Zeferino González (1831-1894)
Obras del Cardenal González
Filosofía elemental
Libro quinto: Metafísica especial. Cosmología

Capítulo tercero
Propiedades y afecciones generales de los cuerpos

Si es cierto que las propiedades de una cosa son como las resultancias naturales y espontáneas de su esencia, entra sin duda en las condiciones del método científico, tratar de las propiedades y afecciones generales de los cuerpos después de haber tratado de los principios constitutivos de su esencia. Y digo generales, porque el tratar de las especiales o propias de algunos cuerpos, como la fluidez, la porosidad, la elasticidad, las manifestaciones y fenómenos de la electricidad, del calórico, &c., más bien que a la cosmología, que es como la metafísica de los cuerpos, pertenece a las ciencias físicas y naturales. Como ya hemos hablado de la actividad o fuerza activa que, en nuestra opinión, conviene a todos los cuerpos en mayor o menor escala, actividad o eficiencia que es una consecuencia natural de la forma sustancial, acto primero y energía radical de toda sustancia material, sólo hablaremos aquí de la extensión, la movilidad, el tiempo y el espacio. [202]

Artículo I
La extensión o cuantidad de los cuerpos.

Observaciones previas.

1ª La experiencia nos enseña que nos vemos envueltos en dificultades y oscuridad, cuando intentamos explicar y definir la extensión. La causa de este fenómeno la encontraremos en la naturaleza misma de la noción de extensión, la cual, por lo mismo que es simple y primitiva, por lo mismo que es la base general de nuestras sensaciones y la condición necesaria de las representaciones sensibles, se percibe y siente con claridad, pero no se define ni explica fácilmente con palabras. Así es que nos vemos precisados a contentarnos con explicaciones y definiciones como las siguientes: extenso es «lo que tiene unas partes fuera de otras»: quod habet partes extra partes. La extensión es «la propiedad de los cuerpos, por medio de la cual éstos tienen unas partes fuera de otras»: es «el accidente por razón del cual la sustancia material queda distribuida en partes».

2ª Empero, sea lo que quiera de la exactitud más o menos científica de estas definiciones y otras análogas, es lo cierto que a la sustancia corpórea que posee la extensión, es decir, en cuanto afectada actualmente por ésta, le conviene: 1º la distinción y distribución en partes integrales, o sea la distinción situal y la posición ordenada de unas partes fuera de otras, en virtud de la cual la cabeza de Pedro, v. gr., es distinta del cuello, está fuera de este y sobre este: 2º la locación, es decir, la ocupación real, o al menos la aptitud y exigencia natural para llenar u ocupar un lugar determinado: 3º la divisibilidad o capacidad para ser dividida en partes de determinada extensión: 4º la impenetrabilidad, o la [203] facultad de excluir otros cuerpos del propio lugar: 5º la mensurabilidad, o la capacidad para ser medida.

3ª La extensión es una propiedad inseparable de todo cuerpo, según lo manifiesta la experiencia. De aquí debemos inferir lógicamente que en los principios esenciales y constitutivos de la sustancia material, hay alguno que contiene en sí la razón suficiente de la extensión, como propiedad que sigue y acompaña de una manera necesaria e inseparable la esencia del cuerpo. Este algo, razón suficiente y a priori de la existencia de la extensión en las sustancias materiales, es la materia prima, con la cual se halla en relación natural la extensión, accidente pasivo e inerte de su naturaleza, así como las cualidades o fuerzas activas se hallan en relación con la forma sustancial, primera actualidad, y energía fundamental de la sustancia corpórea.

4ª Los filósofos, tanto antiguos como modernos, no ha podido ponerse de acuerdo en orden al concepto esencial de la extensión, pretendiendo unos que la esencia de ésta consiste en la impenetrabilidad, otros en la divisibilidad, &c. Nuestra opinión se halla expresada en la siguiente

Tesis
La esencia de la extensión consiste en la distribución en partes, o sea en la distinción actual y posición de unas partes fuera de otras.

1º El constitutivo esencial de una cosa es aquello que, concebido con precisión de otros atributos, representa la cosa como esencia determinada, y que además es el fundamento lógico que contiene la razón suficiente de los demás atributos de la cosa: es así que concibiendo la sustancia material como distribuida en partes distintas y puestas unas fuera de otras, la concebimos como extensa; y al mismo tiempo concebimos ésta distribución en partes como la razón suficiente de los demás atributos que a la sustancia convienen por razón de la extensión: luego la distribución y posición de unas partes fuera de otras constituye el atributo primitivo y [204] esencial de la extensión. Afirmación y deducción que se confirman por la dependencia y posterioridad lógica de los demás atributos relacionados con la sustancia como extensa. Porque, en realidad, y hablando científicamente, si la sustancia A es divisible, es porque tiene partes puestas unas fuera de otras: si ocupa un lugar determinado, es porque consta de partes distribuidas y situadas unas fuera de otras; lo cual se aplica igualmente a los demás atributos.

2º Para los filósofos católicos existe otra prueba no menos eficaz y poderosa, tomada de lo que tiene lugar en el sacramento de la Eucaristía, en donde existe el cuerpo de Jesucristo con su propia cuantidad o extensión, y por consiguiente, con lo que es esencial a ésta, a no ser que digamos que una cosa existe sin su propia esencia. Ahora bien: de los varios atributos que hemos reconocido en la extensión, el cuerpo de Cristo sólo conserva la distribución y distinción real en partes, según que la cabeza es distinta de los brazos, éstos de los pies, &c., pero no conserva, ni la extensión local, puesto que se encuentra todo en cualquiera parte del lugar ocupado por las especies; ni la impenetrabilidad que presupone la ocupación del lugar; ni la divisibilidad o mensurabilidad, puesto que no se divide, aunque se dividan las especies, y se halla todo bajo cualquiera parte de éstas. Luego para el filósofo cristiano es casi indudable que la esencia de la extensión consiste en la distribución en partes, y en la posición de unas fuera de otras.

De lo que aquí y en otros lugares de esta obra dejamos consignado acerca de la extensión y de la naturaleza de los accidentes y propiedades, despréndense los siguientes

Corolarios

1º La sustancia material no posee pluralidad y distinción de partes actuales sino bajo extensión y por razón de la extensión, es decir, en cuanto afectada y modificada actualmente por la extensión. Porque si la esencia de la extensión, y por consiguiente, su efecto formal y primario consiste en la distribución actual en partes, claro es que ésta no existe en la sustancia, sino a causa de la extensión, con la extensión, [205] y a condición de estar modificada por la extensión. Por eso dice santo Tomás que «la diversidad de partes no puede concebirse en la materia o sustancia material, sin la cuantidad.» Háblase aquí de partes actuales; porque si se trata de partes potenciales, éstas convienen a la sustancia material independientemente de la extensión. La razón es que si suponemos una sustancia material sin ninguna extensión por virtud divina, habría, no obstante, en ella, pluralidad potencial de partes, en cuanto que tiene aptitud y hasta exigencia natural para recibir la extensión, y por medio de ella pluralidad y distribución en partes actuales.

2º El todo extensivo o de cantidad no debe confundirse con el todo esencial. La totalidad cuantitativa de un cuerpo o sustancia material, resulta de la pluralidad y unión de determinadas partes integrales: la totalidad esencial resulta de la pluralidad y unión actual de las partes o principios esenciales del cuerpo. De aquí es que para el primer todo se necesita un número determinado de partes integrantes, o de cierta extensión; al paso que la totalidad de esencia puede salvarse en cualquiera parte del todo extenso, con tal que no determine o suponga la separación de la forma sustancial que constituye y determina aquella sustancia material. Una onza de oro, considerada como un todo cuantitativo, exige un número determinado departes integrales unidas; pero toda la esencia de oro se salva o existe en una parte mínima de éste metal. Un animal que carece de un brazo no tiene la totalidad cuantitativa que le compete, pero tiene la totalidad de esencia.

3º Aunque todo cuerpo actual y realmente extenso, es naturalmente impenetrable, porque en fuerza y por razón de su extensión exige y ocupa un lugar correspondiente a sus dimensiones, esto no quita que pueda impedirse por la virtud infinita de Dios, la resultancia actual de éste efecto, o sea la ocupación actual de su propio lugar por otro cuerpo, en atención a que la impenetrabilidad no constituye la esencia misma de la extensión, sino que es como un efecto o manifestación secundaria de la misma. Más todavía: como la [206] impenetrabilidad es posterior en orden de naturaleza, no solamente a la extensión considerada en lo que tiene de esencial, que es la distribución o distinción de partes in ordine ad se, sino también a la extensión in ordine ad locum, con relación a la ocupación de lugar, de aquí es que la impenetrabilidad se puede suspender o separar por la omnipotencia divina, no solamente de la extensión en cuanto envuelve la distribución y distinción de la sustancia en partes, como acontece en la Eucaristía, sino también de la extensión en cuanto dice ocupación de un lugar determinado, como aconteció cuando Jesucristo entró donde estaban los Apóstoles, januis clausis.

Si se nos pregunta la razón científica y a priori de todo esto, contestaremos que la ocupación de lugar, la impenetrabilidad, divisibilidad, &c., son efectos o afecciones que nacen espontáneamente de los principios constitutivos de los cuerpos y de la esencia de la cuantidad, recibida o existente en la sustancia material resultante de dichos principios, pero no son, ni la misma sustancia, ni la esencia de la extensión. En toda filosofía racional, Dios no puede hacer que una cosa exista sin su esencia, porque esto implica contradicción; pero sí puede hacer que una cosa exista sin aquello que es un efecto secundario y una manifestación posterior de la esencia, en lo cual no se descubre ninguna contradicción; puesto que estos efectos secundarios y estas afecciones o manifestaciones que siguen a la esencia, «dependen, como nota oportunamente santo Tomás, de los principios esenciales de la cosa, como de causas próximas, pero dependen a la vez de Dios, como de su causa primera; y la causa primera puede conservar el ser u existencia de una cosa, cesando las causas segundas:» Dependent a principiis essentialibus rei, sicut a causis proximis, sed a Deo, sicut a causa prima; causa autem prima potest conservare rem in esse, cessantibus causis secundis.

4º Luego lo que enseña la doctrina católica acerca del sacramento augusto de la Eucaristía, no envuelve contradicción o imposibilidad absoluta, y desafiamos a todos los [207] filósofos a que nos demuestren que envuelven contradicción las siguientes afirmaciones: 1ª Cristo se halla en la Eucaristía, como una sustancia material, o sea como un hombre singular compuesto de cuerpo y de alma racional: 2ª el cuerpo de Cristo en la Eucaristía es extenso, porque posee lo que es esencial en la extensión, que es la distribución y distinción real de partes, de manera y en el sentido de que la cabeza es distinta de los brazos, éstos del cuello, &c.: 3ª existe allí sin extensión local, es decir, sin ocupación actual de lugar, y también sin divisibilidad, sin impenetrabilidad, sin mensurabilidad; porque todos estos son efectos y atributos secundarios de la extensión en lo que tiene de esencial, y por consiguiente pueden separarse del cuerpo de Cristo por la omnipotencia infinita, sin que deje de existir este y su extensión: 4ª el cuerpo de Cristo puede estar en muchos lugares a la vez, o hablando con más rigor filosófico, puede existir simultáneamente bajo muchas especies: porque impedida la resultancia o existencia de la ocupación de lugar y de la impenetrabilidad, desaparece la razón suficiente inmediata, porque un cuerpo exige y ocupa un lugar determinado.

Escolio

Hacemos caso omiso del problema relativo a la divisibilidad finita o infinita de los cuerpos, no sólo por motivos de brevedad, sino porque consideramos este problema de poca utilidad práctica, y sobre todo insoluble para la razón humana. Nos limitamos por lo tanto a consignar que santo Tomás defiende o admite la divisibilidad infinita del cuerpo matemático; pero rechaza la divisibilidad infinita del cuerpo físico, es decir considerado en cuanto constituye una esencia determinada y específica, existente en la naturaleza, «Corpus mathematicum, dice, est divisibile in infinitum, in quo consideratur sola ratio quantitatis, in qua nihil est repugnans divisioni infinitae. Sed corpus naturale (es decir, el cuerpo considerado en cuanto es una sustancia física con su [208] esencia o naturaleza determinada, resultante de la unión de forma sustancial A o B, con la materia prima), quod consideratur sub tota forma, no potest in infinitum dividi, quia quando jam ad minimum deducitur, statim propter debilitatem virtutis convertitur in aliud.»

Artículo II
El movimiento.

El considerar los efectos, las especies, leyes y manifestaciones varias del movimiento en los cuerpos, pertenece a las ciencias físicas, razón por la cual nos limitaremos aquí a exponer algunas reflexiones sobre el movimiento como fenómeno general de los cuerpos, y como derivación de la esencia de éstos.

1ª Considerado el movimiento active et passive simul, es decir, en cuanto significa o abraza la fuerza movente y la movilidad, puede apellidarse propiedad general de los cuerpos, no habiendo ninguno que no sea capaz, o de mover otros cuerpos, o de recibir el movimiento. También puede decirse propiedad o afección general de los cuerpos, aun considerados activamente, en el sentido de que todo cuerpo o sustancia material contiene probablemente alguna fuerza o potencia activa capaz de realizar determinados movimientos u operaciones, dadas las condiciones oportunas para el ejercicio de la potencia: porque así como toda sustancia material tiene su esencia y naturaleza propia, así también debe tener una facultad operativa o una actividad potencial correspondiente a su naturaleza.

2ª En este sentido y por esta razón, decían los Escolásticos con Aristóteles, que la naturaleza es el principio del movimiento; principium et causa motus et quietis, ejus in quo est, «el principio y causa del movimiento y quietud del [209] sujeto o cuerpo en que tienen lugar estos fenómenos.» Porque en realidad de verdad, si se pregunta la causa o la razón suficiente porqué el cuerpo A ejerce tales o cuales movimientos y operaciones; y porqué tiene aptitud para recibir el movimiento A, y los estados de quietud B o C, diferentes de los movimientos, operaciones, estados de quietud del cuerpo B, podremos contestar con verdad que porque la esencia del cuerpo A es diferente de la esencia del cuerpo B, por lo mismo que tienen diferente forma sustancial, la cual, como acto primero y esencial de la sustancia material A, es la raíz primitiva de las potencias, facultades, movimientos y acciones propias de aquélla esencia, potencias y movimientos que se hallan en armonía con su perfección relativa en la escala de las sustancias corpóreas.

3ª De aquí es también que aunque en el lenguaje ordinario, tomamos y usamos como sinónimos los términos naturaleza y esencia, en rigor filosófico es diferente su significación. La esencia dice orden a la existencia, y ésta denominación corresponde a la cosa en cuanto incluye ciertos atributos o una entidad capaz de recibir la existencia: la misma entidad y esencia de la cosa, se dice naturaleza, en cuanto es base y principio de determinados movimientos y operaciones. «El nombre de naturaleza, dice santo Tomás, parece significar la esencia de la cosa, según que dice orden a su operación propia, siendo así que ninguna cosa está destituida de operación propia.»

Y conviene no perder de vista, que esta misma palabra naturaleza tiene además otras varias acepciones, que es preciso deslindar con cuidado para evitar equivocaciones en ésta, como en otras cuestiones filosóficas. Sus principales significaciones son: 1º Dios, como autor de los seres naturales; en cuyo sentido algunos filósofos, suelen apellidarle natura naturans, y con más propiedad san Agustín, natura creatrix: 2º la universalidad o conjunto de las cosas creadas; en cuyo sentido decimos que la naturaleza es efecto de una inteligencia: 3º la propensión y aptitud conforme con la naturaleza propia de un ser; y en este sentido se dice que el [210] vicio es contra la naturaleza del hombre: 4º los movimientos y operaciones que se ejecutan sin indiferencia ni libertad, y con determinación espontánea y necesaria ad unnum; y en este sentido decimos que la nutrición es una función natural, la circulación de la sangre un movimiento de la naturaleza animal: 5º lo que no excede las fuerzas de las causas segundas, o la comprensión de la razón humana; y en este sentido decimos que la resurrección de Lázaro excede las fuerzas de la naturaleza, y que el misterio de la Trinidad es sobrenatural: 6º el nacimiento respecto de los hombres, como cuando se dice que el hijo primogénito es preferido a los otros y primero que ellos por su naturaleza.

4ª También la palabra movimiento admite varias y diversas significaciones, que pueden dar origen a inexactitudes y confusión de ideas. En su sentido más lato e impropio, significa cualquiera operación o acto, y en esta acepción puede atribuirse y predicarse de Dios. En sentido menos lato, se toma como equivalente de mutación en virtud de la cual se adquiere o se pierde algo de nuevo interviniendo mutación real del ser; y en este sentido no conviene a Dios, que es absolutamente inmutable y excluye todo accidente, pero sí puede atribuirse a los ángeles, sujetos a modificaciones y operaciones accidentales. Limitando y determinando más su significación, se llama movimiento toda mutación sensible, es decir, capaz de ser percibida por los sentidos, siquiera se verifique instantáneamente, como la generación y corrupción sustancial de los cuerpos. Finalmente, en su significación propia el movimiento significa las mutaciones que se verifican o realizan de una manera sucesiva, como acontece cuando el agua pasa paulatinamente de un grado inferior de calor a otros superiores, y sobre todo en el movimiento local, que es el que se sobreentiende y es significado por esta palabra, si los antecedentes o las circunstancias no indican otra cosa.

5ª Las reflexiones que anteceden, y con especialidad lo que dejamos consignado acerca de la dependencia y relación del movimiento con la esencia o naturaleza de la cosa, como principio total, y con la forma sustancial como principio [211] radical y especial del mismo, si no demuestran, hacen por lo menos muy probable que el movimiento, al menos el local y sucesivo, es un accidente que se distingue realmente del cuerpo movido. Y en verdad que nos parece a todas luces improbable y hasta absurdo decir que la piedra que ahora está en movimiento, no ha experimentado ninguna mutación real, o que no tiene algo real que no tenía cuando estaba inmóvil. Por otra parte, es innegable que el movimiento de esta piedra se aumenta o disminuye, en circunstancias dadas, sin que por esto se aumente o disminuya la entidad o sustancia de la piedra: luego si el movimiento se identifica realmente con la piedra y no es una realidad accidental distinta de ésta, tendremos que admitir y conceder que se aumenta y disminuye la sustancia de la piedra.

6ª En virtud de la impenetrabilidad consiguiente a la extensión, la acción de un cuerpo sobre otro, va acompañada de una reacción igual y contraria. Si cuando el cuerpo A obra sobre el cuerpo B impeliéndole, este pudiera ser penetrado por el primero sin resistencia, como si se moviera en el vacío, no habría acción del cuerpo A sobre el cuerpo B. Mas no sucede así, sino que en virtud de su impenetrabilidad, el cuerpo B resiste con la fuerza necesaria para impedir su propia penetración, y por consiguiente con una reacción contraria e igual a la acción del cuerpo A.

7ª Infiérese de lo expuesto hasta aquí, que un cuerpo no puede mover a otro u obrar para producir y determinar en él alguna mutación, sino a condición de tener contacto, o inmediato, o mediato con el mismo. La razón es que, no pudiendo un accidente en su unidad e identidad numérica pasar de un sujeto a otro, el cuerpo A no puede mover o influir sobre el cuerpo C, con el cual se halla unido por contacto inmediato. Por eso, y en este sentido decían los Escolásticos, que el movente y la cosa movida deben estar juntos o unidos: movens et motum oportet esse simul, es decir, que el cuerpo [212] agente y movente debe tener conjunción con el cuerpo movido y paciente, o por medio del contacto inmediato de la propia extensión, contactu quantitatis, o por contacto de virtud, obrando sobre los cuerpos intermedios, y por medio de éstos sobre el paciente movido o inmutado. Además de esto, se puede decir en general de todo agente, sea corpóreo o espiritual, que para que produzca un efecto o mutación real en otro sujeto, debe tener presente a éste, o con presencia sustancial y de supuesto, praesentia suppositi, o al menos con presencia de la virtud activa.

Artículo III
El tiempo.

Para analizar y descubrir la naturaleza del tiempo, conviene tener presente que nosotros concebimos el tiempo como una especie o modo de duración, por lo cual, antes de determinar la noción metafísica del tiempo, es preciso saber en qué consiste la duración. Así pues:

a) Por duración entendemos la permanencia de una cosa en el ser o existencia. Esto vale tanto como decir que la duración no es una realidad o entidad distinta de la existencia de la cosa, toda vez que no es más que la existencia continuada, de suerte que lo que añade a la existencia la duración es una mera negación, o una relación de razón. Si esta misma cuestión se traslada al terreno de la esencia, su solución o respuesta depende de la opinión que se tenga acerca de la distinción real entre la esencia y la existencia en las sustancias finitas. Si la existencia actual no se distingue realmente de la esencia de la cosa, tampoco se distinguirá de ésta su duración; pero en la hipótesis contraria, la duración se distinguirá de la esencia.

b) Las cosas o seres que tienen duración o permanencia [213] en el ser, pueden reducirse a tres clases, bajo este punto de vista. En la primera se coloca Dios, único que es inmutable absolutamente en cuanto a la esencia, en cuanto a la existencia y en cuanto a la operación; de manera que nada en él comienza ni acaba, nada adquiere o pierde. Hay otros seres que poseen cierto grado de inmutabilidad en su esencia y existencia, ya porque no están sujetos a generación y corrupción sustancial, ya porque una vez en posesión de la existencia, tienen en las condiciones propias de su naturaleza la razón suficiente para durar y permanecer en ella sin limitación, excluyendo todo término de duración a parte post: empero esta inmutabilidad relativa a la esencia y existencia va acompañada de mutabilidad accidental, al menos por parte de las acciones que pueden ejercer y perfecciones accidentales que pueden recibir. Pertenecen a ésta segunda clase los ángeles, y también el alma racional separada del cuerpo. Finalmente, hay otros seres que están sujetos a mutación esencial, en cuanto que comienzan y acaban por generaciones y corrupciones sustanciales; a mutación de existencia, en cuanto que por ser sustancias compuestas, no tienen en sí el principio y razón suficiente para conservar el ser perpetuamente; a mutación de accidentes y operaciones, no sólo inmateriales e instantáneas, como los ángeles, sino pertenecientes al orden sensible, material y sucesivo, como son las sustancias materiales que constituyen la naturaleza o el mundo de los cuerpos.

c) En relación y armonía con estas tres clases de seres, es preciso señalar tres clases de duración, de las cuales la primera se llama eternidad, y es la permanencia de la existencia en un ser inmutable absolutamente y bajo todos los puntos de vista. Excusado es añadir, que la duración propia de Dios, o sea su eternidad, se identifica realmente con su esencia, puesto que ésta no se distingue de su existencia, cualquiera que sea por otra parte la opinión que se tenga sobre esta cuestión, respecto de las esencias creadas.

La segunda especie de duración, o sea la permanencia de la existencia en una cosa, que es invariable en cuanto a la [214] sustancia y conservación del ser recibido, pero variable y sujeta a mutaciones accidentales se denominaba aerum entre los antiguos; y pudiera apellidarse eternidad participada, o a parte post. Finalmente, la duración de las cosas sujetas a mutación sustancial, y también a mutaciones sucesivas de su naturaleza y que caen bajo el dominio de los sentidos, es la que se llama tiempo.

Aplicando y desenvolviendo las nociones anteriores, no será difícil determinar la noción propia del tiempo. Así como concebimos la eternidad como la medida de la duración de Dios, y sin embargo, se identifica realmente con ésta duración de la existencia divina, y por consiguiente, con este ser de Dios en cuanto absolutamente invariable e inmutable, así el tiempo se identifica realmente o a parte rei con la duración, y por consiguiente, con la existencia de ciertas sustancias en cuanto sujetas a mutaciones sucesivas, sensibles y experimentales para nosotros: y si concebimos el tiempo como una medida de las cosas, es porque comparando por medio de la razón unos movimientos con otros, unas mutaciones con otras, y la sucesión relativa de sus partes, concebimos e imaginamos estas mutaciones y sucesión de movimientos como partes unidas y relacionadas que forman un todo continuado, por más que a parte rei y fuera de la razón y de la imaginación, no existan más que las varias especies de movimientos y mutaciones que en los cuerpos y en nuestra alma se realizan.

Luego la noción general y completa del tiempo, considerado como medida de la duración de las cosas, es una noción en parte objetiva y en parte subjetiva. Es objetiva, en cuanto que representa y significa mutaciones reales de las cosas, cuya duración se mide con el tiempo, y también en cuanto que unas mutaciones son realmente anteriores o posteriores a otras. Es subjetiva y puramente ideal, considerada como medida del movimiento distinta del movimiento mismo, o como duración abstracta y común de las cosas. Por eso Aristóteles define el tiempo: numerur et mensura motus secundum prius et posterius: «número y medida del movimiento, según que [215] las partes son comparadas y relacionadas entre sí por nuestro entendimiento.» Esta definición, adoptada generalmente por los Escolásticos, indica que para éstos la única realidad objetiva que corresponde a la idea de tiempo, es la realidad del movimiento, entendiendo por movimiento las mutaciones sensibles y experimentales para el hombre; pero la noción completa y racional del tiempo añade e incluye además un ente de razón, un elemento subjetivo e ideal, una comparación y relación de la razón entre los varios movimientos y sus partes.

Resumiendo y aplicando esta doctrina, podemos establecer las siguientes afirmaciones:

1ª No teniendo el tiempo más realidad objetiva que la de las mutaciones de los seres sujetos a nuestra observación y experiencia, y no habiendo rigurosamente presente del movimiento más que, o el ser, o el no ser, cuya alternación de términos y tránsito del uno al otro constituye el movimiento, colígese de aquí que no hay tiempo presente en rigor filosófico; porque la presencia envuelve permanencia, la cual es excluida por la sucesión del movimiento, y consiguientemente por el tiempo identificado objetivamente con éste. Luego la presencia real sólo corresponde al tiempo, en cuanto incluye instantes indivisibles.

2ª Considerado el tiempo con precisión o abstracción del movimiento real de las cosas, no es más que un ente de razón, y por consiguiente, se identifica con la nada, y es una mera concepción de nuestra razón. Bajo este punto de vista, pudiera decirse con Kant que el tiempo es una forma subjetiva, pero no a priori, sino formada por nuestra razón, tomando por fundamento y ocasión las mutaciones reales y objetivas del mundo externo e interno.

3ª El tiempo no puede tener lugar con respecto a un ser que excluya toda mutación. Por eso en Dios, por lo mismo que es absolutamente inmutable, llamamos eternidad y no tiempo, a lo que concebimos como medida de su duración.

4ª Destruidas o no existiendo cosas sujetas a mutación, [216] desaparecería el tiempo puesto que su realidad objetiva no es otra que la realidad de las mutaciones.

5ª Luego el tiempo considerado en lo que tiene de real, comenzó a existir con el mundo, o lo que es lo mismo, con las mutaciones y movimientos de las sustancias que componen el mundo corpóreo, y desaparecería desde el momento que dejara de existir este mundo. De aquí se infiere con toda evidencia, que el tiempo que concebimos, o mejor dicho, imaginamos antes de la creación del mundo, lo mismo que el que concebimos en la hipótesis de la aniquilación de éste, no es tiempo verdadero, no es algo real, y sí una pura ilusión de nuestra imaginación.

Artículo IV
El espacio.

La importancia que la filosofía ha concedido siempre al problema que se refiere a la naturaleza del espacio, nos obliga a ocuparnos, siquiera sea con brevedad, de su solución. Que este problema es uno de los más oscuros y difíciles de la ciencia se descubre y reconoce por la variedad de soluciones que viene recibiendo desde el origen de la filosofía.

Sabido es que Epicuro consideraba el espacio vacío como uno de los elementos del mundo. Entre los Escolásticos, Lessio opinaba que «la inmensidad divina es el intervalo primitivo e íntimo, o el espacio origen del todo intervalo, y espacio de todos los espacios», opinión que adoptaron en todo, o en parte, Clarke, Fenelon, Newton, con algunos otros filósofos, para los cuales el espacio es el mismo Dios o alguno de sus atributos, y por lo mismo infinito. Newton añadía que Dios ve o conoce las cosas que en el espacio infinito como en su sensorio. Descartes identifica el espacio con la extensión de los cuerpos, y consiguientemente con la esencia de éstos, la [217] cual, según él, consiste en la extensión. Algunos afirmaron que el espacio es una verdadera sustancia, distinta y separada de los cuerpos que en él se colocan. Gassendi decía que el espacio no es ni sustancia, ni accidente, sino un ser incorpóreo distinto de los espíritus y de los accidentes espirituales. Para Leibnitz, el espacio es una relación entre las cosas, tanto existentes, como posibles. Sabido es, finalmente, que para Kant el espacio es una forma subjetiva preexistente o puesta en el sujeto a priori, y como tal, condición previa de las representaciones sensibles.

Nuestra opinión sobre esta materia se halla contenida en los siguientes puntos:

1º Tenemos por completamente falsa y absurda la afirmación que confunde e identifica el espacio con la inmensidad de Dios: 1º Porque es espacio, cualquiera que sea su naturaleza íntima y la realidad objetiva que le corresponda, envuelve en su concepto dimensiones o cantidad mensurable, puesto que todo el mundo concibe el espacio contenido entre las paredes de una habitación como algo extenso, y como tal, o por lo mismo, mensurable y capaz de ser comparado con otros espacios, mayores y menores, todo lo cual envuelve el concepto de extensión o cantidad continua, y como tal, compuesta de partes: luego es absurdo el decir que el espacio real, que contiene los cuerpos reales, es la inmensidad de Dios o cualquier atributo divino.

En segundo lugar, la inmensidad es el atributo de Dios por razón del cual le conviene la presencia íntima en todas las cosas, ya sea que existan actualmente, ya sean meramente posibles, en lo cual se distingue la inmensidad de la ubicuidad, por razón de la cual Dios está presente y existe en todas las cosas existentes, pero no en las posibles, no de otra manera que el concepto de la omnipotencia en Dios, no se identifica con el de la creación. Así como si Dios no hubiera creado el mundo, no le correspondería el nombre de Creador, y sin embargo, le correspondería el nombre de [218] Omnipotente, es decir, poderoso y capaz para crear todas las cosas posibles, así también si no existiera el mundo ni criatura alguna, no podría decirse de Dios que estaba ubique, en todas partes, porque la presencia actual se refiere a alguna realidad y no a la nada; y sin embargo, se diría con propiedad inmenso, en razón a que contiene la facultad o virtud de llenar con su presencia todas las cosas desde el momento que existan (1). Es así que si no existiera el mundo tampoco habría espacio real, a no ser que digamos que la nada puede identificarse con un ente real; y sin embargo, no por eso dejaría de existir la inmensidad como atributo de Dios: luego el espacio y la inmensidad son cosas, no solamente distintas, sino separables e independientes.

{(1) El siguiente pasaje de santo Tomás contiene la razón suficiente y filosófica de la diferencia que existe entre la inmensidad y la ubicuidad. «Cum dicitur: Deus est ubique, importatur quaedam relatio Dei ad creaturam fundata super aliquam operationem, per quam Deus in rebus dicitur esse. Omnis autem relatio quae fundatur super aliquam operationem in creaturas procedentem, non dicitur de Deo nisi ex tempore, sicut Dominus, et Creator, et hujusmodi; quia hujusmodi relationes, actuales sunt, et exigunt actu esse utrumque extremorum.» Sentent., lib. 1º, dist. 37, cuest. 2ª, art. III.
De aquí se infiere que es inexacta la doctrina de Balmes cuando escribe: «La inmensidad es aquel atributo por el cual Dios está en todas partes: este atributo es el que dice orden a la extensión.» Aquí hay dos afirmaciones inexactas: 1ª que la inmensidad es el atributo por el cual Dios está en todas partes, pues esto no pertenece a la inmensidad, sino a la ubiquidad, que es como la aplicación concreta, parcial y como el acto segundo de la inmensidad: 2ª que este atributo de la inmensidad se refiere sólo a la extensión, siendo así que lo mismo se refiere a las cosas extensas que a las inextensas o espirituales; pues el poder de llenarlo todo con su presencia no se limita a los cuerpos, sino que abraza todas las cosas finitas, materiales o espirituales, simples o compuestas, actuales o posibles.}

2º Fácil es colegir de lo dicho, que los espacios que concebimos, bien sea fuera del mundo actual, bien sea en el lugar ocupado por éste antes de ser producido por Dios, son nada en sí mismos, carecen de realidad objetiva, y son ilusiones de la imaginación, que tiene el poder o fuerza de agrandar [219] indefinidamente la magnitud del mundo, y que, por otro lado, nada puede representar sino bajo la forma de extensión.

Para convencerse además de esto, basta tener presente que semejante espacio tendría que ser una sustancia, a no ser que admitamos accidentes que existen sin sujeto. Esta sustancia, o es increada, o creada: si lo primero, tendremos el absurdo ya indicado de un Dios con dimensiones y capaz de ser medido; si lo segundo, se falta a la hipótesis, toda vez que el mundo es la universalidad de los seres creados, y con mucha más razón de los seres materiales o cuerpos, que son los que tienen relación con el espacio.

3º Luego es inadmisible igualmente la opinión de los que pretenden que el espacio es una sustancia, lo cual vale tanto como decir que es un cuerpo, toda vez que el espacio envuelve en su concepto dimensiones y extensión mensurable: luego a) esta sustancia, que serviría de espacio general para los cuerpos, según esta opinión, necesitaría a su vez otro espacio o lugar proporcionado a sus dimensiones: b) sería necesario que los demás cuerpos que se suponen colocados llenando el espacio, o sea esa sustancia especial, se penetraran con ésta, resultando de aquí dos extensiones, o dos cosas extensas penetradas naturalmente.

Todavía es menos admisible la opinión de Gassendi, que hace del espacio un ser incorpóreo dotado de dimensiones especiales no producidas; porque, además del inconveniente de admitir dimensiones en un ser incorpóreo, y como tal, inextenso, se pone en contradicción con la razón y con la ciencia cristiana, las cuales afirman a una voz que nada existe, ni puede existir fuera de Dios que no dependa de su poder, y por Dios haya sido producido.

4º Si el espacio, pues, incluye necesariamente alguna realidad, toda vez que está sujeto a distancias, dimensiones y mensurabilidad; si por otro lado, repugna que esta realidad sea algo perteneciente a Dios, ni una sustancia distinta de los cuerpos, únicos seres en los cuales tienen lugar propiamente las distancias, las dimensiones y la mensurabilidad, es preciso admitir que el espacio, como ser real, como [220] realidad objetiva independiente de nuestra razón, y con anterioridad a nuestra concepción, no es ni puede ser otra cosa más que la extensión real de los cuerpos.

5º Reasumiendo ahora la doctrina expuesta, y deduciendo sus consecuencias y aplicaciones podremos decir,

a) Que el espacio particular, por ejemplo, el espacio de esta sala, no es otra cosa que las dimensiones o extensión de los cuerpos en ella contenidos.

b) Que lo que llamamos espacio universal, considerado objetivamente y en lo que tiene de real, se identifica con las dimensiones de todos los cuerpos que componen el mundo material, a las cuales la abstracción del entendimiento comunica la unidad o universalidad que presenta el concepto del espacio universal. Si de este espacio universal removemos por medio de la razón todo límite, resulta el concepto de espacio infinito.

c) Que el espacio imaginario e indefinido, es decir, el espacio que la imaginación representa más allá de los términos reales del mundo, o anterior a la creación de éste, es el resultado de los esfuerzos de la imaginación para seguir los procedimientos de abstracción y generalización del entendimiento; y por consiguiente, una ilusión de la fantasía, sin ninguna realidad objetiva.

d) Que donde no hay cuerpo no hay espacio realmente, y que lo que llamamos distancia no es más que la interposición de un cuerpo con determinadas dimensiones.

e) De donde se infiere que desapareciendo el cuerpo interpuesto entre dos o más superficies, desaparecería necesariamente la distancia real entre las mismas, y por consiguiente, que no es posible la existencia de un espacio vacío, sea grande o pequeño, coacerbado o diseminado.

f) Luego considerado el espacio por parte de su concepto formal y propio, formaliter, es decir, con exclusión de la extensión real, y por parte de lo que se añade a ésta, carece de realidad objetiva, y es nada en sí mismo; pues lo que añade a la extensión real el espacio, no es más que un modo o grado de abstracción.

<<< >>>

www.filosofia.org Proyecto Filosofía en español
© 2002 www.filosofia.org
Zeferino González Filosofía elemental (2ª ed.)
Madrid 1876, tomo 2, páginas 201-220