Zeferino González (1831-1894)
Obras del Cardenal González

Historia de la Filosofía
Tercer periodo de la filosofía griega

§ 105

Filón

Nació este filósofo judío en Alejandría, probablemente 25 ó 30 años antes de Jesucristo. Eusebio y San Jerónimo dicen que pertenencía a la familia sacerdotal, y que un hermano suyo era prefecto o juez de los judíos alejandrinos. Con motivo de las persecuciones y matanza de que fueron víctimas los judíos de Alejandría y provincias vecinas, fue enviado por sus correligionarios en calidad de embajador a Roma (De legatione ad Cajum), en donde se hallaba hacia el año 40 de la era cristiana.

El pensamiento filosófico de Filón es un ensayo de la conciliación y armonía entre la Filosofía griega y la doctrina contenida en los libros sagrados del judaísmo. Su punto de partida, a la vez que su método para llegar a este resultado, es la interpretación alegórica de [446] aquellos libros. Cuando no basta la alegoría, el filósofo judío llama en su auxilio a la interpretación mística, sin perjuicio de exponer e interpretar a su manera las teorías de la Filosofía griega para pomerlas en armonía con la doctrina judaica. De aquí su eclecticismo filosófico, que le hace acudir a Zenón, a Pitágoras y Aristóteles cuando Platón no se presta a sus ideas, y de aquí también la obscuridad y contradicciones que se notan en sus escritos filosóficos. Unas veces habla de Dios como si fuera una mera idea, un ser abstracto e impersonal, el ser genérico: al paso que en otros pasajes enseña que Dios es un ser personal, activo y viviente, superior y distitnto del mundo. A juzgar por algunos lugares de sus obras, el Verbo, o palabra de Dios, el Logos, es un ser intermedio entre Dios y el mundo, el arquirtecto del Universo, el instrumento de la creación, un ser producido por Dios inmediatamente y con anterioridad a la producción del mundo; a juzgar empero por otros lugares de las mismas, este Logos, o se identifica con el Universo y es una especie de alma universal del mundo, análoga a la del estoicismo, o se presenta como una personificación simbólica de la virtud divina en cuanto creadora.

No son menores las contradicciones y variantes que ofrece el pensamiento del filósofo judío, cuando se trata de resolver el problema relativo al conocimiento, o, digamos, cognoscibilidad de Dios por el hombre. Apoyándose unas veces en la finitud del hombre, en la imperfección de sus fuerzas o facultades de conocer, en el abismo profundo e insondable que separa a Dios del mundo, al ser infinito de todo ser finito, sólo concede al hombre un conocimiento de Dios imperfecto, [447] enigmático o metafórico, e indirecto y obscuro. Por medio de sus efectos, por medio de las obras divinas, podrá la inteligencia humana elevarse hasta Dios; pero no podrá conocer más que su existencia, y de ninguna manera su esencia misma, ni sus atributos y perfecciones. Empero en otras ocasiones, Filón parece abandonar todas estas afirmaciones e ideas, para enseñar que Dios se manifiesta y revela al hombre por medio de iluminaciones superiores, que le ponen en posesión de Dios, en su esencia, en sus atributos y hasta en sus efectos; pues, a juzgar por algunos pasajes de sus obras no solamente admite esta especie de conocimiento supremo e intuitivo de la Divinidad, sino que supone que esta intuición, este conocimiento superior de Dios, lleva consigo y entraña simultáneamente el conocimiento de las cosas o seres inferiores a Dios: Emergens (intellectus) supra creata omnia manifeste increatum contemplatur, ut et ipsum per se comprehendat et umbram ejus, hoc est, et verbum ejus, et mundum hunc universum.

Las mismas dudas y obscuridad reinan en los escritos de Filón, ya acerca de los ángeles, los cuales unas veces aparecen como substancias espirituales e inteligentes, y otras como meras fuerzas de la creación y de la naturaleza; ya acerca del alma humana, o sea del hombre, cuya libertad parece reconocer en algunos pasajes, mientras que en otros afirma que el pecar es innato y necesario en el hombre, y que la libertad es un atributo peculiar y exclusivo de Dios.

Sin perder de vista esta obscuridad relativa, la doctrina filosófica de Filón puede condensarse en los siguientes términos, que abrazan lo mas cierto y lo más probable de su Filosofía: [448]

a) Dios es el Ser universal, el Ser como ser: su esencia es incomprensible para nosotros, pues solamente sabemos que existe o es, pero no lo que es. Todos los nombres que empleamos para significar sus atributos, deben ser tomados en sentido impropio, porque, en realidad de verdad, Dios carece de atributos, es Ser puro. Dios está en el mundo, no con presencia de esencia, sino con presencia de operación, o sea en cuanto obra en él. Dios es incorpóreo, invisible, superior a la virtud, a la ciencia, al bien, a la belleza. Dios sólo posee perfecta libertad, la cual se extiende a la creación del mundo; pues todas las demás cosas están sujetas a necesidad.

b) El mundo fue creado libremente por Dios; pero esta creación no es obra inmediata de Dios, sino del Logos, ser intermedio entre Dios y el mundo; ser anterior y superior a éste, pero inferior y posterior a aquél, aunque se llama hijo de Dios, porque es su obra más perfecta y su efecto inmediato. La sabiduría de Dios es la madre del Logos, el cual es como el hijo primero, y el mundo visible el hijo segundo o posterior de Dios. Este Logos es también el lugar de las Ideas, o sea el mundo inteligible e ideal de Platón. Estas Ideas contenidas en el Logos son los géneros y las especies, y son también los ángeles, demonios y almas racionales personificadas, y de esta manera Dios se revela y manifiesta en el mundo por medio del Logos; el cual aplica, sensibiliza y encarna las Ideas en la materia, sobre la cual sólo puede obrar el Logos como ser relativamente imperfecto con respecto a Dios. Este último, por lo mismo que es ser puro y perfectísimo, no puede obrar ni tener contacto alguno con la materia, en [449] atención a que ésta es esencialmente imperfecta, mala y origen del mal.

c) La felicidad consiste en la contemplación intuitiva de Dios; intuición que el hombre no puede alcanzar por sus esfuerzos, y que sólo es efecto de una iluminación divina. Esta iluminación intuitiva se recibe en la inteligencia, como facultad superior del alma racional, a la que pertenecen además la sensación y la palabra.

d) Sin embargo de esto, nuestra inteligencia es de tal condición o naturaleza, que, pudiendo comprender las demás cosas, no puede conocerse a sí misma: Mens quae inest nostrum unicuique, caetera potest comprehendere, seipsam nosse non potest.

En su tratado De Gigantibus, Filón supone que existen en la atmósfera ciertas almas –animae volitantes per aerem– racionales, que son las mismas que Moisés apellida ángeles, y otros filósofos llamaban genios: Quos alii philosophi genios, Moyses solet vocare angelos: hi sunt animae volitantes per aerem.

e) La teoría antropológica de Filón coincide con la de Platón. Como el fundador de la Academia, Filón supone que el hombre es el alma racional solamente y no el compuesto del alma y del cuerpo; opinión que atribuye a Moisés {159}, llevado de su idea favorita de conciliar e identificar la doctrina de éste con la de Platón. El filósofo judío adopta igualmente las opiniones de Platón acerca de la división y residencia o asiento [450] del alma humana en el cuerpo {160}, como entra también en el terreno de la teoría platónica cuando considera a Dios como alma del universo: Deus enim anima hujus Universitatis intelligitur.

En el terreno moral, Filón sigue igualmente las huellas de Platón. Como éste, coloca el bien supremo del hombre en la virtud, y la felicidad verdadera de la vida en la aproximación o asimilación a Dios por medio de la práctica del bien racional u honesto. Coincide también con el filósofo ateniense, en orden a la naturaleza, número y efectos de las virtudes morales, lo mismo que en orden a los premios y castigos de la vida futura. Hasta en la influencia especial y decisiva que Platón concede a la purificación moral del hombre para conocer a Dios, se acerca Filón al filósofo de Atenas, enseñando que el vicio impide el conocimiento perfecto y verdadero de la divinidad: in malo homine, opinio de Deo vera obscuratur celaturque, est enim plena tenebris.

En el deseo y propósito preconcebido de conciliar, refundir e identificar la doctrina de Platón con la de Moisés, debe buscarse la razón suficiente del alegorismo filónico, alegorismo que, como es sabido, influyó no poco en la exégesis alegórica, seguida después por Orígenes y otros representantes de la famosa escuela cristiana o catequética de Alejandría. Para Filón, por ejemplo, la serpiente de la Escritura es la voluptuosidad o deleite; Adán es el entendimiento; Eva es el [451] sentido; los dos querubines del arca son los dos hemisferios del mundo; la espada de fuego que tenía el querubín del paraíso significa el sol: igneus vero gladius solem significat.


{159} «Hominis autem animam nominat (Moyses) hominem, non hoc, ex utroque concretum, ut dixi, sed illud divinum opificium, quo ratiocinamur.» Philonis'op., pag. 132, edic. 1613.

{160} «Animadvertendum igitur tripartitam esse nostram animam, habereque partes, rationalem, irascibilem et concuspicibilem; quarum rationalis regionem capitis inhabitat, irascibilis vero pectus, sicut concupiscibilis inguina» Op. Legis Alleg., lib. I, pag. 43.

<<<

>>>

filosofia.org

Proyecto Filosofía en español
© 2002 filosofia.org

Zeferino González
historias de la filosofía

Historia de la Filosofía (2ª ed.)
1886, tomo 1, páginas 445-451