

{79} Tal es el sentido que los modernos suelen atribuir, por lo general a Platón; sin embargo, algunos de éstos, y casi todos los antiguos, suponen y afirman, acaso con mayor razón y verdad, que el filósofo ateniense admitía en el hombre una alma inferior y sensitiva, y otra superior y racional.

{80} Imaginaos, decía Platón, una caverna iluminada por un gran fuego, con una sola puerta abierta del lado por donde entra el sol, y en esa caverna a varios hombres encadenados, con la espalda vuelta a la puerta, viendo las sombras o figuras que aparecen y desaparecen en el muro, en relación con los objetos que pasan por la puerta, y oyendo el eco de voces confusas de los que hablan fuera, pero sin percibir lo que dicen. He aquí una imagen de la condición del hombre sobre la tierra en general, y con particularidad en orden a la naturaleza y objeto de sus conocimientos. La cueva es la tierra; la hoguera son los sentidos y la inteligencia; la región luminosa [249] fuera de la caverna, es la región de las Ideas iluminadas por Dios, que es la Idea suprema y el sol de este mundo ideal; la visión de las figuras fantásticas y sombras que aparecen en el muro y las voces confusas, representan la percepción de los objetos mediante los sentidos; los prisioneros, en fin, encadenados y sentados con la espalda vuelta a la región de la luz, son las almas sepultadas en el cuerpo y separadas de la región luminosa de las Ideas.

{81} «Hi autem solum conantur dicere quale quid sit anima, de susceptivo autem corpore nihil amplius determinant; tanquam possibile sit, secundum pythagoricas fabulas, quamlibet animam quodlibet hábeas ingredi.» De Anima, lib. I, cap. IV.