§ 5
Schelling

En 1775, y en Leomberg de Suavia, nació este filósofo, que hizo sus estudios universitarios en Leipzig y en Tubinga, donde fue compañero y amigo de Hegel. A los veintidós años de edad publicó sus Ideas sobre la Filosofía de la naturaleza, siendo nombrado poco después profesor extraordinario en la universidad de Jena, en donde conoció y trató a Fichte. Schelling enseñó Filosofía con grande aplauso en Würtzbourg, Munich, Erlangen, hasta que en 1841 fue llamado a Berlín para ocupar la cátedra en que le habían precedido Fichte y Hegel, y murió en 1854, cuando entraba en los ochenta años de edad.

Schelling comenzó a escribir desde los primeros años de su vida escolar^{1}, según se ha dicho, tarea que continuó hasta los últimos de su vida. Entre las numerosas obras de este fecundo autor, las que se hallan más directamente relacionadas con su pensamiento filosófico son las siguientes, además de algunas de las ya citadas en la nota: Del alma del mundo, –Sistema del idealismo trascendental, –Primer ensayo deun sistema de la Filosofía de la naturaleza, –Bruno o sobre el principio natural y divino de las cosas, –Filosofía y religión, –Lecciones sobre los estudios académicos.

El pensamiento científico de Schelling presenta tres fases o etapas. En la primera, toma por punto de partida y sigue las ideas de Fichte; en la segunda, aparece el pensamiento de Schelling en lo que tiene de más original, y con él la Filosofía de la identidad; en la tercera, Schelling modifica profundamente su sistema, especialmente en sus relaciones con la religión, resultando de aquí una especie de concepción sincrética, en que tienen cabida, al lado de ideas cristianas, ideas de Platón, de Plotino, de Bruno y de Böhm. La segunda fase es la que interesa propiamente a la historia de la Filosofía.

Fichte había dicho: el yo es el sujeto, el objeto y el principio o fundamento absoluto de la ciencia absoluta; el no-yo o la naturaleza es una condición o ley del pensamiento, y un nuevo fenómeno del yo. Schelling observa con razón que con igual derecho podríamos derivar el yo del no-yo, el espíritu de la naturaleza. De aquí deduce que el principio de la ciencia verdaderamente absoluta y trascendental debe buscarse y ponerse en alguna cosa capaz de resolver y anular la oposición entre el yo y el no-yo; en alguna esencia en que desaparezca esa antinomia radical, y en ella y con ella, todas las demás antinomias u oposiciones que de ella derivan; en un ser absoluto, cuya forma es la indiferencia, cuya esencia es la identidad universal, y en cuyo seno existen y preexisten, como idénticos, sin oposición ni distinción actual y explícita, todas las cosas: el sujeto y el objeto, lo finito y lo infinito, lo universal y lo singular, lo real y lo ideal, el yo y el no-yo, el espíritu y la naturaleza, son una sola y misma cosa en el absoluto que les sirve de base y punto de partida, pero que, considerado en sí y pro prori a sus evoluciones progresivas, no es ninguna de estas cosas opuestas.

Conocer, pues, o reconocer que en el absoluto se realiza la identidad de los contrarios, es el objeto, la esencia y la perfección de la Filosofía como ciencia absoluta. Para entrar en posesión de esta ciencia absoluta, son insuficientes las nociones y categorías del entendimiento; son inútiles los raciocinios; son impotentes los esfuerzos de la razón humana de que nos hablan generalmente los filósofos y hasta el criticismo. El conocimiento del absoluto como principio de identidad universal, como indiferencia de los diferentes, se adquiere por medio de una intuición intelectual inmediata, la cual constituye y representa la manifestación más perfecta del pensamiento, el acto primitivo de la razón como facultad superior de conocimiento.

Este absoluto, cuya forma es la indiferencia y cuya esencia es la identidad, y en la cual el sujeto y el objeto, lo ideal y lo real, se resuelven en unidad y en una verdadera identidad^{2}, es la base, el substratum general, el principio primitivo del pensamiento y de la existencia. Pero entiéndase bien: la dualidad representada por el pensamiento y la materia, lo mismo que la representada por el sujeto y el objeto, lo finito y lo infinito, lo ideal y lo real, &c., es una dualidad más bien aparente que real, puesto que su esencia es idéntica, y la pluralidad de formas y determinaciones que bajo estas dualidades primeras se manifiestan (ciencia, religión, historia, arte, por parte del pensamiento o espíritu; materia, movimiento, luz, vida, &c., por parte de la naturaleza o del orden real), corresponden a otras tantas fases o etapas de la evolución del ser absoluto, cuya esencia, sin dejar de ser única e idéntica en todas las cosas, se manifiesta y revela bajo formas diferentes y opuestas.

La naturaleza y el espíritu, como manifestaciones primarias y fundamentales del absoluto, principio superior y neutro de las cosas; como símbolos de los demás dualismos (sujeto-objeto, ideal-real, finito-infinito, &c.) equivalentes, entrañan el principio inmediato y la razón suficiente de las demás formas del ser (materia, luz, organización, sensibilidad, pensamiento, ciencia, religión, &c.), y constituyen el objeto y la esencia de la Filosofía de la naturaleza y de la Filosofía trascendental o del espíritu.

La ley que preside al desarrollo de estas dos formas fundamentales del absoluto es idéntica y una, como idéntica y una es la esencia que llevan en su seno. De aquí la identidad esencial y primitiva de las dos formas, a pesar y sin perjuicio de su dualismo real y externo. La naturaleza es una imagen del espíritu, una impresión del pensamiento; la materia es el espíritu apagado (der erloschene Geist) o extinguido; el pensamiento palpita en el fondo de la naturaleza, y es el principio real, aunque inconsciente, del movimiento, de la luz, del organismo, de la vida, que en ella se manifiestan y desarrollan. La inteligencia es el alma del mundo (die Weltseele), que impele y dirige las fuerzas de la naturaleza a producciones más y más semejantes a las obras de razón, y la naturaleza muerta o inorgánica es una especie de inteligencia no madura (eine unreife Intelligenz) y rudimentaria. Las leyes de la naturaleza son un ensayo y reproducción de las leyes del espíritu; las propiedades y fuerzas del mundo externo envuelven cierta correspondencia con las propiedades y fuerzas de la conciencia: las obras de la naturaleza inorgánica e inconsciente son como ensayos o esfuerzos frustrados para llegar a la obra consciente y refleja: Die todten, escribe el mismo Schelling, und bewusstlosen Producte der natur sind nur misslungene Versuche der natur sich selbst zu reflectiren.

Como corolario y aplicación de esta doctrina, Schelling enseña

a) Que el hombre, considerado como razón o reflexión, representa y constituye el objeto final y el término superior de la evolución necesaria, pero inteligente, progresiva y ascendente del absoluto a través de la naturaleza.

b) Que por medio de esta evolución, la naturaleza entra en posesión de sí misma, se reconoce en comunión con los demás seres, y el espíritu advierte y sabe que entre la naturaleza material y la inteligencia, entre el mundo externo y la conciencia del hombre, existe una identidad primitiva y real: Offenbar wird, dass die Natur ursprünglich identisch ist mit dem, was in uns als Intelligenz und Bewustes erkannt wird.

c) Que los cuerpos son meras formas fenoménicas del ser absoluto, de manera que la corporeidad (die Leiblichkeit), la materia extensa, la substancia corpórea^{3}, no es más que la manifestación y como una forma externa del ser infinito o absoluto, y, por consiguiente, no perjudica a la identidad de ser y de esencia entre el cuerpo y el espíritu, entre Dios y el mundo.

d) Que la libertad misma es uno de tantos desarrollos y productos de la fuerza misteriosa que palpita en el fondo de la naturaleza y contiene la razón suficiente de las evoluciones progresivas y ascendentes, por medio de las cuales se realiza el tránsito de lo inanimado y muerto a lo vivo (von der unbelebten zur belebten Natur) o animado, de lo irracional a lo racional, a lo consciente y a la perfecta libertad: allmählich sich zur vollen Freiheit entwickelt.

La variedad y las diferencias de cuerpos resultan, según Schelling, de la diversidad de combinaciones posibles entre las fuerzas de atracción y de repulsión, que constituyen los dos factores fundamentales del proceso dinámico del mundo material. Cuando en un punto y en un momento dado hay equilibrio entre las dos fuerzas mencionadas, su resultado o producto es inerte y mecánico: cuando se perturban y restablecen alternativamente en su equilibrio, resultan productos o efectos químicos: cuando se perturba el equilibrio de aquellas fuerzas y esta perturbación es continua y permanente, resultan productos orgánicos.

La concepción histórica y la concepción religiosa de Schelling se hallan en perfecto acuerdo con su teoría del absoluto, y, por consiguiente, son concepciones fatalistas y naturalistas respectivamente, si bien en el terreno religioso trató alguna vez de conciliar sus ideas, o digamos las consecuencias y aplicaciones de su sistema, con las ideas cristianas; pero esto sólo sirvió para que resaltara más la incompatibilidad absoluta entre el panteísmo y el Cristianismo, según veremos después.

Así como los actos y modos o estados de la conciencia coinciden en su origen y en su fondo con las fuerzas de la materia, siendo como una eflorescencia y la expresión superior de aquéllas, así la historia es la revelación del absoluto o de Dios por medio del espíritu humano, pero revelación progresiva ascendente, y por ende parcial o incompleta en cada uno de sus momentos o períodos. Porque lo absoluto se revela y manifiesta en la historia: primero, como destino o fatalismo; después, como naturaleza o fuerza instintiva; y, por último, como providencia. Si cada uno de los períodos históricos entraña y expresa un aspecto de la vida divina, sólo considerada en conjunto y en su totalidad, es como la historia puede apellidarse revelación adecuada y explícita de Dios, y como constituye una prueba de su existencia real.

En conformidad con este concepto de la historia, es preciso decir que esta es la revelación de los misterios del reino de Dios, la cual revelación se verifica de una manera más directa y explícita en el Cristianismo. Sabemos por el Cristianismo, entre otras cosas: a) que el absoluto, el infinito, considerado en sí mismo, es el Dios Padre de todas las cosas; b) que el Cristo o Hijo de Dios es el principio divino en una forma finita, y c) que el Espíritu Santo es el principio ideal que conduce de nuevo lo finito a lo infinito, o sea según que produce la convicción de la identidad originaria y substancial de los seres, por virtud de la cual se resuelven todas las antinomias, y entre ellas la antinomia de lo natural y divino (L’antinomie du divin et du naturel, qui se reproduit partout, ne s'efface que par la resolution du subjet de concevoir les deux termes comme identiques), que es la que predomina en el Cristianismo. La Iglesia, órgano y encarnación, pero encarnación simbólica, del Cristianismo, es una manifestación a la vez infinita y finita (de lo Absoluto), no real como el Estado, sino más bien ideal; una representación visible o simbólica de la unidad de todos en el espíritu universal^{4}, que corresponde a la Iglesia.

En los últimos años de su vida, y principalmente en su Filosofía positiva de la mitología y de la revelación, Schelling modificó sus ideas teológicas y religiosas, pero sin salir por eso del terreno esencialmente racionalista y anticatólico. A pesar de las apariencias en contra, y a pesar de sus frecuentes citas de los Padres de la Iglesia y de la Biblia, sus teorías teológico-religiosas de última hora tienen más analogía con ciertas ideas de los neoplatónicos, y más afinidad con el misticismo extraño de Boehm que con la doctrina de los Santos Padres y de la Biblia. Su trinidad de última hora no pasa de ser una trinidad sabeliana, consistente en tres manifestaciones o potencias del ser Uno y Absoluto.

Otro tanto debe decirse de sus esfuerzos para sustituir el teísmo al panteísmo, y para poner en salvo la idea de la creación y la libertad humana. Como no renuncia a lo que constituye la idea madre de su concepción, a la identidad originaria y substancial de los contrarios en el Absoluto, las modificaciones introducidas últimamente en su doctrina no rebasan los límites del principio panteísta y del principio fatalista.

{1} En 1792, cuando solo contaba diez y siete años, escribió su disertación: Antiquissimi de prima malorum origine philosophematis explicandi tentamen criticum. Durante los tres años siguientes, o sea antes de los veintiún años de edad, publicó los escritos siguientes: Sobre la posibilidad de una forma general de la Filosofía. –De Marcione paulinarum epistolarum emendatore. –Del Yo como principio de la Filosofía, o sobre lo Incondicionado en la ciencia humana. –Cartas filosóficas sobre el dogmatismo y el criticismo.

{2} «Le véritable absolu, escribe Schelling, en soi est aussi necessairement une véritable identité… Cette même essence identique est représentée, dans ce que nous pouvons nommer le côté objectif de ce développement absolu, comme l’idéal dans le réel, et dans le côté subjectif, comme le réel dans l’idéal, de sorte que dans chacun des deux est poseé la méme subject-objectivité, et que dans la forme absolue reside aussi l’essence de l’absolu.

»Si nous désignons ces deux cótés comme deux unités, l’absolu n’est en soi ni l’une ni l’autre de ces deux unités, car il est lui-mème seulement leur identité, l’essence identique de chacune, et par consequent de toutes deux; par consequent aussi, toutes deux sont dans l’absolu, quoique d’une manière indistincte, puisqu’il est le mème dans toutes deux, et quant à la forme et quant à l’essence.» Écrits philos., trad. Bénard, pág. 109.

{3} «Die Form der Objectivirung des Unendlichen in Endlichen, als Erscheinungsform des Ansich oder Wesens, ist die Leiblichkeit oder Körperlichkeit überhaupt.» Ideen zu einer Philos. der Natur, lib. II, cap. I.

{4} «Une manifestation à la fois infinie et finie, qui elle-même ne soit pas réelle comme l’État, mais idéale: qui représente visiblement l’unité de tous dans l’esprit universel… Cette conception symbolique, c’est l’Église», Écrits philosophiques, trad. Bénard, página 129.