Zeferino González (1831-1894)
Obras del Cardenal González
Filosofía elemental
Libro sexto: Teodicea

Capítulo segundo
La esencia de Dios

Artículo I
Inteligibilidad de la esencia divina.

Aunque en realidad la existencia divina se identifica con la esencia, y la esencia en Dios, como dice santo Tomás, est ipsum esse, la limitación de nuestra razón nos obliga a representarnos y concebir esta realidad única y simplicísima, bajo la doble noción de existencia y esencia.

La inteligibilidad o cognoscibilidad de la esencia divina quoad nos, en nosotros, no solamente es imperfecta a causa de la desproporción que existe entre su realidad infinita y las fuerzas tan limitadas de la razón humana, sino que además es a posteriori, o lo que es lo mismo, sólo podemos llegar a este conocimiento imperfecto de la esencia divina, tomando por punto de partida sus efectos, lo mismo que sucede con respecto al conocimiento científico de su existencia.

El procedimiento mediante el cual realizamos la investigación y conocimiento de la esencia divina, es doble, a saber, procedimiento de remoción o negación (via remotionis), y procedimiento de analogía (via analogiae) o de afirmación analógica. En efecto; una vez demostrada y reconocida la existencia [317] de Dios como causa primera de todas las cosas, como ser superior a éstas, necesario y no producido, es natural remover de él las imperfecciones y limitaciones que se encuentran en las criaturas, y al propio tiempo, atribuirle o reconocer en él las perfecciones que en estas existen; pues de lo contrario, el efecto sería más perfecto que la causa. Así, por ejemplo, procediendo por vía de remoción y negación, decimos que Dios es increado, infinito, independiente, inmutable, &c., pero más perfectas que las del hombre, lo cual equivale a decir que no son iguales a las de éste. De donde se infiere, que el procedimiento de analogía lleva envuelto en su fondo el de negación o remoción, por lo cual dice con razón santo Tomás, hablando de la esencia divina, que ipsam apprehendere non possumus cognoscendo quid sit, sed aliqualem ejus habemus notitiam, cognoscendo quid non est; añadiendo, que tanto más nos acercamos a su conocimiento verdadero, cuanto más imperfecciones separamos de la esencia divina por medio del entendimiento.

Infiérese de lo dicho.

1º Que la noción que de Dios podemos alcanzar en la vida presente con las fuerzas de la razón humana, es por necesidad imperfecta e incompleta, en cuanto al fondo y en cuanto al modo. En cuanto al fondo; porque no sólo no es comprensiva de la esencia divina, sino que consta en su mayor parte de negaciones. En cuanto al modo; porque siendo una y simplicísima en sí misma, nosotros la concebimos y nos la representamos por medio de conceptos múltiples y diferentes entre sí, como los conceptos de causa, de omnipotencia, de inteligencia, de sabiduría, inmensidad, eternidad, libertad, &c.

2º Que el fundamento filosófico y la razón suficiente a priori de esta pluralidad y distinción de conceptos relativos a la esencia divina, es, por una parte, la perfección y realidad suma de esta esencia, y por otro lado, la imperfección suma relativa de la razón humana, la cual, por lo mismo [318] es pura potentia in ordine intelligibili, según la profunda y gráfica frase de santo Tomás, ocupa el último lugar en la escala de las inteligencias (1).

{(1) He aquí uno de los varios pasajes en que santo Tomás enseña que la pluralidad de conceptos parciales en nuestra noción de Dios, reconoce el doble origen que hemos indicado. «Quod autem Deus excedit intellectum nostrum, est ex parte ipsius Dei propter plenitudinem perfectionis ejus, et ex parte ipsius Dei propter plenitudem perfectionis ejus, et ex parte intellectus nostri, qui deficienter se habet ad eam comprehendendam; unde patet quod pluritas istarum rationum (coceptuum quibus divinas perfectiones sigillatim percipimus ac nobis repraesentamus), non tantum est ex parte intellectus nostri, sed ex parte ipsius Dei, in quantum sua perfectio superat unamquamque conceptionem nostri intellectus.» Sent., lib. I, cuest. 1ª, art. II.}

3º Que Dios es incomprensible para la razón humana, o en otros términos, que la inteligibilidad de la esencia divina con relación a la razón humana en su estado y condiciones actuales, es muy imperfecta: 1º porque ésta no conoce todas las perfecciones o atributos que encierra la esencia divina: 2º porque aun los que conoce, los conoce por medio de concepciones discursivas, y por consiguiente, confusas e inadecuadas.

4º Que, aun considerada la razón humana en estado y condiciones más favorables, no puede poseer o alcanzar un conocimiento comprensivo de Dios, cuya esencia infinita no puede ser penetrada o encerrada, según toda su realidad, en una razón finita.

5º Que los nombres y conceptos que se atribuyen y predican de Dios y de las criaturas, como sustancia, inteligente, causa, &c., sólo se verifican en sentido análogo y no unívoco, porque ninguna perfección o realidad se encuentra en Dios del mismo modo que en las criaturas, sino más bien por razón de alguna semejanza y proporción. [319]

Artículo II
El constitutivo de la esencia divina. Infinidad de Dios.

La esencia de Dios puede considerarse según su estado o condición física y real, y también bajo un punto de vista metafísico. La esencia física de Dios, es el conjunto de perfecciones positivas que encierra, y que se identifican en realidad con Dios. La esencia metafísica, es aquella perfección o realidad objetiva que concebimos como primaria y fundamental en la esencia de Dios, y como raíz o razón suficiente de las demás perfecciones y atributos.

La razón humana no puede determinar en concreto la esencia física de Dios, por la sencilla razón que no conoce ni puede conocer, ni menos penetrar o comprender todas las perfecciones que encierra el ser de Dios, pero si puede determinar, al menos en sentido relativo y quoad nos, su esencia metafísica.

Tesis
La esencia metafísica de Dios consiste en la existencia absoluta.

Entiendo aquí por existencia absoluta, lo que en las escuelas se llama existencia a se, o si se quiere, la aseidad.

Prueb. El existir por sí mismo con existencia absoluta, incondicionada e improducida, o sea la aseidad, es: 1º lo que se concibe en Dios como el atributo primario y principal: 2º lo que se distingue y separa de una manera radical y absolutamente primitiva a Dios de los demás seres: 3º la razón suficiente y como el principio del cual emanan y en el cual [320] radican los demás atributos y predicados, que concebimos y afirmamos de Dios.

En efecto: cualquier atributo que concibamos en Dios, por ejemplo, la sabiduría, la eternidad, la omnipotencia, &c., no se conciben como divinos, sino porque y en cuanto están basados sobre la aseidad e independencia absoluta de la esencia divina, de manera que esta aseidad es lo que concebimos como más fundamental y primario en Dios, y al propio tiempo la razón suficiente de los demás predicados, los cuales son concebidos por nuestra razón como derivaciones lógicas de la aseidad. Así es que, en rigor lógico, puedo decir que Dios es omnipotente porque existe a se, pero no puedo decir que existe a se, o que tiene existencia independiente y absoluta, porque es omnipotente.

Esta misma aseidad, es la primera razón y raíz de la distinción que concebimos entre Dios y las criaturas, según que éstas dependen de otro ser, y Dios no. Resulta, pues, que la existencia en sí misma y por sí misma, exclusiva de toda dependencia y condición, constituye el concepto fundamental, primitivo y absoluto de la esencia divina, y que este concepto envuelve como implícitamente o in semine et radice la realidad múltiple e infinita de las demás perfecciones divinas, pues, como dice santo Tomás, ex hoc quod Deus est ipsum esse per se subsistens, oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat.

Suelen objetar algunos contra esto, que siendo más perfecto el acto de entender que el acto de ser, y conviniendo a Dios el acto de entender, en éste y no en la aseidad o acto de ser a se, debiera consistir la esencia de Dios, considerada metafísicamente.

Para disipar la fuerza aparente de esta objeción basta observar, que si consideramos y comparamos el acto de entender y el acto de ser en un sentido absoluto y abstracto, puede decirse que el primero es más perfecto que el segundo, bien que, aun bajo este punto de vista, el entender supone el ser. Pero si comparamos el acto de entender con el acto de ser a se, con la existencia absoluta, necesaria e independiente, [321] éste es más perfecto que aquél; porque esta aseidad envuelve explícita y primariamente el acto de ser, y al mismo tiempo envuelve el acto de entender, de una manera implícita y como razón suficiente de la inteligencia.

Y no se diga que también el acto de ser envuelve implícitamente el acto de entender, comparados estos dos actos secundum se o absolutamente, porque esto no es exacto; y la prueba es que hay cosas que tienen el primero sin tener el segundo; de manera que la realidad o existencia del segundo, al paso que al acto de entender es una consecuencia necesaria y una perfección inseparable de la aseidad.

La infinidad.

La consecuencia más inmediata e importante de la aseidad o existencia a se, es la infinidad, la cual puede considerarse como el complemento lógico de la esencia metafísica de Dios, y a la vez como un elemento esencial implícito de los demás atributos en cuanto divinos.

Decir que Dios es infinito, vale tanto como decir que contiene en su ser simplicísimo todas las perfecciones posibles, con exclusión de toda imperfección y limitación.

Y que esta infinidad in actu y absoluta, es una consecuencia necesaria de la existencia a se, es evidente, en atención a que el ser existente a se no puede recibir limitación alguna, ni de su esencia, ni de otro ser, ni de sí mismo. No es limitado por su esencia; porque la esencia del ente a se, es el mismo ser o existir en toda su pureza; es así que ninguna perfección pura y positiva está en oposición con el ser, antes bien toda perfección, en tanto es perfección, en cuanto es algún ser: luego la esencia divina, por lo mismo que consiste en el ser a se, en el ser puro, simple y absoluto, incluye todo lo que es ser, y sólo excluye el no ser, o el defecto de ser. No hay, pues, en ella, ni puede haber ningún defecto de ser, ninguna imperfección, ninguna limitación.

Tampoco es limitado por otro ser, toda vez que es independiente, no producido y necesario con necesidad absoluta, o en otros términos y hablando el lenguaje de santo Tomás, [322] es el mismo ser subsistente por sí mismo y no participado, por lo cual es preciso que contenga en sí toda la perfección del ser: oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Y de aquí se infiere también, porqué el ser de Dios no puede ser limitado por el mismo Dios, siendo evidente que el ser subsistente, puro y absoluto, no pueda emanar ningún defecto de ser, y por consiguiente, ninguna limitación a no ser que digamos que el ser, como ser, es causa del no ser o de la nada.

La idea de la infinidad divina envuelve la necesidad de que en Dios se hallen contenidas las perfecciones y el ser de todas las criaturas. En esto convienen el panteísmo y la filosofía racional y cristiana. Pero se distinguen en que, según la concepción panteísta, las perfecciones de las criaturas, o si se quiere, las existencias creadas y finitas, se hallan contenidas en Dios como la parte en el todo, mientras que, según la concepción cristiana, se hallan contenidas como el efecto en la causa, y como el ser participado e imperfecto en el ser absoluto, subsistente y perfecto. Según la concepción panteísta, Dios es infinito porque es todos los seres y no hay ninguna cosa que esté fuera de su esencia, como distinta de ella. Según la concepción filosófico-cristiana, Dios es infinito, porque su ser es de tal naturaleza y condición, que contiene cuanto hay de ser, de realidad, de perfección en las criaturas, pero de un modo más eminente, es decir, excluyendo lo que hay de imperfección y de no ser en las criaturas, e incluyendo a la vez perfecciones y grados de ser que no se hallan en éstas, a la manera que el alma racional, sin ser el principio vital de la planta A, ni el alma sensitiva del animal B, contiene la perfección real de los dos, y esto en la simplicidad de su esencia y sustancia, y distinguiéndose realmente del primero y de la segunda.

Para mejor inteligencia de esto, conviene tener presente que entre las perfecciones existentes en las criaturas, hay algunas que pueden llamarse simples o absolutas, y son aquellas cuyo concepto propio no envuelve ninguna imperfección, como la bondad, la inteligencia, la sabiduría, &c. Otras hay [323] cuyo concepto propio y adecuado envuelve alguna imperfección, o sea la carencia de alguna realidad superior, como el raciocinio, el cuerpo, la planta, &c. Éstas pueden apellidarse mixtas, y son las mismas que los teólogos suelen denominar perfectiones simplices sucundum quid, en contraposición a las primeras, denominadas simpliciter simplices.

De estas últimas (las simpliciter simplices) se dice que existen en Dios formaliter, o sea según la realidad objetiva y absoluta que corresponde a su concepto adecuado; al paso que las primeras sólo existen en Dios eminenter, es decir, en cuanto que el ser divino incluye lo que hay de realidad y perfección en el cuerpo, el raciocinio, la sensibilidad, &c., aunque de un modo superior, más noble y excluyendo lo que contienen de imperfección y de no ser.

Pero téngase presente que en el uno y en el otro caso, no se ha de concebir que existen en Dios, como formando parte de su sustancia y esencia las perfecciones mismas de las criaturas, por ejemplo, la sabiduría, la bondad, la voluntad de Pedro, las cuales, así como el mismo Pedro, tienen una existencia propia, física, distinta de la existencia de Dios, y participada o recibida de él.

Infiérese de todo lo dicho, que el error panteísta no tiene otra base más que la confusión de ideas y la significación equívoca e inexacta de ciertas locuciones relativas a Dios. Cuando se dice que Dios es el mismo ser, que es todo el ser, que es la plenitud del ser, si se toman estas locuciones en el sentido de que Dios es todas las cosas que existen, o que su ser es el mismo ser con que existe cada una de las criaturas o existencias finitas, encubrirán una concepción panteísta; pero tendrán un sentido racional y conforme a la filosofía cristiana, si por ellas se entiende que Dios contiene en la simplicidad absoluta de su ser; a) todo lo que hay de ser y realidad en las criaturas; b) todo lo que de ser y realidad pueden tener las criaturas posibles; c) más un fondo de realidad y perfecciones no comprendidas en unas ni en otras, y con la exclusión de toda imperfección y limitación de ser. [324]

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Zeferino González Filosofía elemental (2ª ed.)
Madrid 1876, tomo 2, páginas 316-323