Zeferino González (1831-1894) |
Historia de la Filosofía Tercer periodo de la filosofía griega |
En conformidad y armonía con sus principios acerca de la unidad esencial de la especie humana, el Cristianismo proclamó desde su origen la unidad de fe y de moral para todos los hombres. Así como la moral [461] evangélica es la misma para los grandes y los pequeños, para los sabios y los ignorantes, el símbolo de la fe, la verdad religiosa, es también la misma para todos los hombres, y el espíritu del Evangelio rechaza absolutamente la orgullosa pretensión de los que dividen los hombres en dos clases, como si el pueblo tuviera el deber de creer todo lo que dicen, y los grandes el derecho de creer lo que bien les parezca. Nada más contrario a la letra y al espíritu del Evangelio; nada más opuesto a la enseñanza y la práctica del Divino Salvador, que semejante separación entre grandes y pequeños, entre sabios e ignorantes: y esto precisamente constituye uno de los caracteres divinos del Cristianismo, la aspiración a la universalidad, la unidad absoluta de fe y de moral.
Esta universalidad de doctrina, esta igualdad de deberes y derechos, esta unidad de símbolo y de moral para el hombre del pueblo y el hombre del mundo sabio, chocaba de frente contra una de las preocupaciones y prácticas más arraigadas en el mundo antiguo, y hería profundamente la susceptibilidad del filósofo, del sabio, del literato y del sacerdote, acostumbrados, como se hallaban, a distinguir y separar en la religión la parte mitológica, externa y vulgar, de la parte filosófica, esotérica, especial, o sea del sentido científico y verdadero, reservado a los sabios: la verdad religiosa para el hombre ilustrado nada tenía de común con la concepción religiosa y con el culto que practicaba el vulgo. Que esto y no otra cosa es lo que debe buscarse, y lo que existía en el fondo de las iniciaciones secretas que tenían lugar en los templos y en el fondo de las enseñanzas ocultas de los magos y [462] sacerdotes en la Persia, la Asiria y la Caldea, bien así como en los colegios hieráticos del Egipto y en la distinción entre la doctrina pública y la reservada por parte de los principales filósofos. De aquí una de las grandes repugnacias de los sabios del mundo gentílico contra el Cristianismo.
Porque los sabios del mundo pagano, los aristócratas de la inteligencia que escucharon y hasta recibieron la doctrina evangélica en los primeros tiempos, rehuaban confundir su religión con la religión del vulgo; creíanse rebajados con tal comunidad e igualdad religiosa, y su orgullo, sublevado contra semejante idea igualitaria, les inspiró el pensamiento de la Gnosis, el pensamiento de buscar en el Cristiamismo una ciencia más perfecta, una concepción superior a la del común de los fieles, una sabiduría propia y como constitutiva del perfecto cristiano: de aquí la clasificación gnóstica en hombres hylicos, psíquicos y pneumáticos. El gnosticismo, pues, en todas sus formas, debe su origen al orgullo de los sabios del paganismo; el gnosticismo es un ensayo de esoterismo aplicado a la religión de Jesucristo; el gnosticismo, en fin, representa la protesta de la religión, de la ciencia y de la Filosofía del mundo pagano, contra la universalidad de la religión y de moral, contra la unidad e igualdad de deberes y derechos, de fe y de moral para todos los hombres, predicadas y autorizadas por el Cristianismo.
Concretándonos ahora al gnosticismo particular de Valentín, diremos que el panteísmo constituye el fondo de su doctrina, en la cual, aparte de algunas ideas cristianas más o menos desfiguradas, entran como elementos principales el platonismo y el judaísmo [464] cabalísitico. En el Abismo-Silencio y en los treinta Eones en que se manifiesta y desarrolla, consituyendo éstos el Pleroma o plenitud del Ser, no es posible dejar de ver una concepción esencialmente panteísta. Por otra parte, esa serie de evoluciones y emanaciones, excogitadas para explicar, sin acudir a la creación ex nihilo, la producción del mundo, el tránsito de lo infinito a lo finito, revelan y demuestran claramente la idea panteísta del gnóstico alejandrino. Si se prescinde de las formas mitológicas y cabalísticas en que Valentín envuelve su doctrina, salta a la vista que su teoría cosmogónica es tan panteísta como su teogonía. La Sophia Achamoth, la Sophia inferior y perturbada del gnóstico alejandrino, es el Ser absoluto y primitivo, es Dios, fondo substancial y real del Pleroma, que sale de sí mismo para manifestarse en la naturaleza visible, para limitarse y determinarse a sí mismo en el mundo. A juzgar por lo que de los valentinianos dice San Ireneo, al cual no se puede negar ciertamente un conocimiento bastante exacto de su doctrina, el panteísmo de Valentín y sus discípulos es un panteísmo idealista, puesto que solían decir en su lenguaje figurado que el mundo existe en Dios como una mancha en una túnica, indicando otras veces que el Universo, con respecto a Dios, es como la sombra en la luz. Ritter y Baur son de opinión que el sistema de Valentín hasta envuelve la negación de la realidad de la materia, puesto que todo emana de una misma substancia espiritual. Esto quiere decir que el panteísmo valentiniano entraña, por lo menos, tendencias idealistas.
Por otro lado, los vestigios de platonismo en la teoría del gnóstico alejandrino son tan numerosos como [464] patentes, bastando recordar que los Eones valentinianos no son más que las Ideas de Platón hipostasiadas o personificadas; que las tres vidas del hombre, hylica, psíquica y pneumática, corresponden a las tres almas del filósofo ateniense, y que la teoría de éste sobre la materia, como origen del mal, como cárcel del alma superior, como impedimento del conocer, de la ascensión a las Ideas y de la reversión a Dios, se halla en perfecto acuerdo con la teoría de Valentín sobre el origen del mal, sobre el Cristianismo, como religión qu eleva al espíritu y le exime de las trabas de la materia, y sobre la redención, que consiste en el conocimiento de la grandeza inefable del Ser primitivo y divino.
La tetrada, la ogdoada, la década y la dodécada de Valentín, bien pueden mirarse como imitaciones y aplicaciones de la numeración cabalística, tan en boga entre los judíos, y, según se presenta en los famósoso códigos del cabalismo hebreo, el Sepher Ietzirah, o libro de la creación, y el Zohar, o libro de la luz; pero es mayor aún y más evidente la afinidad panteística que existe entre la doctrina contenida en estos libros y la teoría de Valentín. El dios del Zohar, que debe ser concebido como el ser oculto y concentrado en sí mismo, como el ser indeterminado, sin forma y sin nombre, es muy parecido, por no decir idéntico, al Abismo-Silencio que sirve de punto de partida a la teogonía valentiniana. El libro de la luz nos dice también que el tránsito de Dios, como ser indeterminado y abstracto, a la existencia concreta, se verifica por medio de una serie de evoluciones lógicas, que manifiestan y determinan la substancia divina. Del infinito salen por emanaciones graduales la Corona, la Sabiduría, la [465] Inteligencia, la Misericordia, la Justicia, &c. No hay para qué decir que estas evoluciones o Sephiroth de la Cábala, responden a los Eones de la gnosis valentiniana, y que los treinta Eones de ésta, lo mismo que los diez sephiroth de aquélla, no son más que nombres diferentes y personificaciones de los atributos intelectuales y morales del Ser único, de la substancia divina, siendo de advertir que en el citado Zohar Dios es apellidado el Ser único, no obstante las formas innumerables de que se halla revestido. Para que la afinidad sea más completa, se dice en el mismo libro que todo lo que ha sido formado por Dios existe por medio de macho y hembra, doctrina que sirvió, sin duda, de punto de partida y de norma para la emanación por syzigias, de eones masculinos y femeninos, que hemos encontrado en la concepción de Valentín.
El empeño y esfuerzos que emplearon los antiguos doctores cristianos, y con especialidad San Ireneo y Tertuliano, en refutar la doctrina de Valentín, indican la importancia y desarrollo que adquirió, y revelan que su gnosticismo encontró eco entre los primeros cristianos, lo cual se demuestra también por el número e importancia de sus discípulos y sucesores, entre los cuales figuran Heraclión, Segundo, Marco, y algunos otros.
A juzgar por las indicaciones de San Ireneo, los discípulos de Valentín no se distinguían por la pureza de sus costumbres {161}, y hasta solían emplear ciertas [466] supercherías y fraudes para seducir y atraer a los incautos y sencillos {162}. Llegaron también a cambiar las formas de los sacramentos en relación y armonía con sus teorías, viéndoseles bautizar en el nombre del Padre incomprensible o silencioso, y de la verdad como madre de los demás eones inferiores: in nomine ignoti Patris universorum, in Veritate matre omnium.
{161} «Et quidam quidem Valentiniani clam eas mulieres, quae discunt ab eis doctrinam hanc, corrumpunt, quemadmodum multae saepe ab iis suasae, post conversae mulieres… confessae sunt.» Adversus Haeres., lib. I, cap. VI.
{162} De Marco, uno de los discípulos de Valentín, cuenta el citado San Ireneo que para sensibilizar y demostrar la eficacia de las palabras de la consagración, preparaba de tal manera el vino, que cambiara de color después de las palabras del consagrante. «Pocula vino mixta fingens se consecrare, atque invocationis verba in longius protendes, efficit ut purpurea et rubicunda appareant, existimeturque... sanguinem suum per ipsius invocationem in poculum illud stillare, gestiantque ii qui adsunt, ex ea potione gustare, ut etiam in ipsos gratia ea, quae per hunc magnum praedicatur, influat.» Advers. Haeres., lib. I, cap. XIII. Este pasaje, que indica el proceder fraudulento del valentiniano, prueba a la vez que era ya por entonces idea corriente y general entre los fieles la conversión del vino en la sangre de Jesucristo por medio de las palabras de la consagración.
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Historia de la Filosofía (2ª ed.) 1886, tomo 1, páginas 460-466 |