Contemporáneo y amigo de Santo Tomás fue San Buenaventura, nombre que recibió a consecuencia de haberse librado durante su niñez de una gravísima enfermedad, con cuyo motivo su madre le había ofrecido a la Orden de San Francisco, que acababa de fundarse. Su nombre de bautismo era Juan Fidezza o Fidanza, y su patria Bagnarea (Balneoregium), en la Toscana. Cumpliendo la promesa de su madre, y siguiendo su propia inclinación, vistió el hábito franciscano a los veintidós años de su edad; explicó teología con [283] extraordinario aplauso en París; fue Superior general de su Orden, y en 1273 fue creado Cardenal y Obispo de Ostia por Gregorio X, el cual le envió al Concilio general de Lyon, en el que tomó parte muy activa y principal durante las primeras sesiones.
Falleció en Julio de 1274, antes de celebrarse la sesión quinta, asistiendo a sus funerales y honrando su memoria todo el Concilio, con el Papa a la cabeza.
La doctrina filosófica de San Buenaventura (doctor seraphicus), contenida principalmente en sus comentarios sobre las sentencias de Pedro Lombardo, en su Itinerarium mentis in Deum, en su Breviloquium y en el tratado De reductione artium ad Theologiam, coincide en la substancia con la de Santo Tomás, aunque no es tan completa ni abraza todas las partes y todos los problemas filosóficos con la profundidad y amplitud que se observan en los escritos del último.
San Buenaventura distingue en el conocimiento humano, al cual denomina iluminación, cuatro modos o grados, que son:
a) La luz exterior, que se refiere a las artes mecánicas (lumen exterius, scilicet, lumen artis mechanicae);
b) La luz inferior, o sea la que se refiere o constituye el conocimiento sensitivo;
c) La luz interior, que se refiere al conocimiento filosófico (lumen cognitionis philosophicae);
d) Y la luz superior, o sea la luz de la gracia sobrenatural y de la Sagrada Escritura. La luz del conocimiento filosófico se llama interior, porque investiga las causas internas y ocultas de las cosas, sirviéndole de fundamento los primeros principios, que son [284] naturales al hombre,{1} o le han sido dados por la naturaleza misma.
En conformidad con esta doctrina, el Doctor Seráfico parece admitir ciertas ideas innatas, y con particularidad la idea de Dios, en cuyo y para cuyo conocimiento el entendimiento es informado por una noción que es una semejanza o representación intelectual impresa en nuestro entendimiento y no adquirida por abstracción: intellectus informatur quadam notitia, quae est veluti similitudo quaedam non abstracta, sed impressa.{2}
Lo que caracteriza a la Filosofía de San Buenaventura con relación a la de Santo Tomás, es su tendencia ontológica y su dirección mística. Sería injusto contar a San Buenaventura entre los partidarios del ontologismo, por más que así lo hayan pretendido los partidarios de éste, desde Malebranche hasta Gioberti; porque la verdad es que son tan numerosos como explícitos los textos y pasajes en que San Buenaventura enseña que conocemos a Dios por medio de las criaturas (Deus qui est Artifex et causa creaturae, per ipsam cognoscitur), que son sus efectos: que Dios no puede ser conocido por nuestro entendimiento en su propia espiritualidad o pureza, necesitando el alma conocerle en una luz inferior y quasi material, es decir, por medio de las cosas creadas: Cum Deus tanquam [285] lux spiritualis, non possit cognosci in sua spiritualitate ab intellectu, quasi materiali luce indiget anima, ut cognoscat ipsum, scilicet, per creaturam: que es propio de los viadores conocer a Dios elevándose de las criaturas al Creador, sirviendo aquéllas de escala para llegar al conocimiento del Ser supremo: Cognoscere autem Deum per creaturam... quasi per scalam mediam; hoc est proprie viatorum.
Por otra parte, basta fijar la atención en la doctrina de San Buenaventura acerca de la existencia, naturaleza y funciones del entendimiento agente y del entendimiento posible, para reconocer que su teoría del conocimiento no puede identificarse con la teoría del ontologismo, con su percepción inmediata y directa del ser divino y de las cosas en Dios. El Doctor Seráfico, después de afirmar que tanto el entendimiento posible como el agente no son distintos del alma ni están fuera de ella, sino que deben considerarse como algo perteneciente a la misma (uterque est aliquid ipsius animae), como fuerzas o propiedades del alma racional, añade y afirma: a) que deben considerarse, no como dos potencias intelectuales, sino como dos funciones diferentes (intellectum agentem et possibilem duas differentias esse intellectivae potentiae) de la misma facultad inteligente; b) que por medio de la función o acto del entendimiento posible recibe el alma las especies, ideas o representaciones inteligibles, mediante las cuales se verifica la percepción de los objetos a que éstas se refieren; y que esta abstracción pertenece al entendimiento agente como su función propia: Una est per quam ordinatur anima ad suscipiendum; altera vero per quam ordinatur ad abstrahendum. [286]
Así es que mientras los ontologistas buscan en Dios y en las ideas innatas el origen y la razón suficiente de nuestros conocimientos, San Buenaventura acepta, por el contrario, la sentencia de Aristóteles cuando enseña que el alma en este concepto debe considerarse como una tabla rasa (animam esse creatam sicut tabulam rasam), y rechaza a la vez la doctrina de las ideas innatas como origen del conocimiento intelectual, el cual procede o se adquiere mediante los sentidos y la experiencia (sed acquirere mediante sensu et experientia); al menos con respecto a los conocimientos que se refieren a los objetos externos y sensibles. Y decimos esto, porque si es cierto que San Buenaventura parece excluir toda cooperación e influencia de los sentidos en lo que atañe al conocimiento de Dios, al de sí mismo y hasta de las facultades, hábitos y demás cosas que existen en el alma (Necessario enim oportet ponere quod anima novit Deum et seipsam, et quae sunt in seipsa, sine adminiculo sensuum exteriorum), no lo es menos que por medio de los sentidos entran en el alma los objetos corpóreos, simples y compuestos (intrant igitur per has portas tam corpora simplicia quam etiam composita ex his mixta), y en general todo lo que pertenece al mundo sensible y a los objetos exteriores: Intrat igitur... in animam humanam per apprehensionem totus mundus sensibilis. Haec autem sensibilia exteriora sunt quae primo ingrediuntur ad animam per postas quinque sensuum.
A pesar de todo esto, es preciso reconocer en el Doctor Seráfico tendencias y desviaciones evidentemente ontológicas, principalmente en el Itinerarium, mentis in Deum, tratado en el cual afirma, entre otras [287] cosas, que el ser es la primera concepción del entendimiento humano, y que el objeto real, el contenido de esta concepción, es el ser como acto puro, el ser divino: Esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est actus purus: restat igitur quod illud esse est esse divinum.{3}
Es de admirar, añade el autor del Itinerarium mentis in Deum, que la ceguera o debilidad de nuestro entendimiento, el cual no se fija, no se detiene a considerar aquel ser que es lo primero que ve (illud quod prius videt et sino quo nihil potest cognoscere), y sin el cual no puede conocer las demás cosas. De manera que puede decirse que nuestra inteligencia, distraída en cierto modo y atraída por los objetos particulares y por fijar demasiado su atención en las cosas sensibles, no la fija como debiera en el Ser supremo o superior a todas las cosas creadas y finitas, no obstante que es lo que primero se presenta a nuestra mente (ipsum esse extra omne genus, licet primo occurrat menti), o sea el primer objeto que se ofrece a nuestra inteligencia. Y es que el entendimiento humano, acostumbrado a las cosas finitas, y rodeado de cosas e influencias sensibles, queda como deslumbrado y parécele que nada ve cuando mira o ve la luz misma del [288] Ser Sumo, así como cuando el ojo corporal ve la luz misma, le parece que nada ve: «Quia assuefactus (oculus mentis nostrae) ad tenebras entium et phantasmata sensibilium, cum ipsam lucem Summi Esse intuetur, videtur sibi nihil videre... sicut quando videt oculus puram lucem, videtur sibi nihil videre.»
La dirección mística de este gran escolástico se descubre a cada paso en sus obras, en los autores que cita y sigue con preferencia, entre los cuales sobresalen San Bernardo, Hugo y Ricardo de San Víctor, y hasta en la predilección que hacia su doctrina manifestaron los místicos posteriores{4} al autor del Itinerarium mentis in Deum.
Preludiando a Gratry y siguiendo a Hugo de San Víctor, San Buenaventura distingue en el hombre el ojo o visión de la carne (oculum carnis), el ojo de la razón, y el ojo de la contemplación, por medio del cual ve a Dios y las cosas que están en Dios; y esto de una manera perfecta en la vida futura, pero de una manera imperfecta en la vida presente, por medio de la gracia, la palabra divina y la fe: Oculum contemplationis, quo videret Deum, et ea quae sunt in Deo.{5} [289]
Ni el mundo, que es como el espejo en que se representa y conoce a Dios, ni la lectura, ni la especulación, ni el estudio, bastan para adquirir la ciencia de las cosas, y especialmente de las que se refieren a Dios, si no van acompañados de la humildad, la devoción, la gracia divina y la inspiración sobrenatural o de Dios: Ne forte credat quod sibi sufficiat lectio sine unctione, speculatio sine devotione... industria sine pietate, scientia sine humilitate, studium absque divina gratia, speculum absque sapientia divinitus inspirata.
Excusado es advertir que el sabor místico que aparece en sus escritos teológicos y filosóficos se acentúa sobremanera en sus tratados ascéticos, morales y propiamente místicos, entre los cuales sobresalen: Meditationes vitae Christi.– Signum vitae.– De septem verbis Domini in Cruce.– Speculum Beatae Mariae Virginis.– De regimine animae.– De pugna spirituali contra septem vitia capitalia.– Speculum animae.– Collatio de contemptu saeculi.– De septem gradibus contemplationis.– Fascicularius.– Soliloquium.– De septem itineribus aeternitatis.– Stimulus amoris.
——
{1} «Lumen cognitionis philosophicae, quod ideo interius dicitur quia interiores causas et latentes requirit; et hoc per principia disciplinarum et veritatis naturalis, quae homini naturaliter sunt inserta.» De reduct, art. ad Theol., cap. I.
{2} En otro pasaje escribe: «Cognoscitur autem Deus per effectus visibiles, et per substantias spirituales, et per influentiam luminis connaturalis potentiae cognoscenti, quod est similitudo quaedam Dei non abstracta, sed infusa.» Sent., lib. II, Dist. 3.ª, art. 2.º, cuest. 2.ª
{3} «Ipsa (mens humana), añade en otra parte, habet lucem incommutabilem sibi praesentem, in qua meminit invariabilium veritatem.»
«Cum ipsa mens nostra sit commutabilis, illam (veritatem necessariam) sic incommutabiliter relucentem non potest videre, nisi per aliquam aliam lucem omnino incommutabiliter radiantem, quam impossibile est esse creaturam mutabilem.» Estos y otros textos análogos que pudieran citarse, prueban la existencia de aficiones y tendencias ontológicas más o menos explícitas en San Buenaventura.
{4} Entre éstos sobresale y merece citarse el famoso canciller de la Universidad de París, el cual escribía en el siglo XV: Si quaeratur a me quis inter caeteros Doctores plus videatur idoneus, respondeo sine prejudicio quod D. Bonaventura, quoniam in docendo solidus est, et securus, pius, justus et devotus. Joan. Gerson. Op., t. I, De exami. doctrin., cen. 61.
{5} «Et sic, añade, oculo carnis videret homo ea quae sunt extra se; oculo rationis, ea quae sunt intra se; oculo contemplationis ea quae sunt supra se. Qui quidem oculus contemplationis actum suum non habet perfectum, nisi per gloriam, quam amisit per culpam, recuperat autem per gratiam, et fidem, et scripturarum intelligentiam, quibus mens humana purgatur, illuminatur, et perficitur ad coelestia contemplanda, ad quae lapsus homo pervenire non potest, nisi prius defectus et tenebras proprias recognoscat.» Breviloq., cap. XII.