Textos de Gustavo Bueno


 
Gustavo Bueno
Asturias: seis modelos para pensar su identidad
Pensando en Asturias, Fundación San Benito de Alcántara 1998

 

Introducción. I. Planteamiento lógico de la cuestión. II. Los seis modelos: (1) El modelo clásico. (2) El modelo absoluto o sustancialista. (3) El modelo del regionalismo europeo. (4) El modelo americanista. (5) El modelo cosmopolita. (6) El modelo pluralista. Final.

Introducción

El propósito principal de este ensayo es el de llevar a cabo una crítica a fondo de la «categoría» de identidad, tal como suele utilizarse por movimientos reivindicativos de la identidad política, cultural, &c., que actúan en general en la España del presente (y paralelamente en otros lugares de Europa, de América y del mundo), y, en particular, en Asturias.

Nuestra crítica no va dirigida, en esta ocasión, a una destrucción, por la vía del regreso analítico, de las acepciones más características, en el terreno político o cultural, de la Idea de identidad, sino que busca abrirse camino, por la vía de la progresión, hacia los diversos modelos pertinentes de identidad que, por lo demás, suelen ser utilizados de manera confusa y atropellada. Por así decir, nuestro propósito no es demostrar que no existe, en realidad, una idea de identidad que tenga algún sentido aplicada a Asturias (o a otras entidades de su «constelación»), sino demostrar que existen múltiples ideas o modelos ideales de identidad (por lo menos seis, dignos de ser considerados), modelos que tienen su propia estructura (y, en consecuencia, sus propias exigencias), sin perjuicio de la posibildad de ser utilizados de manera «indiscriminada». Nuestra crítica quiere mantenerse por ello, ante todo, en los límites propios de una tarea de clasificación. La crítica (en cuanto actividad que no puede confundirse con la simple «descalificación») no es quizá otra cosa sino [172] una tarea de clasificación, de discriminación, de taxonomía que busca delimitar las líneas fronterizas que separan a ciertas clases que, «actuando» en un campo dado, permanecen, sin embargo, en estado de oscuridad o de confusión; un estado que se comunica a los juicios que sobre términos del campo de referencia puedan ser formulados. Sólo cuando logremos situar a estas clases en un «estado de disociación» explícita podremos formar juicios con fundamento (es decir, con el fundamento ofrecido por la propia clasificación).

I
Planteamiento lógico de la cuestión

1. Durante las décadas que suceden a la Segunda Guerra Mundial y en función (probablemente) de las profundas reorganizaciones políticas y étnicas que tuvieron lugar en su transcurso, cabe advertir un incremento asombroso de usos de la idea de identidad (hasta entonces reservada a los tratados de lógica o de ontología) en el contexto de las reivindicaciones de fronteras, o de autonomías nacionales, regionales o culturales. En estos contextos, la idea de identidad tenderá a ser referida, no ya a las razas (término que la revelación de los campos nazis de exterminio convirtió en tabú), ni siquiera a las etnias (sin perjuicio de la creación del concepto ad hoc de «etnicidad») sino a las culturas. «Culturas» en plural, entendidas en el contexto del relativismo cultural, cuya fundamentación teórica-ideológica correspondió a las nuevas generaciones de antropólogos que llegaron después de los clásicos, en particular a los antropólogos estructuralistas. Durante los años setenta y ochenta del siglo que acaba la frecuencia de libros, folletos o artículos sobre asuntos políticos, étnicos, económicos, culturales, &c., que contienen en su título el término identidad («Identidad y Cultura», «Identidad, tradición, autenticidad», «La identidad cultural de Colombia», «La identidad cultural de Andalucía», «Cultura e Identidad en la provincia de Huesca»...) aumenta sin cesar.

No es nada fácil explicar, por sí mismo, este auge de términos tan abstractos y académicos (hasta la fecha) como identidad y cultura en los debates políticos y en la vida cotidiana del presente. Pero este auge se explica bastante bien cuando las expresiones construidas en torno a la composición «identidad cultural» la analizamos en su condición de instrumentos ideológicos.

Paradójicamente, la idea de identidad se utiliza en estos contextos como si fuera un predicable reflejo, universal, aunque recaiga sobre singularidades individuales (como si fuese una variante del «sexto predicable» discutido por los escolásticos) o sobre singularidades específicas; por tanto, habrá de ir referido a una determinada materia idiográfica o nomotética, porque, en sí [173] mismo, nada podría significar (como tampoco significa nada predicar la igualdad o la congruencia, si no va vinculada a algún parámetro material k: a=kb pero no a=b). ¿Qué añade entonces la identidad (su predicación, su reivindicación o defensa) a esa materia k presupuesta? ¿No es una redundancia? Predicar reivindicativamente la identidad de Asturias ¿no es lo mismo que reivindicar Asturias?

En términos absolutos, sí; pero, de hecho, el predicable «identidad» añade a la materia k reivindicada, por lo menos estas tres determinaciones:

(1) Una supuesta razón ontológica de la reivindicación: que no se reivindica un material k en cuanto está dado de un modo meramente empírico, amorfo o fenoménico (como un unum per accidens) sino en cuanto está dado sustancialmente, y a su través, esencialmente (como un unum per se) sin perjuicio de su estructura procesual o dinámica.

(2) Que no se reivindica esa materia simplemente para «hacer presente su realidad», sino (dado su supuesto carácter de identidad sustancial) para expresar la voluntad de mantener su sustancia a lo largo del tiempo. Lo que presupone, a su vez, el postulado de que ese material cuya identidad se reivindica, necesita (o agradece) ser reivindicado (por sí mismo correría el peligro de extinguirse o de eclipsarse) y ello porque se le considera absolutamente valioso. El material reivindicado es, por tanto, digno de ser reivindicado. Pero esto es mucho suponer, aunque nos situemos en la perspectiva del más radical relativismo cultural o ecológico que defienda la necesidad de proteger o de reivindicar todo aquello de lo que puede predicarse una identidad, por la mera razón de atribuírsela, prescindiendo de las relaciones que ella pueda mantener con otras «identidades» (habría que proteger o reivindicar, como «seña de identidad» o incluso como «seña constitutiva» el disco labial de los botocudos brasileños, habría que proteger o reivindicar la danza de los derviche giróvagos turcos, en cuanto es constitutiva de su identidad cultural, por la misma razón por la que un biólogo reivindicaría la preservación, en el concierto universal de los vivientes, del plasmodium falciparum, que también constituye una seña de identidad, incluso de valor adaptativo, de algunos pueblos naturales con malaria endémica).

(3) Y como la identidad sustancial es un predicable «universal», que se aplica distributivamente a diversos sujetos o materiales, la reivindicación de una identidad expresa también el postulado de mantener la distinción con los de las otras, de no ser confundidos, a fin de no ser absorbidos por ellos.

La identidad reivindicada será entendida, por tanto, sobre todo, como una identidad sustancial. Una acepción metafísica que recoge, sin duda, significados muy arcaicos: identitas es, al parecer, término del bajo latín, acuñado a partir del término idem (id+dem), por analogía con la derivación de entitas a [174] partir de ens (esta acepción sustancialista del término identidad se aplicaba en efecto, originariamente, como su correspondiente griego tautótes, a las sustancias individuales, o concebidas como tales, aquellas a las que van referidas tanto las máximas más solemnes, del estilo de «se quien eres» o «realízate según tu propia identidad», como los instrumentos administrativos más prosaicos, como pudiera serlo el documento nacional de identidad). Pero simultáneamente la identidad afectará también a las singularidades específicas con las cuales los individuos tienen relación de pertenencia (aunque es cierto que la singularidad específica, en cuanto identidad, suele aparecer tan sólo como un momento abstracto de la singularidad individual, que no la «agota»: «europeo» o «latino» son componentes de la identidad de un francés o de un español, pero son componentes abstractos de la singularidad individual de Francia o de España, que no se agotan en sus características específicas o genéricas). Cuando los movimientos nacionalistas reivindican su «identidad», seguramente que no sólo reivindican su condición de nación (puesto que esta es una identidad de orden específico, dentro de un género), sino sobre todo reivindican su condición de singularidad individual, es decir, de «identidad sustantivada» (que, por cierto, como le ocurre al sexto predicable, también es un «categorema» supraindividual). En todo caso, la identidad sustancial no implica inmovilidad absoluta, sino simplemente «invariancia» en las transformaciones, aunque esta invariancia no sólo es compatible con el recambio completo de partes materiales (la identidad dinámica del «barco de Teseo») sino también con la transposición de sus mismas partes formales y, por tanto, de la estructura de la singularidad específica correspondiente.

En cualquier caso, la «cultura» a la que principalmente se aplica el predicable identidad suele ser entendida como una entidad idiográfica (realmente existente, sin perjuicio de su eventual estado de letargo, de postración o de inconsciencia) y, por supuesto, como una entidad valiosa, incluso como un bien que soporta los valores supremos: valores que reclaman ser, no sólo reconocidos, sino también protegidos y promovidos, por lo menos, según hemos dicho, con el mismo derecho que corresponde proteger y promover las especies vivientes reivindicadas por los movimientos ecologistas. Linneo ya había transferido a las especies (concebidas como entidades creadas nominatim por Dios, desde el principio) una «identidad hipostasiada» que venía siendo propia de los individuos o singularidades individuales vivientes. Una transferencia similar tendrá lugar a propósito de esas culturas, concebidas como «esferas sustanciales», sin perjuicio de su carácter supraindividual (del individuo orgánico), al estar asociadas a un pueblo, a una nación y, en el límite, a un Estado. Como si esas culturas albergasen la tendencia a terminar constituyéndose en la forma política de un Estado soberano; de un Estado que ya no se definirá [175] tanto como un «Estado de derecho», como un «Estado gendarme», o como un «Estado de bienestar», sino precisamente como un «Estado de cultura», según la fórmula establecida por J.T. Fichte, en sus Caracteres de la Edad Contemporánea (1806) y en sus Discursos a la Nación alemana (1808).

Se comprende, de este modo, que cuando el término «identidad» se utilice, aunque sea de hecho, en su sentido sustancialista, en el momento de componerse con el término «cultura» (en el sentido de esas esferas de «referencia»), el sintagma resultante («identidad cultural») alcanzará un significado que, sin perjuicio de su oscuridad conceptual, tiene un claro sentido pragmático: la reivindicación, salvaguarda, desarrollo, &c., de la soberanía, autonomía, superior valor (por no decir supremo), de la cultura supuestamente nacional o étnica concreta (singular, individual, susceptible de ser señalada con el dedo: «esta de aquí», «id/em», por ejemplo, la cultura de los yanomamos). La forma política más adecuada a esta autonomía, soberanía y superior valor reivindicado es, sin duda, el Estado; y aunque no siempre la reivindicación de una identidad cultural vaya explícitamente acompañada de la reivindicación de un Estado, siempre marcha a su sombra, así como recíprocamente. En algunos casos son los Estados ya constituidos los que marchan en busca de su cultura propia, mientras que en otros casos –como ocurre en Centroamérica o en nuestras comunidades autónomas– son las supuestas culturas propias las que marchan en busca de alguna forma de Estado, aunque sea confederal o federativo. Reivindicar la identidad cultural de un pueblo, de una nación, de una etnia, o simplemente de una marca (como pudo serlo la Marca Hispánica del imperio carolingio sobre la que pretenden hoy fundar su identidad histórica algunos historiadores y políticos catalanes, olvidando que la identidad de tal Marca está más próxima a la de los temas del Imperio bizantino que a la de los Reinos de Asturias o de Castilla) equivale prácticamente a postular su carácter de estirpe característica que hunde sus raíces, a ser posible, no ya en la historia sino en la prehistoria (en los celtas, en los germanos, en los iberos). Por ello, las reivindicaciones de una identidad cultural irán normalmente acompañadas del postulado de algún «hecho diferencial» que no sólo tenga un alcance distintivo (como «seña de identidad») sino también constitutivo (como «diferencia específica», pero en sentido sustancialista, el de la singularidad individual). La lengua será el principal criterio para definir una identidad cultural sustancialista. En efecto, un pueblo que posee una lengua propia, se dirá, tiene también asegurada su identidad cultural (en sentido sustancialista). Una identidad cultural, por tanto, valiosa, y con el mismo valor que el que pueda reclamar cualquier otra identidad cultural «realmente existente». «Todas las culturas son iguales» (se sobrentiende: en valor). Porque una lengua propia es, por un [176] lado, no sólo prueba de una estirpe sustancial, sino también, por otro lado, indicio de una evolución autónoma de ese mismo pueblo, que sólo por ello pudo alcanzar su propia identidad, es decir, su separación de otros pueblos. La reivindicación de una identidad cultural dada deberá comenzar por la reivindicación de su lengua propia, y si esta lengua no existe (o existe sólo en un estado precario, como reliquia de culturas primarias inmaduras) habrá que inventarla o reconstruirla hasta que alcance la condición requerida como contenido de una cultura superior. Proceso de invención o reconstrucción que suele ser enmascarado en nuestros días con la denominación, mucho más neutra y suave, de «normalización», y de la que nos ofrece una interesante muestra de laboratorio la Academia de la Llingua de Asturias, cuyo primer objetivo no pudo ser otro que el de cambiar la denominación de «bable» (en realidad, de «bables», en plural, según el artículo 4 del Estatuto de Autonomía) por la denominación de «asturiano», como artefacto que pretende referirse a una supuesta lengua propia de Asturias «característica de su identidad cultural».

La fuerza ideológica que en los procesos reivindicativos corresponde a las expresiones que contienen el sintagma «identidad cultural» se explicaría, en gran medida, por un lado, a partir del prestigio que acompaña al término abstracto «identidad» (que sugiere que quien lo utiliza posee el dominio de la clave técnica y cuasiaxiomática que parece necesaria para el tratamiento de las confusas y enrevesadas cuestiones de adscripción, origen y caracterización de una sociedad determinada); y por otro lado, a partir del halo que envuelve el término «cultura», como designación global de una entidad cuyo valor parece asegurado por el mero hecho de ser concebida como tal cultura. La cultura, tomada como referencial de la identidad, evita además, de momento, las escabrosas cuestiones ligadas a la delimitación de una estructura administrativa, social o económica; pero, sobre todo, y sin olvidar realidades tan prosaicas, evita tener que entrar en el terreno de las discusiones sobre «contingencias opinables» y partidistas tanto histórico-dinásticas, como económico-políticas (tales como cuotas, cupos, trazados de vías férreas, carreteras, puentes...) para elevarse, en el terreno de los principios, a una perspectiva poco menos que sublime, la perspectiva de la cultura. En este terreno ya no se admite la discusión; además, desde la cultura –desde la identidad cultural proclamada y reivindicada– podrá descenderse de nuevo a las cuotas, cupos, trazado de vías férreas, carreteras, puentes..., competencias administrativas y políticas, o a las cuestiones dinásticas.

Por confusas que sean las diferencias, por engorrosas las tareas de establecerlas con mínima precisión, nadie podrá negar que signifiquen cosas muy distintas expresiones, hoy tan en boga, como la «Europa de las regiones» y [177] sobre todo, la más reciente, «Europa de las culturas» que empieza a alternar con la expresión (con cierto sabor krausista) «Europa de los pueblos». Una «región» es una circunscripción cuyas fronteras pueden ser establecidas de un modo artificioso, convencional, variable y, en todo caso, en virtud de motivos extrínsecos (sin perjuicio de que estos no sean gratuitos, sino fundamentados en «las junturas naturales»); pero una cultura, en el sentido dicho, podrá ser presentada como una entidad que tiene mucho de sagrado, una entidad cuya unidad (identidad) se supone, dimana de una profunda sustancia interior, a salvo de las contingencias administrativas, históricas o políticas, una sustancia que tiende «a realizar su propio ser (identidad)», muchas veces eclipsado, dormido e incluso oprimido por circunstancias exteriores. En esta realización, se dice, consiste su libertad. Y si esta identidad cultural está aletargada o dormida, será preciso despertarla. Esta es la tarea a la que de hecho se entregan los apóstoles, los intelectuales, los profetas o los ideólogos de las identidades culturales o nacionales de los pueblos que, en el presente, reclaman su libertad, su ser propio.

En resolución: la expresión «identidad cultural», en su acepción ideológica-mítica, puede interpretarse como una parte de un dispositivo lingüístico de realimentación del sustancialismo implícito en sus términos componentes, a saber, identidad y cultura. Del significado sustancialista de la identidad, a partir de la cultura sustancializada a la que la idea se aplica, así como del significado sustancialista de la cultura, a partir de la idea sustancializada de identidad, a través de la cual el «pueblo», o el «tema» correspondiente a esa cultura concreta, cree elevarse hacia la libertad, hacia la autoconciencia y aun hacia la autodeterminación. En realidad, la evidencia de una tal autoconciencia o autodeterminación es sólo el resultado de un «circuito vicioso» que se alimenta del curso de un proceso voluntarista estrictamente pragmático y carente casi siempre de todo fundamento objetivo. Quien denuncia, por ejemplo, como «vicio antidemocrático de origen», el referéndum que aprobó la Constitución española de 1978 alegando que la consulta popular se hizo a los españoles en cuanto tales (y no en cuanto vascos, gallegos, catalanes...) pide el principio, al presuponer que las correspondientes comunidades autónomas, que se establecen precisamente por la Constitución, preexistían ya, incluso como nacionalidades, antes de la consulta, y que, en consecuencia, debieran ellas haber sido las que pactaran la creación, a lo sumo, de un Estado confederal, en lugar de un Estado unitario, referido a la nación española, «una e indivisible», definida en su artículo 2. Es cierto que la «consulta globalizada» también «pidió el principio de España»; pero no por ello ésta fue menos democrática en cuanto consulta constituyente: lo que demuestra que la estructura democrática de una sociedad no puede considerarse derivada de un acto [178] democrático generador, como tampoco la libertad de una persona puede considerarse generada por un acto libre y metafísico de «autodeterminación», es decir, de causa sui que hubiera tenido lugar no se sabe cómo ni cuándo (¿acaso en el momento de la formación del huevo?).

2. Ahora bien: la idea de identidad, en esta su acepción metafísica, es ella misma una idea metafísica, es decir, un mito metafísico. En todo caso, una idea vacía cuando no va referida, como a su sujeto de atribución, a una materia concreta, es decir, cuando se propone en su mera formalidad ideal. Identidad sustancial será a lo sumo la condición propia de una materia sustancializada (un organismo, el «hombre volante» de Avicena, un tema que, una vez constituido, busca su autodeterminación, es decir, su secesión respecto de otros temas de su entorno); de manera que la identidad expresa esa sustancialización de su singularidad individual específica, pero la sustancialización no expresa la identidad real. En cualquier caso, la idea de identidad no se reduce a esa acepción metafísica sustancializada que venimos denunciando. Hablamos también de identidades esenciales, disociadas a veces de las singularidades individuales, por ejemplo, de identidades culturales en su sentido esencial y no sustancial. Esto ocurre cuando «identificamos» los rasgos distintivos o constitutivos de una cultura o de un contenido cultural dados, o incluso su misma globalidad, en el conjunto de una tipología o taxonomía presupuesta. Por ejemplo, sin diéramos por buena una observación de Hans Gadow sobre la lengua española, podríamos identificar esta lengua como un espécimen eminente del tipo de lenguas que, por su vocabulario, se han moldeado como instrumentos de adaptación de las sociedades humanas a una forma de vida que lleva a sus individuos a dispersarse por amplios terrenos montañosos, o por anchas llanuras, sin que por ello les esté permitido perder su contacto e intercomunicación. «El español es un idioma ideal para gritar y comunicarse a través de largas distancias. Muchas veces –anota Gadow– observamos hablar a los aldeanos desde una distancia que haría incomprensible cualquier mensaje en inglés, alemán o cualquier otro idioma consonántico. Un mensaje como ¡anda a la derecha! se oirá, sin duda alguna, desde mucha más distancia, que Go to the right!» (Hans Gadow, Por el Norte de España, 1897, versión española de Noega, Gijón 1997, pág. 70).

Pero las identidades esenciales no excluyen la posibilidad de recuperar acepciones propias de las identidades sustanciales (el tautos frente al isos), porque ahora no partiremos de pretendidas sustancias exentas («creadas por Dios, o por la Naturaleza, desde su origen») sino a partir de un sistema de transformaciones capaces de dar lugar, en su proceso morfodinámico, a algún invariante descrito como una singularidad individual. [179]

La identidad de cualquier entidad, esencial o sustancial, es el resultado, en todo caso (cuando se analiza desde las coordenadas del materialismo), de la co-determinación de múltiples entidades que se entretejen a lo largo de procesos muy heterogéneos, moldeándose o modificándose mutuamente; pero no según el principio «todo por todo», sino según el principio de la symploké. La idea de autodeterminación (que Marx puso en circulación, dentro del lenguaje político, al tratar la cuestión polaca) es también, como la de causa sui, una idea metafísica, si no se precisan convencionalmente los términos del autos de referencia.

Pero ocurre que las ideas a través de las cuales podemos constatar y delimitar los tipos de identidad resultante de estos procesos de co-determinación son precisamente las ideas de todo y de parte, es decir, las ideas holóticas.

Es cierto que las ideas holóticas son ideas lógico-materiales muy genéricas, ideas funcionales que, como la propia idea de identidad, sólo pueden cobrar significado aplicadas a parámetros «determinados». Pero, en cualquier caso, las ideas holóticas son de muchos tipos, y sólo desde la consideración de los mismos estaremos en condiciones de preservarnos, «con mayor conocimiento de causa», de un uso unívoco del término «identidad». No puede hablarse de totalidad en general, porque con ello confundiríamos las totalidades distributivas (y las partes distributivas) y las totalidades atributivas (o las partes atributivas); no pueden confundirse, dentro de las totalidades distributivas, las clases universales y las clases unitarias, como pudiera serlo una «sociedad anónima unipersonal», resultante de la reducción del conjunto de sus socios (por fallecimiento o por cualquier otra circunstancia) a uno sólo.

Y cuando nos mantenemos en el terreno de las identidades culturales, resultantes en todo caso de diversos procesos de co-determinación, la mediación de las ideas holóticas es, si cabe, aun más notoria, puesto que la propia Idea de Cultura, al menos tal y como la definió Edward B. Tylor, contiene ya explícitamente la idea del «todo». La cultura es un «todo complejo», decía Tylor; por tanto, agregamos nosotros, no sólo un «todo distributivo», respecto de sus diversas partes distributivas (los círculos o esferas culturales), sino también un «todo atributivo», descomponible en diferentes partes atributivas (como puedan serlo las categorías, notas, rasgos, contenidos, instituciones, señas de identidad, &c., de las que consta cualquier esfera cultural dada).

Cuando hablamos de «culturas», o bien nos referimos a partes de alguna totalidad (atributiva o distributiva) presupuesta, o bien nos referimos a una totalidad respecto de partes suyas, o también a partes respecto de otras partes, o a todos respecto de otros todos. Y estas alternativas se refuerzan cuando nos interesamos específicamente por los contenidos políticos de una esfera dada, por ejemplo, por un tema delimitado en esa esfera (el tema búlgaro [180] o el tema macedonio delimitados en el Imperio bizantino). Porque un tema forma siempre parte de un conjunto de temas o sis-tema; no cabe hablar, en principio, de un tema unitario. En general, una cultura implica múltiples culturas, que también habrán de disponerse según un rango o escala característicos. El tema (o la identidad cultural) de Asturias forma parte ya sea de un conjunto o sistema de temas (o identidades culturales) de su mismo rango (Aquitania, Gales, Bretaña, Padania...), ya sea de temas o culturas de rango más alto («envolventes», como pueda serlo España o Europa). Y, en cualquier caso, un tema, aunque figure como parte, no es nunca un elemento simple, sino complejo, puesto que ha de constar, a su vez, de partes atributivas resultantes de muy diversas descomposiciones (comarcas, concejos, subdivisiones) o agrupaciones (centro, oriente, occidente). En un tema distinguiremos, además, instituciones, formas diversas del lenguaje (bables, gallego, español), &c. En todo caso hablamos de partes formales (de partes que presuponen la forma del todo) y no sólo de partes materiales, como pudieran serlo los individuos orgánicos en cuanto sujetos de «derechos humanos universales» (válidos para cualquier tema o comunidad), o en cuanto organismos constituidos a su vez por partes moleculares que, en ocasiones, puedan ser objeto de una reivindicación –o de una denuncia– con intención política o formal, en cuanto hechos diferenciales asociados a una etnia, o a una nación (como pueda serlo el Rh negativo o el cromosoma 6 en los vascos).

Se comprende, a partir de lo que vamos diciendo, la razón por la cual los problemas en torno a las identidades culturales de determinados temas, regiones, autonomías o nacionalidades, hayan sido suscitados en los momentos en los cuales la definición de sus relaciones holóticas (es decir, de su condición de parte o de todo, en función de la evolución de otras partes o de otras totalidades) experimenta una alteración del statu quo más o menos profunda. Si descontamos (para España) las «alteraciones» que tuvieron lugar hace cien años, a raíz de la «liquidación del Imperio», y de la emancipación o secesión de sus últimas «partes integrantes», Cuba, Puerto Rico o Filipinas, es evidente que las alteraciones más importantes al respecto se volvieron a producir en 1978 (fecha de la promulgación de la «Constitución de las Comunidades Autónomas», en su condición de partes no bien definidas –¿nacionalidades? ¿regiones? ¿culturas?– de un todo declarado como indivisible) y en 1998, como fecha símbolo de ingreso pleno en el sistema de la moneda única europea. Dos tipos de alteraciones, respecto del statu quo precedente, intrínsecamente relacionadas, porque no son del todo independientes los procesos de integración de España en Europa y los procesos de re-organización de España en Comunidades Autónomas. Sobre todo, si éstas tienden a integrarse en Europa, no ya a través de España, sino directamente: [181] comenzarán coaligándose con partes homólogas suyas, delimitables en otras naciones canónicas (Francia, Inglaterra, &c.) a fin de constituir asociaciones transversales, del tipo de la asociación constituida por el llamado «Arco Atlántico». La simple consideración de este «Arco Atlántico» nos muestra ya la complejidad de las relaciones holóticas en las que nos movemos al plantear las cuestiones de identidad: en este «Arco Atlántico» Asturias aparece, en su «totalidad», vinculada a otras unidades de escala análoga (Bretaña, Aquitania); pero también a otras unidades de rango diferente al que corresponde a una provincia, departamento, condado, comarca, land. En cualquier caso, son las relaciones de parte a todo las que enmarcan las reivindicaciones, los debates, que tienen lugar en torno a las cuestiones de integración (de las partes en el todo), de cohesión de partes entre sí, de solidaridad (de partes de un todo frente a terceros) o de re-parto o redistribución de fondos comunitarios (dados, por tanto, en la relación del todo a las partes). También las propuestas de definición de España o de Europa a partir de la fórmula «Nación de naciones» se mueven en el terreno de «las partes y los todos». Porque una Nación, constituida a partir de naciones nos pone ante la situación de una totalidad homomérica, que no siempre es materialmente posible: en el caso de la nación, como en el caso del círculo, es imposible (nadie puede dibujar desde el plano un círculo de círculos, salvo en el caso de que sus radios se reduzcan a cero).

3. Podemos decir, por tanto, que pensar dialécticamente (y no de modo mitológico o metafísico) en los problemas relativos a la identidad de Asturias –en realidad, de cualquier tema, región o nación homólogos o análogos– es pensar en las relaciones holóticas (de parte, de todo) que el tema o la cultura de Asturias mantiene con otros temas o culturas homólogas o análogas. Sólo desde una perspectiva mitológica o metafísica es posible «pensar» en Asturias «en sí misma considerada». Por consiguiente, cualquier fórmula que se nos presente como una fórmula de identidad de Asturias habrá de ser reducible en su significado inteligible, y no meramente místico, a la condición de un momento del sistema de relaciones (holóticas) que Asturias pudiera mantener con otras entidades análogas u homólogas, dentro de un conjunto o tablero variable presupuesto. Dicho de otro modo (según el modo geométrico), es imposible definir la identidad de Asturias (o de cualquier otro tema) a partir de definiciones explícitas, de la misma manera que es imposible definir absolutamente el punto o la recta en Geometría. Aquí es preciso recurrir a lo que Hilbert llamó «definiciones implícitas», es decir, a las definiciones resultantes de las relaciones que se suponen constitutivas de los propios términos primitivos. En nuestro caso estas relaciones son, como venimos diciendo, de naturaleza holótica, porque las identidades culturales son identidades de naturaleza sistemática [182] (no son identidades esquemáticas), canalizadas a través de las relaciones holóticas; relaciones que suelen estar escondidas, o disfrazadas, y que, por consiguiente, sólo cuando se las saca «a la luz pública» pueden manifestar todo su alcance.

Consideremos, a título de ilustración de las ideas anteriores, una definición de Asturias, muy popular hace años, y que, sin perjuicio del matiz irónico del que solía ir acompañada, como para atemperar el exceso de sus consecuencias, se ajustaba a un esquema holótico de identidad preciso y rotundo, salva veritate: «Asturias es España y lo demás es tierra conquistada.» La definición consta de dos proposiciones unidas por una conjunción: (1) «Asturias es España», (2) «lo demás (es decir, las demás regiones, temas, nacionalidades, &c.) es tierra conquistada». En términos de todos y partes: la proposición (1) define a Asturias por su identidad con el todo constituido por España fenoménica; de esa totalidad Asturias resultaría ser, tanto desde el punto de vista genético como desde el punto de vista estructural, algo así como la pars totalis. La proposición (2) subordina las restantes partes de España a Asturias, y las reduce a la condición de «tierras ocupadas» por «la España auténtica» o «prístina». Es obvio que esta definición se inspira en una interpretación de la historia en la que se confunde la parte originaria (o embrionaria) de España con el «organismo» resultante de su desarrollo. Esta confusión absurda entre la parte germinal y la estructura resultante oculta, además, el propio proyecto originario, tal como se manifiesta, por ejemplo, en la Crónica de Alfonso III, en la que se otorga a Asturias la condición de plataforma para recuperar a España entera, distinguiéndola muy bien, por tanto, de la España que habría de ser recuperada. La definición demuestra ser ciega para la idea de la España germinal que pudiéramos atribuir a la Monarquía asturiana, a saber, la idea de un nuevo Reino con fronteras indefinidas (in-finitas), variables siempre, aunque hacia adelante, es decir, a la idea imperialista de España, de España como Imperio. Por consiguiente, la clave de esta definición de la identidad de Asturias habría que ponerla en un intento de subordinación de las demás partes de España a Asturias, como pars totalis, de la España entera y, por tanto, a la degradación de la idea de España hasta su condición de entidad capaz de ser circunscrita a una parte todavía más restringida de lo que representa la Península (respecto del Imperio romano) a la que se circunscribió el Reino de los visigodos. Con esta definición lo que se está sugiriendo es, en realidad, un separatismo, aunque sea inverso, de estas partes respecto de la supuesta «España esencial». Por tanto, la definición resulta ser tan «separatista», por su españolismo excluyente, como la definición directamente separatista de Asturias (o de cualquier otro tema) en cuanto cultura o nacionalidad no española. De hecho, esta definición «españolista límite» de [183] Asturias, tiene como complemento contrafigura, por ejemplo, la definición de Andalucía (propuesta en tiempos por Rodolfo Gil Benumeya) como civilización privilegiada que pudo resistir «el empuje hispanizante que arranca de las Asturias medievales».

4. Si analizamos las relaciones holóticas que Asturias puede mantener con otras entidades de su entorno, «paramétricamente» determinadas (tales como «Castilla», «Andalucía», «Aquitania»; o bien «Asturias Cismontana» y «Asturias Trasmontana», «Asturias de Oviedo» y «Asturias de Santillana»; o, por último, «España» o Europa») y nos atenemos a la medida en la cual estas relaciones holóticas canalizan, según hemos dicho, diferentes «modelos de identidad», podemos establecer una tipología de modelos que pueda servirnos como guía taxonómica ideal para delimitar muy diferentes concepciones o teorías, más o menos elaboradas, sobre la «naturaleza» de Asturias. Concepciones que, aparentemente, coinciden en determinadas fórmulas (por ejemplo, las que se utilizan en el Artículo 2 de la Constitución del 78) son interpretadas de hecho, como es sabido, de maneras diferentes. Pero estas diferencias podrían ser expresadas precisamente mediante los modelos holóticos de identidad de los que estamos hablando.

He aquí los seis modelos de la identidad de Asturias más significativos que pueden ser construidos (en cuanto «modelos puros» o «ideales») a partir de las maneras diferentes de aplicar las relaciones holóticas entre Asturias y los términos pertinentes de su entorno.

(1) Como primer modelo de identidad, tomaremos el que podría denominarse «modelo clásico». Este modelo (o esta familia de modelos) se caracteriza por el entendimiento de Asturias como parte formal (precisamente como parte formal, es decir, no sólo como parte material) de España, considerada como un todo que, a su vez, habrá de ser determinado. Según este modelo cabría decir que la identidad de Asturias puede hacerse consistir en su condición de parte formal de España, que a su vez, desempeñará preferentemente la función de una totalidad atributiva, entendida como una singularidad individual de carácter histórico.

(2) Como segundo modelo citaremos un «modelo absoluto» o sustantivo que viene a tratar a Asturias como si fuese una totalidad en sí misma. El modelo de una Asturias sustantiva, exenta, mantiene, en efecto, la función totalizadora de sus propias partes materiales internas, pero rehusando a cualquier tipo de relación de parte formal respecto de otro tipo de realidades geográficas o antropológicas «envolventes» (España, Europa o América). El modelo absoluto que entiende la identidad de Asturias a través de la idea de totalidad más que a través de la idea de parte formal de otras totalidades significativas, no excluye, desde luego, a su vez, su condición particular (de parte) que [184] puede convenirle en relación con otros criterios materiales distintos de los que se consideren constitutivos de su identidad.

(3) Un tercer modelo cabría señalar para pensar la identidad de Asturias a través tanto de la idea de todo, como a través de la idea de parte, a la manera de lo que ocurre en el modelo clásico, sólo que sustituyendo el «parámetro España» por el «parámetro Europa». Según este tercer modelo, España, en cuanto totalidad en algún sentido englobante de Asturias, habría de ser considerada como un «eslabón prescindible» en el proceso de integración (o de inserción) de Asturias en Europa. La futura identidad de Asturias pretenderá tomar su fundamento de un pretérito prehistórico (que se supondrá eclipsado por los «prejuicios españolistas») y se definirá a partir de su inmediata inserción en Europa. Podríamos denominar a este tercer modelo como «modelo regionalista-europeo», o «regional-europeísta».

(4) El modelo cuarto de identidad es funcionalmente (holóticamente) el mismo modelo anterior, sólo que sustituyendo el «parámetro Europa» por el «parámetro América hispana».

(5) Un quinto modelo de identidad (un modelo límite, puesto que desde él habría que considerar a la propia identidad de Asturias como una «magnitud nula»; aunque tan «solvente» conceptualmente, en principio, como pueda serlo, en Geometría, el modelo de un «espacio de dimensiones cero») podría ser obtenido a través de la vinculación directa o inmediata de Asturias a la «Sociedad Universal», a la «Humanidad». Desde la perspectiva de las categorías holóticas, este modelo implica no sólo la eliminación de las totalidades envolventes (por mediación de las cuales es concebida por otros modelos la identidad de Asturias) considerando a tales totalidades como apariencias fenoménicas («alienantes»), sino también la anulación de la misma idea de Asturias como totalidad o como parte formal de alguna otra entidad. La unidad de Asturias quedará reducida a la condición nominalista de un «rótulo» que designase, en el mejor caso, a un subconjunto de «ciudadanos del mundo» delimitado por fronteras convencionales, superficiales, es decir, simple «denominación extrínseca».

(6) Por último, consideramos como a un sexto modelo de identidad el que hiciera consistir la de Asturias en la acumulación de sus inserciones en diversas totalidades y, correspondientemente, en la multiplicidad de su condición de todo o de parte respecto de otras partes o todos establecidos según criterios pertinentes. El modelo sexto de identidad es, sin duda, un modelo de identidad holótica plural.

5. A estos diferentes modos de entender la identidad de Asturias (como parte formal, como totalidad, según diversos criterios materiales, como ambas cosas a la vez o como ninguna de ellas) habrán de corresponder, en cada [185] caso, obviamente, distintos modos de entender las totalidades respecto de las cuales se consideran partes o las partes respecto de las cuales se consideran todo, &c. Por ejemplo, si Asturias se considera, según su identidad, como parte de España es porque a España le estaremos atribuyendo el papel de todo; pero habrá que precisar si este todo es atributivo (ya sea según el tipo de las «totalidades centradas» o según el tipo de las «totalidades multicentradas»), o bien si es distributivo (en cuanto unidad que podría convenir a una determinada clase de sociedades o culturas mutuamente independientes, sin perjuicio de sus interacciones). En esta ocasión dejamos de lado, por razones de espacio, el análisis de los correlatos holóticos correspondientes a cada modelo.

En todo caso advertiremos que los modelos que vamos a analizar no tienen una pretensión histórico-doxográfica, sino que están dibujados en un plano sistemático. Son modelos ideales y no intentan describir concepciones explícita y efectivamente mantenidas por alguien. Diremos también que cada uno de estos modelos está calculado para ser entendido, en principio, en lo que tiene de excluyente de los demás modelos. En consecuencia, los modelos que presentamos no pueden considerarse como si fuesen esquemas de identidad derivables inmediatamente de los materiales específicos (históricos, políticos, económicos, &c.) a los que se aplican. Proceden de fuentes más genéricas y, por ello, constituiría una simple ingenuidad dar por hecho que un determinado modelo, por ejemplo, el clásico, se apoye en argumentos históricos, a diferencia de algún otro cuya base fuese de orden acaso más bien económico. En realidad, todos han de buscar apoyo en la historia, en la antropología o en la economía; sólo que los materiales históricos, económicos o antropológicos serán tratados en cada caso («manipulados», si se prefiere) de distinto modo.

6. En la presentación de estos seis modelos nos atendremos al siguiente orden:

(a) Ante todo comenzaremos por la exposición del modelo, deteniéndonos en los tres puntos siguientes: (a) «Definición» general de su esquema material de identidad; (b) «Demostración» del modelo (fundamentos que pueden serle atribuidos); (c) «División» del modelo (exposición de sus variantes).

(b) También presentaremos sumariamente algunas consideraciones críticas destinadas, no precisamente a «destruir» cada modelo, cuanto a establecer sus límites como tales modelos. Una cuestión importante, en el momento de la crítica, será tener en cuenta la diferencia entre la «fuerza política» y la «fuerza conceptual» asignable a cada modelo; distinción importante desde el momento en que suponemos que ambas «fuerzas» no tienen por qué ir siempre ligadas. [186]

 

II
Los seis modelos de la identidad de Asturias

1
El modelo clásico

(a) Exposición

1. El modelo clásico para entender la identidad de Asturias puede definirse (a través de la relación característica que media entre una parte formal y el todo correspondiente) diciendo que, según él, «Asturias es una parte formal de España». Por tanto, sólo como parte formal de España Asturias podría mantener su estructura propia y sólo por la mediación de España, Asturias podría operar y moverse como tal unidad en sus relaciones con otras partes de España y, por supuesto, con el exterior.

Según el modelo clásico la identidad de Asturias se hará consistir en su condición de parte formal del todo que la envuelve y que se reconoce como España; valiéndonos de la metáfora organicista (ya sea en su versión «hipocrática» ya sea en su versión «galénica») Asturias, como parte del «organismo España», será percibida como un órgano bien definido de su anatomía y de su fisiología; su identidad podría considerarse como análoga a la que conviene a un órgano bien definido de un ser viviente. Un órgano del que se sabe que, separado del todo, perdería sus propiedades más características, e incluso su figura acabaría desintegrándose como tal; por ejemplo, de suerte que sus fragmentos terminasen reabsorbiéndose en eventuales unidades políticas o culturales colindantes (la Asturias occidental «galaico-parlante virtual» se integraría acaso en Galicia) o, mejor, según otros arbitristas en un futuro Estado capaz de recomponer el Reino de los suevos desde el Navia hasta el Duero, con capital en Braga; la Asturias Oriental se integraría, en cambio, en Cantabria, y no faltaría de los argumentos histórico-antropológicos: vadinienses y orgenomescos, son cántabros y no astures (según las denominaciones de los escritores romanos).

2. Los fundamentos en los cuales cabe apoyar este esquema clásico son, desde luego, muy sólidos. Tienen un gran peso en este modelo los argumentos históricos; o si se prefiere la argumentación histórica fluye de modo muy fértil cuando es guiada por este esquema holótico de identidad. La «Asturias histórica» (por oposición a la «Asturias prehistórica», a la «Asturias Cismontana») vista desde la Meseta se habría constituido, precisamente, como tal unidad, en el proceso mismo histórico de la constitución de España. Según este modelo, España sólo habría comenzado a tomar su forma propia a raíz de la aniquilación del Reino visigodo, como consecuencia de la invasión islámica: la Hispania romana (las «dos Hispanias, la citerior y la ulterior») habría sido tan [187] sólo una provincia de Roma. El Reino visigodo habría determinado la diferenciación en el antiguo Imperio romano de una subdivisión administrativa de ámbito peninsular respecto del resto de las subdivisiones administrativas que fueron ocupadas por otros pueblos germánicos (francos, ostrogodos, &c.). Pero no por ello el Reino de los godos, aun ocupando toda la Península, podría ser confundido con lo que hoy llamamos España. Porque lo que hoy llamamos España supone una «cortadura» histórica real con el Reino visigodo (sin perjuicio del uso ideológico que al recuerdo de este Reino le correspondió siempre en los proyectos españoles). Una «cortadura» que habría comenzado a configurarse, precisamente, en Asturias como territorio en el cual (y cualquiera que sean las causas, entre las cuales habrá que dar un peso importante al componentes astur-cántabro que apoyó la «jefatura» o «reino» de Pelayo) se habría iniciado un nuevo proyecto social y político, un proyecto nuevo, sin perjuicio de la voluntad emic (sobre a partir de Alfonso III), de autoconcebirse como una restauración del Reino de los visigodos; pero una restauración en la cual Oviedo fuese la nueva Toledo. Lo que sí es cierta (desde una perspectiva etic) es la sorprendente continuidad, empezando por la continuidad dinástica, entre la Monarquía asturiana de los Alfonsos y la Monarquía castellano-leonesa, y aun aragonesa, en la utilización intermitentemente los mismos nombres (la continuidad queda cortada, en cambio, en la relación con la Monarquía visigoda –ningún rey de la España posterior se llamará Ataulfo o Leovigildo– pese a las pretensiones emic de continuidad con ella). El Reino (los reinos) de España, como entidad política, no parecen, por tanto, anteriores al Reino de Asturias; acaso podían parecer una «ampliación» suya.

Pero es la contrafigura de este hecho aquella que nos importa subrayar aquí (a la espera de que los historiadores «profesionales» la analicen debidamente), a saber: que este Reino de Asturias sólo puede considerarse constituido también históricamente en el mismo proceso de la conformación de España. Según esto, el modelo se opone no sólo a las concepciones de una «España eterna» (o por lo menos «prehistórica»), sino también a la concepción de una Asturias eterna (o, por lo menos, «prehistórica», la Asturias prerromana, cuyo núcleo se situaba junto a los campamentos de la Legio VII). Porque lo que históricamente entendemos por Asturias se habría formado precisamente, primero, tras la consolidación de la monarquía de Alfonso I, de Alfonso II y de Alfonso III; pero también, en segundo lugar (y no menos importante), tras la delimitación de sus fronteras, desde el ulterior reino de León y Castilla. Delimitación que cristalizó en el siglo XIV con la creación del Principado de Asturias. No se trata, por tanto, según esto, como algunos historiadores pretenden, de un «repliegue» o de un «ensimismamiento», puesto que en todo caso es ese repliegue lo que delimita las fronteras de la Asturias histórica. [188] Pretender poner en el mismo plano una supuesta «nación asturiana» anterior incluso a los romanos, tiene un sentido todavía más dudoso que pretender poner a la «nación española» antes del reino de los Alfonsos, en la época de los godos. La Asturias histórica se forma junto con España, codeterminándose; y, por ello, es parte formal suya.

Ahora bien, el fundamento histórico del modelo clásico no es sólo asunto pretérito, sino presente y bastaría, para probar esta afirmación, advertir que prácticamente todas las estructuras políticas, instituciones, &c. del presente están fundadas precisamente en este su origen histórico. De otro modo, no estamos hablando, al referirnos a los fundamentos históricos del modelo, de un pretérito perfecto, sino de un «pretérito infecto», es decir, no terminado, o, de otro modo, presente.

Hay casos (es decir tipos de identidades complejas, de totalidades) en los cuales las cuestiones de génesis pueden ser segregadas, hasta cierto punto, de las cuestiones de estructura; pero hay otros casos en los cuales esto no es posible, porque la génesis conforma, si no todas, sí las más importantes líneas de la estructura. En los organismos, la estructura anatómica más genérica de la clase de los mamíferos está determinada por la estructura de la clase que, según la teoría de la evolución, está en su génesis, a saber, la estructura anatómica de los reptiles; y lo que la génesis es para los organismos vivientes puede ser la historia para las sociedades humanas. No se trata, por tanto, de reducir por «vía descendente» el presente al pretérito (los mamíferos a los reptiles, o las actuales instituciones políticas a las instituciones vernáculas), sino que se trata de reducir por «vía ascendente» el pretérito al presente, determinando los momentos abstractos suyos que permanecen activos, ya sea impulsando ya sea bloqueando los procesos vivientes o, lo que es lo mismo, sus conexiones con otros procesos.

3. El modelo clásico no tiene por qué entenderse unívocamente. Admite múltiples variantes, que podríamos establecer en función de muy diversos criterios. Por ejemplo, la condición de parte formal que el modelo clásico asignaría a Asturias en el conjunto de España es compatible con diferentes interpretaciones, como pudieran serlo, si se parte de la unicidad de la parte formal y para decirlo abreviadamente con metáforas organicistas, el corazón («Asturias es el corazón de España) o la cabeza; en ambos casos Asturias asumiría el papel de una «parte central»; acaso también podría dársele la unidad propia de los brazos que, junto con otros, aportan la parte alícuota de energía primaria imprescindible («Castilla es el trigo, Asturias es el carbón»).

Sin embargo, nos atendremos aquí al criterio más general el que tiene que ver con la idea misma de unidad holótica. El modelo clásico presupone la totalidad de España como una unidad atributiva; pero esta unidad no puede [189] tomarse como una idea unívoca ella misma. Hay un tipo de unidad que es la unidad de la uniformidad o de la homogeneidad entre las partes (la barra de oro está compuesta de partes que también son oro, según nos dice Sócrates en el Protágoras platónico); y hay un tipo de unidad que es la unidad propia del todo constituido por partes heterogéneas, cuya unidad no es isológica, sino heterológica (la unidad del rostro respecto de sus ojos, nariz, boca, &c. para seguir con los ejemplos platónicos). Por otra parte, hay unidades características de las totalidades centradas en las cuales las partes se ordenan en relación con una parte central (como los puntos de un círculo se organizan en torno a su centro) y unidades propias de totalidades no centradas, o multicentradas (y no por ello menos compactas): la unidad de una figura plana triangular, constituida por tres rectas que se cortan dos a dos es tan compacta y «trabada» como la figura del círculo, pero no tiene una parte central. Hay, además, unidades sencillas –no porque no tengan partes, es decir, porque sean simples (lo que sería contradictorio, puesto que no hay totalidad sin partes), sino porque se componen de muy pocas dimensiones, como es el caso de la extensión pura, en el que las partes extra partes, no sólo son isológicas, sino que además lo son respecto de una única propiedad, a saber, la extensión misma–, y unidades complejas (sin perjuicio de que sean isológicas, por respecto de partes ellas mismas heterológicas, como en el caso de las homeomerías).

Obviamente, estos tipos de unidad de una totalidad concebidos según el esquema unitarista atributivo, pueden cruzarse entre sí y esta es la razón por la cual el modelo clásico no tiene por qué ser unívoco. Es una simple confusión de conceptos presuponer que el modelo clásico ha de entenderse en términos isológicos (sencillos o complejos) y además centralistas.

La variante uniformista-centralista del modelo clásico no puede considerarse como una variante «realmente existente» (en la doxografía) porque, a lo sumo, ha tenido alguna presencia en algún arbitrista próximo a los ideales del igualitarismo radical (llamado, a veces, racionalista) según modas propuestas en la época de la gran revolución: un igualitarismo o uniformismo que no implicaría necesariamente la sencillez, porque todas las partes formales de un todo (en nuestro caso departamentos, regiones, provincias, &c.) deberían ser iguales pero de modo homeomérico, es decir, que en todas ellas habría de haber «de todo» (instituciones, templos, hospitales, ayuntamientos, universidades, industrias de cabecera, industrias de transformación, tribunales supremos, salas de concierto, teatros de ópera, &c.) y el logro de esta estructuración uniforme de tipo homeomérico se pondría como la finalidad propia de un poder central. Ahora bien, el unitarismo centralista no suele ser uniformista, y menos aún homeomérico. Un unitarismo centralista va asociado, en general, [190] en la real politik, al reconocimiento de la heterogeneidad de las partes formales a las que trata de mantener unidas, unas partes a las que se reconocerá (o se les atribuirá, como «hechos diferenciales») distintas funciones (la industria pesada para Asturias, las factorías de automóviles para Cataluña). La variante del uniformismo complejo de tipo homeomérico (todo en todo) contiene, más bien, potencialmente un unitarismo no centralista, al que se orientan en gran medida las directrices del «Estado de las Autonomías».

(b) Crítica

Carecería de sentido proceder a desplegar una crítica abstracta «desde el conjunto cero de premisas» al modelo clásico en sus diversas variantes. «Criticar» equivale a «clasificar», por lo que la única crítica que podría aquí ser pertinente tendría que ver con la determinación de las condiciones del desarrollo según las cuales las variantes del modelo clásico tienden a transformarse en algún otro modelo de identidad diferente. Para evitar prolijidades y a fin de mantenernos en los límites impuestos al presente ensayo, circunscribiré mis consideraciones críticas a la «variante homeomérica» del modelo clásico dando por supuesto que esta variante es la que parece ser la que marca las tendencias más universales del Estado democrático de las Autonomías.

La crítica fundamental a esta «variante homeomérica» del modelo clásico podría condensarse en esta fórmula: el desarrollo homeomérico por sus partes formales (tomadas a la escala presupuesta: Asturias, Galicia, Murcia...) de una presupuesta unidad global de España tiende, en el límite, a la transformación de esa unidad global en una «sociedad segmentaria» en la que cada parte, mediante la reproducción del todo obtenida, sea por transferencias acumuladas de las funciones reservadas anteriormente al Estado central, sea por despliegue interno, alcance a independizarse de hecho de las demás partes y entrando, por consiguiente, en contradicción con los presupuestos de los que se había partido. Es cierto que el proceso de desarrollo homeomérico es inviable, entre otras cosas, por razones económicas y técnicas (aun cuando algunas partes autonómicas, más ricas, o con ayuda exterior, puedan aproximarse al límite homeomérico mejor que otras). Dicho de otro modo: el modelo clásico de la identidad no podría interpretarse, sin negarse a sí mismo, en el sentido de sus variantes homeoméricas, particularmente cuando éstas son tratadas en términos de su unidad meramente funcional o analógica, establecida a partir de «hechos diferenciales» definidos ad hoc precisamente para dar lugar a esa reproducción analógica. Todas las comunidades autonómicas deberían participar de una cuota determinada de autopistas, administradas por cada autonomía, sin perjuicio de que la gestión técnica contemple el enlace [191] con las otras autonomías, asimismo todas las autonomías deberían tener cubiertas sus necesidades en la hacienda pública, en condiciones de igualdad, entendida de suerte que la recaudación de los tributos y su redistribución se mantengan dentro de su propio ámbito; todas las comunidades autónomas dispondrían de servicios policíacos, o de guardia civil, de suerte de cada comunidad reclutase su propia policía y su propia guardia (por ello es tan importante la cuestión de los uniformes, en orden precisamente a la identificación homeomérica, porque si cada autonomía dota a sus guardias o policías de uniformes diferentes, la igualdad policial comenzará a ser estrictamente funcional, distributiva y no atributiva; la guardia se convertirá en embrión de un futuro ejército). El proceso, cuando el principio homeomérico se aplica analógicamente a los llamados hechos diferenciales se hace aún más evidente: las comunidades utilizarán un determinado lenguaje; pero si el lenguaje comunitario propio se utiliza como el lenguaje autónomo, relegando al español a la condición de lenguaje instrumental, se cumplirá una igualación analógica de las partes formales de la unidad total (una igualación extendida, enseguida, a la literatura: en Cataluña se leerá a Verdaguer antes que a Cervantes, porque Verdaguer será considerado «analógicamente» como el Cervantes catalán y en pie de igualdad).

Es lícito sospechar, por tanto, que las políticas de desarrollo comunitario impulsadas desde la concepción unitaria clásica cuando ésta es sistemáticamente conducida según la variante homeomérica, puede considerarse un disfraz de políticas que en realidad están concebidas desde otros modelos de identidad. Y esto debería obligarnos a precisar qué contenidos pueden ser transferidos analógicamente y cuáles no pueden serlo. Hay que tener en cuenta que en las negociaciones cotidianas entre las Comunidades Autónomas y el Estado central, la intersección (consensus) en objetivos técnicos o en valoraciones concretas (transferencias de competencias políticas, tributarias, educativas...) no significa siempre un punto de convergencia sino precisamente, a la vez, un punto de divergencia muchas veces irreversible, y esto debido a la circunstancia de que los modelos de identidad desde los cuales pueden ser asumidos estos objetivos técnicos concretos, que van acumulándose, pueden ser distintos e incompatibles. Por ejemplo, es muy frecuente en Asturias expresar la más alta valoración que merece alguno de sus hijos ilustres por medio de la calificación «asturiano universal»: Feijoo, Jovellanos o Clarín suelen ser citados como «asturianos universales» y en esta valoración puede haber un amplio consenso. Sin embargo, este punto de consenso o de intersección puede enmascarar una irreductible divergencia de los fundamentos de la valoración común, porque, desde el modelo clásico, Feijoo, Jovellanos o Clarín serán «asturianos universales» precisamente y solamente a [192] través de la mediación de España (por ejemplo, porque «utilizaron» las instituciones españolas, por ejemplo, la Monarquía o la Universidad, y porque escribieron en español), de suerte que su universalidad viene determinada por su misma condición de españoles. Pero quienes estén inmersos en un modelo de identidad diferente (y no necesariamente en el «modelo absoluto») entenderán la universalidad atribuida a estos personajes a partir de su condición de «hijos de Asturias» (aun siendo nacidos acaso fuera de ella), abstrayendo cuidadosamente su condición de españoles y atribuyendo incluso a esta condición muchas de sus limitaciones («si Feijoo o Clarín, en lugar de traicionar a la llingua de su tierra, hubieran escrito en bable...»); en todo caso, considerando accidental o irrelevante su condición de españoles según el modelo clásico.

Un campo especialmente representativo de esta ambigüedad inherente a los puntos de intersección de los que hablamos, en tanto ellos pueden ser interpretados a la luz de modelos de identidad diversos y aun incompatibles, son los llamados «hechos diferenciales». Ya el concepto general de hecho «diferencial» es, de por sí, ambiguo, porque tanto puede ser tomado como hecho, rasgo o diferencia distintiva (asociada incluso a una valoración peyorativa, como cuando se señalaba el bocio como «hecho diferencial» de los habitantes de las Hurdes), o bien como hecho, rasgo o diferencia constitutiva (en cuyo caso irá asociado, sin duda, a una valoración positiva). Ahora bien, sin perjuicio de la ambigüedad general del concepto, podrá haber acuerdo en el reconocimiento de hechos diferenciales de las diversas partes formales o Comunidades Autónomas. Así se aceptará que el eúskera es un hecho diferencial del País Vasco, así como el catalán lo es de Cataluña o los bables de Asturias. Pero según el modelo de identidad que se utilice las interpretaciones de un hecho diferencial, previamente reconocido sin reservas, pueden ser incompatibles entre sí. Desde el modelo unionista, el eúskera, el catalán o los bables podrán ser vistos con simpatía como componentes que «enriquecen» la realidad siempre diversa de una nación («no hay dos hierbas iguales») y que merecen ser protegidas y cultivadas en su propio terreno, es decir, siempre que no entren en colisión con la lengua nacional común, que no es meramente instrumental; las expectativas de estos hechos diferenciales tampoco tendrán por qué ser las mismas en todos los casos («personalmente mi posición sobre el bable, quiero decir, sobre su virtualidad para volver a convertirse en instrumento habitual de comunicación entre los asturianos es de escepticismo», decía en 1982 Pedro de Silva, en su Asturias, realidad y proyecto, pág. 46; y ello a pesar de partir del supuesto, al parecer, de la existencia de un bable que habría servido in illo tempore de instrumento de comunicación entre los asturianos). En cambio, desde el modelo de la identidad absoluta el hecho diferencial del bable se interpretará como un hecho constitutivo, y en [193] expectativa de una futura Constitución para Asturias, servirá de piedra angular para la política «asturianista».

La intersección, en objetivos concretos, no implica, por tanto, sólo la convergencia sino que también enmascara a veces la incompatibilidad en el terreno político. «Tan Estado es la organización de una policía de tráfico en Cataluña o en el País Vasco, como la organización llevada a cabo a escala peninsular». Pero esta expresión es engañosa.

2
El modelo absoluto o sustancialista

(a) Exposición

1. El modelo de identidad que llamamos absoluto o sustancialista podría definirse a partir de la misma característica que le asignamos, la pretendida identidad ab-soluta (es decir, constituida o pensada como una singularidad individual ab-suelta de toda relación constitutiva de codeterminación). Y ello sin perjuicio de reconocer la posibilidad de ser incluida, juntamente con otras identidades absolutas, en géneros, familias u órdenes más amplios (también las especies de Linneo, aun siendo singularidades específicas, eran entendidas como identidades absolutas, pero formando parte de géneros, familias u órdenes). La identidad de Asturias será concebida como una realidad sustancialista cuya estructura (cualquiera que sea su génesis) tendería a cerrarse sobre sí misma y a nutrirse de su propia sustancia; lo que no excluye la posibilidad de que ella mantenga relaciones o interacciones de todo tipo (políticas, comerciales, &c.) con otras entidades también sustancializadas.

El efecto o la razón principal de este modelo de identidad presupuesto (o utilizado, aunque sin representárselo) para pensar la realidad de Asturias es la disociación entre Asturias y España. Asturias, según este modelo, no podría ser considerada siquiera como una parte formal de España, salvo en el terreno de las apariencias (o en el terreno meramente geográfico o de cualquier otra conexión con otras comunidades peninsulares o insulares). Se supondrá, además, que España habría intentado someter sistemáticamente a Asturias, «aplastándola» en su genuina identidad. Se aplicarán aquí los mismos conceptos de enlace con el «Estado español» que algunos partidos políticos del País Vasco dicen haber existido, a lo largo de la historia, entre España y su propio país. Una situación que habría ido cambiando en el último siglo, no solamente en la teoría, sino también en la práctica de algunas instituciones aparentemente tan neutras (por su aspecto de mera técnica contable) como pudiera serlo la institución tributaria del «cupo». Pues el concepto mismo de [194] «cupo», aunque se mantenga en el marco estrictamente técnico tributario del «concierto económico», implica determinadas premisas políticas o, si se quiere, engrana mejor con un determinado tipo de premisas políticas que con otros. En efecto, bastaría formular la siguiente pregunta: el «ciudadano vasco» en el momento de satisfacer sus tributos «al Estado español» ¿lo hace a título de ciudadano español o a título de ciudadano vasco? Quien interprete que lo hace a título de español ¿cómo podrá explicar que el impuesto no se refunda, junto con todos los demás impuestos de las Comunidades, en un fondo nacional total dispuesto para ser redistribuido ulteriormente entre las partes, según criterios pertinentes? Sólo si se adopta la interpretación del impuesto como contribución del ciudadano vasco a su país, podrá alcanzar pleno sentido la negociación de un cupo que totalice lo que «la comunidad vasca», como tal unidad previa, entrega al Estado central, una vez descontado lo que el Estado «entregó», a su vez, al País Vasco en cuanto tal.

El modelo no se limita, por tanto, a disociar a Asturias del resto de las partes formales pero manteniendo su identidad con España y dando a las otras partes la condición de «tierra conquistada»; el modelo comienza reconociendo que «España» puede estar acaso constituida por «esas regiones mesetarias que hablan castellano», pero marcando sus diferencias y postulando, en el límite, que Asturias no es España. En el mes de abril de 1989, a punto de comenzar la conferencia sobre las lenguas hispánicas que el profesor Cosseríu iba a pronunciar en el Paraninfo de la Universidad de Oviedo, repleto de público, una turba muy ruidosa de jóvenes «nacionalistas» irrumpió en el recinto, con algarabía de gritos y petardos provocadores, mostrando una pancarta en la que podría leerse: «Españoles, fuera». El ilustre romanista, recién llegado de Alemania, no daba crédito a sus ojos, según me dijo después del alboroto. Pero el alboroto fue real y demostró la existencia de grupos organizados que se guiaban por el «modelo absoluto» para definir la identidad de Asturias a semejanza, o según el mismo modelo de identidad, utilizado por los nacionalistas vascos radicales, por los nacionalistas no menos radicales catalanes o por el ala radical del bloque nacionalista gallego.

2. Los fundamentos que exhibe el nacionalismo radical asturiano (minoritario y grupuscular, sin duda ninguna, pero no por ello menos activo: mucho voltaje con escaso amperaje) resultan en primer lugar de una mezcla a partes iguales de «principios» o supuestos antropológicos y de «principios» históricos.

Los principios antropológicos tienen que ver con los conceptos de «etnicidad» o de «cultura étnica» aplicados a Asturias basándose en su supuesta condición celta; los principios históricos tienen que ver con una reconstrucción de la historia de Asturias como proceso secular de un pueblo que busca su propia identidad independiente. Identidad que habría sido eclipsada, oprimida, [195] aunque no destruida del todo, primero por las invasiones romanas (en 1980 se celebraron actos públicos para conmemorar el «bimilenario» de la lucha de los celtas astures contra Roma) y después por las invasiones godas, por sus continuadores los reyes de Castilla y León y, sobre todo, por el Imperio español que habría intentado sistemáticamente, incluso en sus últimas pulsaciones franquistas, ahogar la cultura y la lengua asturiana y con ellas, su identidad. Sin embargo, los nacionalistas radicales intentarán ver en alguna ocasión, como la de la invasión napoleónica, la prueba de existencia de una «reacción nacional asturiana», el indicio de que su «conciencia nacional» no habría sido aniquilada. El 25 de mayo de 1808 –se dice, en efecto– tuvo lugar «la declaración de soberanía y de guerra que la Xunta Xeneral del Principau proclamó contra invasión napoleónica». Lo que probaría que «Asturies ye nación» aunque su conciencia nacional estuviese eclipsada o alienada habitualmente, debido a la maligna influencia del Imperio español. Es preciso despertar esa conciencia dormida de su identidad. El principio celta de identidad astur deberá orientar una gran parte de la política cultural: las «noches celtas», recuperación de supuestas instituciones de la cultura celta (la gaita, ciertas divinidades, los mazos, da igual que sean romanos, porque se les bautizará como celtas), los bables (a los que, sin perjuicio de su filiación latina, se les asignará por lo menos un sustrato celta, y ello aunque Asturias sea el lugar en el que menos celtas hubo en España). El «principio histórico» o mejor, «prehistórico», orientará la reconstrucción de la historia de Asturias, siguiendo directrices de historiadores al estilo de Barbero y Vigil (inspiradas en las investigaciones que G. Thomson llevó a cabo a propósito de la sociedad egea): no fueron los godos quienes impulsaron el origen del Reino de Asturias, sino los «naturales»; fueron las «gentilidades astures» las que eligieron a Pelayo (lo malo es que precisamente estos naturales, o gentilidades no fueron tanto astures, cuanto vadinienses u orgenomescos, es decir, cántabros). La impronta gentilicia autóctona, cántabra o astur (lo importante es que no fuera exterior, goda) explicaría al menos la sucesión de los reyes astures, a partir de la institución del avunculado (Hermesinda, hija de Pelayo, esposa de Alfonso I; Adosinda, esposada con Silo, &c.), interpretando, desde luego, la genealogía gótica propuesta en la crónica de Alfonso III como una superchería; en ningún caso caerán en la tentación de ver la «superchería gótica» como un instrumento ideológico destinado a justificar la estructura de un nuevo reino, que habiendo roto efectivamente con la continuidad visigoda, no por ello podía reducir sus pretensiones a las que se atribuyen a esas pacíficas, idílicas y bravas gentilidades que sólo entraban en guerra cuando su territorio era atacado por los invasores. Como si el nuevo reino Astur, como mixtum compositum, de gentilidades autóctonas y de godos refugiados, no [196] hubiera sido obligado, para sobrevivir, a desarrollar desde el principio una conducta imperialista, y aun depredadora, que habría de tener consecuencias históricas insospechadas.

Pero además, como suele ser habitual a los fundamentos histórico-antropológicos (de antropología o de historia ficción) se les hace confluir con otros principios de naturaleza práctica o política: son los principios del nacionalismo más radical, presentados como cauce único de la «recuperación económica y social», y aun de la recuperación de la «propia dignidad y libertad» de un pueblo que quiere mantenerse fiel a los principios democráticos inspirados en su propia cultura. Estos principios sustancialistas son los mismos que inspiran la presentación de Asturias como una entidad que estaría implantada nada menos que en un «Paraíso Natural» y autosuficiente.

En el número 13 de una publicación titulada Astor («Cartafueyu de la Lliga celta d'Asturies»), leemos (pág. 32): «El nacionalismo radical verde y d'izquierdes que defiende l'Ensame nacionalista astur, ye un proyeutu fondamente democrático qu'amiesta estos tres principes. La vindicación llingüística nel marco de los postulaos nacionaliegos, y la llucha pela emancipación nacional, van empollinaos nuna mesma dirección: l'algame d'un rexime de democracia avanzada y horizontal –non vertical– p'Asturies. Que la nuesa cultura garre puxu, y seya respetada... Y l'autogobiernu, que nos permita ser dueños del nuesu futuru.»

El modelo de la identidad absoluta de Asturias parece calcado al pie de la letra del principio del «Estado de cultura» que estableció Fichte: una cultura, una nación; una nación, un Estado de cultura; un Estado de cultura un Estado de gobierno soberano.

3. Pero el modelo de la identidad absoluta, aplicado a Asturias –al igual que ocurre con la aplicación que del mismo modelo hacen los nacionalistas vascos, catalanes o gallegos– tiene también sus variantes. Acaso las dos más dignas de ser notadas, porque se determinan en función de las diversas relaciones que el nacionalismo radical cree tener que establecer con España, son las siguientes:

(a) Ante todo la variante «fundamentalista» y por tanto separatista, secesionista o independentista, respecto de España. Esta es, sin duda, la variante más primaria, una suerte de versión del Deutschland über alles, «Asturias sobre todas las cosas»; aquella a la que entregan toda su actividad los más comprometidos con principios paralelos a los más radicales del separatismo vasco, principalmente a la organización terrorista ETA, o a su cobertura legal, Herri Batasuna (principios también presentes en los partidos PNV y EA, cuando hablan del «Parlamento de Madrid» para evitar hablar del Parlamento Español o del Parlamento Nacional). Los nacionalistas astur-celtas radicales propugnan, [197] como objetivo prioritario de su programa, la secesión de España; es bien sabido que el modelo radical vasco ha tenido y sigue teniendo bastante influencia en el movimiento celta asturianista (incluyendo sus confusos componentes racistas). De hecho HB suele ser votada en Asturias aunque con porcentajes insignificantes.

(b) Pero sobre todo, debemos tener en cuenta la variante asociacionista del mismo modelo de identidad absoluta, variante a la que se aproxima notablemente la coalición de Izquierda Unida en Asturias. Esta es la variante más «insidiosa», paralela a la variante que inspira seguramente a la que inspira al partido catalanista de Jordi Pujol. Una variante cuya naturaleza no suele ser reconocida o advertida por quienes se atienen únicamente al criterio, hasta cierto punto externo, del independentismo o del separatismo. Porque no es suficiente manifestar una voluntad política no independentista en nombre de una voluntad de mantenerse asociado (aunque libremente) al Estado español, para dar lugar a que alguien pueda pensar que la identidad de Asturias o la identidad de Cataluña está siendo concebida por la mediación de España. Todo lo contrario. Una cosa es que los nacionalismos absolutos estén dispuestos a mantener una asociación libre o «matrimonio de conveniencia» con España y otra cosa es que acepten, ni de lejos, una «identidad española». Por el contrario, hay que saber que en cualquier momento, y con una coyuntura favorable, los nacionalismos con cobertura social efectiva, como pudieran ser los catalanes de signo pujolista, no dudarían en rescindir si pudieran sus relaciones políticas con España para volver acaso a la «Marca hispánica» (a pesar del adjetivo, tan molesto para ellos, de esta Marca). El significado de la política de «impregnación lingüística» en el catalán de la mitad de ciudadanos que hubiera en Cataluña de origen no catalán (como, en general, de la política lingüística del PNV, o de su reflejo en Asturias, a propósito del bable) hay que medirlo no tanto por sus objetivos positivos (recuperar la «lengua propia», conseguir la cooficialidad efectiva...), sino por sus efectos negativos (acorralar al español cuanto se pueda en sus pretensiones de lengua primera y reducirlo, a lo sumo, a la condición de lengua auxiliar o instrumental). Sólo quien esté movido por una voluntad, más o menos confusa, de volverse de espaldas a España, para «buscar su propia identidad», en su «propia cultura», puede quitar importancia al hecho de querer renunciar al español como lengua habitual pública. Porque lo que necesita ser explicado no es el por qué alguien habla en su idioma vernáculo, sino por qué alguien no quiere aprovechar la posibilidad de hablar el español.

Según esto, la política del nacionalismo pujolista tendría como objetivo estratégico no tanto la ruptura de las relaciones establecidas con el Estado español, sino algo de más calado: la construcción (re-construcción, dicen) de [198] la nación catalana como cultura sustantiva, como pueblo soberano, con una historia, independiente desde su prehistoria, del resto de los pueblos peninsulares, con una lengua y una literatura propias y con una voluntad de autonomía efectiva y no sólo administrativa. La política del gobierno del Jordi Pujol estaría inspirada sistemáticamente por este objetivo sustantivo que le lleva a comportarse, no ya tanto como un Estado (lo que ocurriría en la fase final), sino como una Nación dotada de una cultura propia, capaz de hacerse oír como tal en Europa y en el mundo, al margen enteramente de España; sólo desde esta perspectiva se entienden actuaciones aparentemente tan inocentes como la instalación de una «Casa de Catalunya» en París o la institución de los Premios de la Generalitat con destino a personalidades que, como K. Popper, pasan por estar situados en un lugar internacional, atendido por instituciones de rango superior al que correspondería a una «simple comunidad autónoma del 78».

No hay duda de que una gran parte de los nacionalistas astur-celtas, con un grado mayor de prudencia que la de sus aliados secesionistas más jóvenes, se adscribirán a la variante asociacionista del modelo de identidad absoluta, al menos en tanto puedan extraer «del enemigo» los recursos que se necesitan para llevar a cabo su sacrosanto proyecto. Sólo así se explica, por ejemplo, la política cultural que ellos propician y, en especial, los programas de traducción masiva al «bable normalizado» (al «asturiano») de las obras clásicas, Safo, Homero o Aristóteles, del Antiguo y del Nuevo Testamento y aun de la Patrología de Migne, si las subvenciones la hacen posible. Si la cultura asturiana es sustantiva y puede ponerse en pie de igual con cualquier otra cultura universal ¿por qué no lograr, huyendo de toda tentación «tibetanizante», que el «Universo» en su totalidad se refleje en ella y sea reexpuesto a través de ella? No por delirante y utópico, aun desde un simple punto de vista económico, que sea este programa de traducción, deja de constituir un testimonio de la acción que el modelo absoluto de identidad ejerce en sus impulsores.

(b) Crítica del modelo

El modelo de identidad sustantiva aplicado a Asturias sólo se explica como un simple mimetismo de los correspondientes modelos catalán, vasco o gallego. Un mimetismo apoyado en fundamentos muy débiles. La tesis del celtismo de Asturias es, desde el punto de vista histórico-antropológico, mera impostura (el componente celta de la población asturiana es mínimo y, desde luego, su peso es mucho menor que el que pueda tener en Castilla, en Salamanca o en Cataluña). La «Historia de la nación asturiana» que los nacionalistas ofrecen es [199] sólo una Historia ficción. Interpretar la declaración de guerra que la Junta General del Principado proclamó contra Napoleón como expresión de la «soberanía de la nación asturiana» es mera desvergüenza, si es que se quiere sugerir que la Junta de Asturias, sintiendo amenazada su soberanía por la invasión francesa –como si Napoleón hubiera entrado en la Península para someter a Asturias, al margen de España– decidió declarar la guerra en su nombre propio, cuando lo que en realidad estaba ocurriendo fue que la Junta General, sintiéndose, por su profundo patriotismo (español), depositaria del poder central, cuyo representantes, en un proceso de dejación de poder, estaban secuestrados en Bayona, declaró la guerra al Emperador en nombre de España. Unas décadas después cuando la «saguntada» de Martínez Campos, el gobierno de la I República, ofreció también el espectáculo de una «dejación de poder»: ante ella, el alcalde de Cistierna (León) asumiendo la representación del poder central se proclamó Presidente de la República y nombró ministros a los concejales. Duró poco la nueva situación, hasta que un pelotón de la guardia civil venido de la ciudad metió al flamante gobierno en la prisión provincial; pero ningún vecino de este simpático pueblo se atrevería a decir delirando que su alcalde había declarado la guerra a Martínez Campos en nombre de la República soberana de Cistierna. La suposición de una «cultura asturiana» es un simple mito; no existe una cultura asturiana como unidad separable de las restantes culturas peninsulares, ni existe como unidad global, porque entre sus diversos valles hay tantas distancias como pueda haberlas entre esos valles y los de las Comunidades colindantes. La unidad de Asturias es estrictamente histórica (no «cultural» o «prehistórica») y se constituye en los siglos del medievo: «señas de identidad» suyas son, ante todo, se quiera o no se quiera, Don Pelayo o Covadonga, los tres primeros Alfonsos o el Principado de Asturias y todo lo que él implica. Dicho de otro modo, la unidad de Asturias se conforma co-determinada con la propia unidad o identidad de España.

No deja de ser digna de notar la posibilidad de considerar el modelo de identidad sustancialista de Asturias como una aplicación «fractal» del mismo modelo que fuera aplicado a España durante el franquismo autárquico, aquél por el cual se definía a España como «unidad de destino en lo universal». Una fórmula que José Antonio Primo de Rivera había tomado, por cierto, de los ideólogos austromarxistas, sobre todo de Otto Bauer (con su teoría cultural de la nación como «comunidad de destino»). Los nacionalistas astur-celtas más radicales rechazarán sin duda la fórmula «Asturias es una unidad de destino en lo universal», pero este rechazo estaría movido sólo por el deseo de apartar su sonsonete del sonsonete joseantoniano, no porque no convenga a su modelo de identidad. [200]

3
El modelo de identidad del regionalismo europeísta

(a) Exposición

1. El modelo de identidad de Asturias que vamos a definir constituye un rechazo terminante del modelo de identidad absoluta o sustancialista; rechazo que desde una perspectiva abstracta tiene parecidos fundamentos a aquellos en virtud de los cuales el modelo clásico rechaza también el modelo absoluto: la identidad de Asturias no es de índole sustancialista, absoluta, sino que se constituye a través de su condición de parte formal de alguna «totalidad envolvente» en la que ella ha de estar integrada. Sólo que esta entidad, se dirá ahora, no es España, sino Europa. Una Europa entendida, desde luego, no como una «Europa de las naciones» (canónicas: España, Francia, Alemania...), o como una «Europa de las patrias» de las que hablaba De Gaulle, ni siquiera, como una «Europa de las regiones» (porque las «regiones» a fin de cuentas son, como los temas bizantinos, partes fraccionarias dibujadas en el tablero de las naciones canónicas o «Estados realmente existentes»), sino como una «Europa de los pueblos» o, alternativamente, como una «Europa de las culturas». De unas «culturas» entendidas, además, ad hoc como «esferas culturales» dadas a una escala tal que permita superponerlas, en lo posible, a las regiones que, en la Constitución del 78, son denominadas «históricas». Apelando a la categoría de las culturas o esferas culturales, de escala regional (comarcas, provincias, departamentos, Länder...) parece abrirse el camino para eliminar, tras un proceso de «balcanización», las unidades canónicas intermedias (las «naciones canónicas») que siguen siendo el punto de referencia de las regiones en cuanto éstas son subdivisiones o partes fraccionarias de los «Estados enteros». Porque las culturas quieren aludir propiamente a unidades básicas, que no son el resultado de una subdivisión administrativa, sino efecto de una supuesta entidad previa viviente que se habría abierto camino a través de cauces que muy poco tendrían que ver con las «parcelaciones administrativas» en departamentos, temas, provincias... llevadas a cabo desde un Estado central.

La identidad reclamada para Asturias, según este modelo, será la que se corresponde a una «esfera cultural», en el sentido dicho, una unidad que podría encontrarse ya perfilada desde la prehistoria, y no necesariamente en régimen de aislamiento, sino más bien de codeterminación con otras esferas culturales de su rango –por ejemplo: la «cultura gallega», la «cultura cántabra», la «cultura bretona», la «cultura toscana»...– sin que por ello haya que pensar que la codeterminación tuvo lugar de modo inmediato y universal actuando «todos en todos». Sin embargo, las «esferas culturales» [201] delimitadas precisamente a esa escala serán propuestas, de un modo más o menos velado, como las verdaderas unidades o partes formales elementales a partir de las cuales Europa habría de construirse como «totalidad de ellas».

Ahora bien: el cumplimiento de un sentido real (aunque sólo explícito en algunas ocasiones) de esta redefinición de Europa requeriría borrar las unidades nacionales canónicas realmente existentes, interpretándolas, a lo sumo, como unidades transitorias, burocráticas, superestructuras fenoménicas, organizadas mecánicamente, y a partir de la violencia, como Estados nacionales. Pero de suerte que a la entidad propia de estos Estados no se les pueda conceder un alcance superior al que pudiera convenir a un «Cuerpo Nacional de Correos y Telégrafos». Los Estados canónicos, como España, según sostuvo ya Bosch Gimpera, en 1937, en la medida en que ella es reducible al «Estado español», habrán de considerarse como meras superestructuras que se resisten, una vez en marcha, a desaparecer. Se propugnará, a lo sumo, para el «Estado español» su reorganización como «Estado confederal» (en el que ni siquiera fuera posible hablar de una ciudadanía de la confederación de Estados junto con la ciudadanía de cada Estado) más que la fórmula de un Estado federal (en tanto implica una cierta subordinación de los miembros integrantes al «Estado compuesto»). La clave de la cuestión no estriba, por tanto, sólo en reivindicar para Asturias (o para Euskadi, o para Cataluña, o para el Bierzo...) la identidad nacional, a fin de segregarla de España (Sabino Arana: «... al decir pueblo español, nación española, no podemos comprender en esta decisión al euskeriano...; es imposible ser a la vez euskeriano y español»); estriba también en negar a España su «identidad nacional». El lehendakari Ardanza llega a decir, como si lo supiera de buena tinta: «Euskadi es una nación y España no es una nación... y ahí está la madre del cordero de muchos conflictos que estamos teniendo» (entrevista en El Mundo, 7 de agosto de 1994). España, ha dicho también en varias ocasiones el President Pujol, no tiene «identidad cultural propia»; por ello, hablar de «nacionalismo español» es sólo es un residuo de la fraseología de la dictadura franquista: «no existe la nación española» sino como un conglomerado de nacionalidades auténticas, de culturas nacionales (sin duda, en busca de Estado) como pudieran serlo la cultura leonesa, la cultura catalana, la cultura gallega o la cultura andaluza. Una legión de «antropólogos», financiados por las Comunidades Autónomas correspondientes, se dedicarán a demostrar la «etnicidad» o unidad cultural del tema del que viven y en el que viven. Y este es el fundamento de fondo del famoso proyecto de la «Europa de las culturas». Un modelo que culmina poniendo en cuestión la propia condición de español, circunscribiéndolo, a lo sumo, al terreno de las superestructuras. [202] Superestructuras que se supondrán cada vez más insignificantes, porque se espera que la Unión Europea termine disolviéndolas como entidades intermedias, reduciéndolas a lo sumo a meras circunscripciones administrativas o económicas transitorias, tipo Benelux. Eliminadas estas entidades intermedias, por superfluas, se abriría la posibilidad de que las nacionalidades vivientes, alcanzasen su plena maduración; maduración que no excluiría su «solidaridad mutua» contra terceros, es decir, contra «Mundos terceros» (incluyendo a China y al Islam).

2. Los fundamentos alegados para justificar este modelo europeísta de identidad para Asturias no son únicamente de índole antropológica (el «mito de las culturas») o histórica (las reconstrucciones ad hoc de la historia moderna), sino también de índole supuestamente pragmática. Se insistirá, apelando a la navaja de Occam, en la conveniencia de eliminar entidades intermedias innecesarias («evitar tener que pasar por Madrid, cuando es posible negociar directamente con las instituciones de Estrasburgo o de Bruselas»). Sobre todo, si la representación europea termina organizándose en la forma de un «Parlamento de representantes regionales» (digo, culturales), antes que en un Parlamento de representantes nacionales. España habrá podido desempeñar, tradicionalmente, el papel de un término medio correspondiente al silogismo escolástico: «Asturias es España, España es Europa, luego Asturias es Europa»; pero si el término medio ha de desaparecer de la conclusión ¿por qué España no habría de ser eliminada, como término medio, una vez establecido en esa conclusión el nexo directo entre Asturias y Europa?

Sin embargo, cabe pensar que estos fundamentos son meramente sofísticos e ideológicos y están al servicio de los intereses de ciertas élites que actúan en el seno de las supuestas nacionalidades culturales, y que encuentran eco (la «explosión de los nacionalismos») en un sector más o menos amplio de las gentes que prefieren creer que es posible (gracias al desarrollo de la informática y a la posibilidad de llevar a cabo circuitos que tradicionalmente exigían salir fuera de la región, digo cultura) circunscribir sus vidas al ámbito de sus símbolos y figuras más próximos (banderas, lengua, ceremonias, &c.), transfiriéndolos a un Parlamento europeo que en lugar de tener veinte, tenga doscientas banderas, pero con una sola moneda única, aunque sólo sea por el anverso.

3. Por lo demás, las variantes de este modelo europeísta son múltiples, entre otras cosas porque las unidades de esta supuesta «Europa de las culturas» no están definidas, y las pretensiones de cada «región» o «cultura» no son aceptadas por todas las restantes ni, por supuesto, por las unidades canónicas, que son las que llevan el protagonismo en la Unión Europea. [203] Las coaliciones o asociaciones entre «culturas afines», al margen de ser muy puntuales (como Galicia y Portugal, Euskadi Sur y Norte, Países catalanes) se mantienen antes en el terreno folclórico que en cualquier otro –«festivales de nacionalidades celtas», en las que se reúnen durante dos o tres días grupos gallegos, astures, bretones, galeses, bebiendo, danzando y delirando acompañados por sonidos de gaitas (la cornamusa romana), de violines, de contrabajos–; y las que puedan tener un mayor calado, en el terreno estrictamente comercial o industrial, como el «grupo de regiones del Arco Atlántico, que congrega a más de 20 regiones de la llamada fachada atlántica –Higland, Donegal... Gales... Baja Normandía, Bretaña, Pays de la Loire, Aquitania, País Vasco, Cantabria, Asturias, Galicia... Lisboa y Valle del Tajo, Alentejo, Algarve y Andalucía– no son hasta la fecha otra cosa sino «superestructuras» surgidas por iniciativas de algunos grupos de presión (en este caso, al parecer, vasco-aquitanos, que frente a la opción de Port-Bou buscaba la inclusión de Hendaya en la red de ferrocarriles de alta velocidad).

En cualquier caso cabría distinguir una variante funcionalista del modelo europeísta –inspirada en los principios de un cierto «anarquismo tecnocrático», de tradición engelsiana (en los años 50 fue propuesto en España por Tierno Galván) que pretendía construir a Europa a partir de una red de funciones capaces de sustituir a los Estados históricamente heredados– de la variante propiamente regionalista o cultural. Esta variante, en definitiva, propugna sustituir los Estados canónicos, no ya por problemáticas redes de funciones, sino simplemente por otros Estados, aunque de radio más pequeño, por resultaría de la fragmentación de los Estados canónicos.

(b) Crítica del modelo europeísta-regionalista de identidad

La crítica fundamental a este modelo europeísta de identidad tendría que ir dirigida, ante todo, a subrayar la «naturaleza imaginaria» de esas unidades culturales sobre las que se pretende edificar la Unión Europea y, por tanto, la naturaleza imaginaria de las afinidades entre esos pueblos o culturas (por ejemplo, los celtas) que comienza por hablar lenguas diferentes, a las que en ningún caso estarían dispuestas a renunciar. Es de todo punto gratuito, por no decir delirante, pretender que Asturias «encuentre su identidad» (¡la «identidad celta!») a través de su identificación con las naciones bretonas o galesas, al mismo tiempo que niega apasionadamente (como una abominable reliquia del Imperio y de la época franquista) la identificación de Asturias con España. La realidad es que las unidades que hoy por hoy siguen siendo decisivas en la gestión de las grandes magnitudes tecnológicas o económicas [204] de la producción son los «Estados nacionales» (y a través de ellos actúan las «multinacionales»); acaso pueda decirse que a las unidades regionales, a las «culturas», les corresponde más bien el papel de consumidores que el de productores en el concierto internacional.

Puede ser conveniente subrayar la gran diferencia que es preciso establecer entre el modelo europeo de las identidades nacionales (entre ellas, la española) y, a su través, de las identidades regionales que se consideran parte formales suyas, y el modelo europeo regionalista que hemos expuesto y criticado. El modelo europeísta de las identidades nacionales (utilizado en muy diversas variantes a lo largo del siglo, desde Hitler o De Gaulle, hasta la Unión Europea del Tratado de Maastricht) se basa, en el fondo, en la suposición de que las naciones canónicas son partes formales de Europa, que su verdadera identidad nacional está mediada por Europa y que sólo a través de ella podrían encontrar el equilibrio interno y externo que necesitan («España es el problema y Europa la solución», decía Ortega). Desde este modelo formulaba, por ejemplo, Soldevila, en su Historia de España (2ª ed., Tomo 1, pág. 187) el siguiente juicio destinado a «mediar», entre las opiniones de Ortega y Gómez Moreno sobre la cuestión del feudalismo en la Castilla medieval: «Siempre será, en definitiva, un mal menor para un pueblo europeo el no participar en algún aspecto esencial de la evolución europea». Para decirlo con una fórmula que generaliza la que Ortega aplicó a España: «Las naciones canónicas son el problema, Europa es su solución». Es evidente, pues, que el modelo europeo de identidad nacional se encuentra, pese a su europeísmo, en las antípodas del modelo regional europeísta, aunque la crisis de aquél podría conducir derechamente a éste. Otra cosa es que pueda afirmarse que la consistencia del modelo europeo al nivel de nación canónica sea mucho mayor que la del modelo de la «Europa de las culturas»; porque la unidad de Europa como una «Nación de naciones», es una unidad inconsistente, en el mismo sentido que lo sería, como hemos dicho antes, un círculo de círculos. La unidad de Europa no es del tipo de «nación» (Europa no es una nación), sino del tipo de una «biocenosis» de naciones (y la biocenosis implica heterotrofismos, es decir, conflictos, competencias, guerras, lucha o hegemonía de unas naciones frente a otras: la Historia de europa es una sucesión ininterrumpida de guerra nacionales). Por ello, el desarrollo de esta biocenosis es el desarrollo mismo de Europa; y, en todo caso, una «nación de naciones», sólo sería posible como fase de un proceso en el cual todas ellas se refundiesen anamórficamente en una nueva nación, o se reabsorbiesen en la nación hegemónica; es decir, en un proceso a través al final del cual terminasen desapareciendo todas las naciones europeas, o todas menos una, es decir, Alemania. [205]

4
El modelo de identificación americanista

(a) Exposición

1. La idea de que fue a través de América cómo Asturias descubrió (o «dió») lo mejor de sí misma, por tanto, su identidad más presentable o positiva se ha podido escuchar de vez en cuando en algunos «círculos de indianos»; pero merece ser analizada, desde luego, por motivos sistemáticos y al margen del grado de arraigo que ella haya podido alcanzar (en ningún caso, no mucho menor que el que pueda corresponder al modelo sustancialista).

El modelo de identidad americanista es, como hemos dicho, funcionalmente análogo al «modelo regional europeísta», sin más que sustituir «Europa» (es decir, Irlanda, Gales, Bretaña, Aquitania, Baviera...) por América (es decir: México, Cuba, Argentina, Chile...). En todo caso este modelo sólo manifiesta su verdadera intención cuando se mantiene enfrentado al modelo europeísta. La regla: «pensar es pensar contra alguien» se aplicaría aquí de este modo: «pensar la identidad de Asturias según el modelo americanista es pensarla, desde luego, contra los otros modelos, pero especialmente contra el modelo europeísta». Bastaría comparar el significado global de la emigración asturiana a Europa en los años del franquismo con el significado global de la emigración española a América (a Cuba, Argentina...): la emigración a Europa, aunque de gran importancia para las familias que lograron volver con ahorro suficiente para arreglar su casa o montar un comercio, no puede ser comparada con la emigración americana. Obviamente, con la parte de esta emigración que logró volver a Asturias, sembrándola, no sólo de palacetes característicos –Quinta Guadalupe en Colombres, Villa Rosario en Ribadesella, La Argentina en Luarca, &c.– que «elevaron el rango» de las señas de identidad de Asturias, sino también de escuelas, de traídas de aguas o de estatuas de bronce en honor al benefactor, por no hablar de la formación de un capitalismo financiero que estimuló la recuperación económica de Asturias, incluso después del «desastre nacional» de 1898.

Habría sido América la que redimió a Asturias de los supuestos siglos de postración que habría tenido que padecer desde que la Corte se trasladó a León en el siglo X. Los comienzos de su recuperación en la época moderna habrían tenido lugar gracias al papel desempeñado por América, y no sólo en los siglos XVIII y XIX, sino también en el XX.

El modelo ideal que analizamos afirmará, además, contra el modelo primero, que la mediación de América habría tenido una actuación inmediata o directa, es decir, no a través de España, salvo accidentalmente. La «cadena» [206] emigratoria se habría establecido principalmente a través de eslabones familiares, por la solidaridad entre los paisanos y los parientes. Incluso llegará a decirse que la conciencia asturiana, en su tonalidad moderna, progresista, alejada de la supuesta conciencia deprimida o tibetanizada, que habría sido la norma de los siglos precedentes, se forjó a través de la «experiencia americana». Tanto la sidra (en cuanto producto asturiano de exportación), como el «Asturias Patria querida» serían efectos formales de la emigración asturiana en América. De una emigración que habría reforzado, al otro lado del Océano, su conciencia de identidad asturiana, y no solamente entre las capas de los afortunados, sino también entre las de aquellos que sólo lograron sobrevivir o incluso murieron en la miseria: todos ellos dispusieron, sin embargo, de una tumba que, sin perjuicio de su rango, formaba parte de un Campo Santo común reservado a Asturias, como el del cementerio de La Habana.

2. No podemos detenernos en el examen de los fundamentos que podrían dar alguna validez al modelo de identidad americanista. Nos llevaría sin duda a reconocer la necesidad de un análisis diferencial de los efectos de las experiencias de la emigración asturiana en América en la autoconciencia de su identidad (o en la revelación o manifestación de escondidas virtualidades) y de los efectos de la emigración cántabra, galaica, &c.

3. En cuanto a las variantes que podrían ser señaladas en el modelo de identidad americanista me limitaré a sugerir que acaso el criterio más pertinente para establecerlas fuera el que tomase en cuenta, por un lado, las diferencias entre los concejos de origen (Llanes, Luarca...) y, por el otro, las diferencias entre los países americanos de destino (México, Cuba...). Aunque contamos con una gran abundancia de materiales documentales y de estudios significativos no conozco ninguna investigación de conjunto orientada por un «modelo americanista de identidad asturiana», tomado, al menos, como «hipótesis de trabajo».

(b) Crítica

Probablemente, las limitaciones más evidentes del modelo de identidad americanista son las que se derivan del «interior» del mismo modelo. En efecto, sólo podríamos aplicarlo a Asturias si partimos de una Asturias ya dada como entidad o sustrato «realmente existente» y diferenciable de otros, al menos retrospectivamente. Aunque se concediese que la mediación americana «catalizó» una conciencia de identidad característica, ésta sólo podría ser considerada asturiana en la medida en que mantuviera la relación al sustrato del que habríamos tenido que partir. [207]

5
El modelo de identificación universal (cosmopolita)

Tan sólo una referencia a este modelo por razones sistemáticas, es decir, porque él no puede dejar de ser mencionado en un sistema de alternativas o disyuntivas de modelos de identidad como el que estamos exponiendo. Por lo demás, el modelo de identificación universal constituye el modelo límite de este sistema, un límite que implícitamente se encontrará como término de una vía de regressus, junto con el modelo absoluto, en el que ya advertimos su condición de límite en el que acaba explícitamente la vía del progressus.

En efecto, mientras que el modelo absoluto, tal como fue expuesto, terminaba en una autodisolución de Asturias a fuerza de avanzar por la pretendida vía de su interna y absoluta identidad, el modelo universal también nos conduciría a una «dilución» de la identidad de Asturias a fuerza de insistir en la necesidad de abstraer sus características más peculiares («parroquiales», se dirá) para retener aquellas otras que, siendo también suyas, representan lo más universal, lo más digno y común del «Género humano».

Un modelo de identificación universal equivale, en realidad, a una reprobación radical de todo criterio de identificación particularista, no sólo de índole religiosa, lingüística o artística, sino también cultural o política (y singularmente, los criterios de identificación nacionalista). Estos criterios de identidad tendrán (se reconocerá) una fuerza movilizadora innegable, pero son indignos de la verdadera condición humana expresada en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, que se funda precisamente en la abstracción de toda determinación de raza, lengua, religión, sexo, familia, o ideología política o filosófica. Según esto, la auténtica conciencia de identidad de un hombre asturiano, tendrá que comenzar por poner entre paréntesis sus peculiaridades regionalistas y nacionalistas, considerándolas como una traba para alcanzar la auténtica condición humana, en lugar de considerarlas como un motivo de enorgullecimiento.

Modelos análogos a éste han sido alentados desde posiciones religiosas radicales («ya no hay judíos ni gentiles, ni griegos, ni bárbaros») o desde las posiciones de ese «humanismo ácrata» que sueña con un esperanto universal como sustituto de las lenguas nacionales o regionales, interpretadas como instrumentos de la separación entre los pueblos, o incluso como signo de la opresión de unas clases victoriosas sobre las clases oprimidas, como pensó Marr. También es verdad que una gran parte de los jóvenes viajeros, ácratas y cosmopolitas, pero también de esos jóvenes de comuna, que podemos ver de vez en cuando, a poco que miremos, atacan cualquier tipo de identidad nacionalista y, por supuesto, estatalista, como indigna del futuro del hombre. No faltan en Asturias representantes de estas actitudes radicales, que algunas veces son puestas en conexión con la idea del «asturiano errante o universal». [208]

En cualquier caso, la discusión de los fundamentos de este modelo de «autoidentificación universal» no es asunto que, en el marco del presente ensayo, podamos considerar de nuestra incumbencia. Concedamos ad hominem que «un verdadero asturiano que, a la vez, quiera ser todo un hombre» deba comenzar afirmando que la característica más genuina, que él ha de considerar como propia, es la de no tener ninguna. Sólo que, entonces, y dado que tendrá que compartir estas características con todos los demás hombres auténticos del futuro (en el siglo: gallegos, bosnios, birmanos, tamiles) la condición que tendrá que sacar es que Asturias sólo puede consistir a lo sumo un modelo verdaderamente humano de identidad con la condición de desaparecer, diluyéndose junto que las demás nacionalidades, etnias o culturas en una Humanidad común. El modelo de identificación universal, contemplado desde una singularidad, como pudiera serlo Asturias, viene a ser, sobre todo, un modelo de aniquilación de esa misma singularidad, cuya peculiaridad sólo podría ponerse en la intensidad, viabilidad o entusiasmo que pudieran caracterizar al modelo de referencia. Y no habría en principio mayores motivos para suponer que Asturias no pudiera reivindicar para sí esta peculiaridad con menores motivos que los que pudiera tener cualquier otra comunidad de su rango existente en el planeta.

6
Modelo de identidad pluralista

(a) Exposición

1. Los modelos de identidad que hemos presentado sólo mantienen su carácter de tales como predicables de «singularidades específicas» cuando se entiende disyuntivamente y no alternativamente, es decir, cuando cada uno de ellos es utilizado como excluyente de los demás (algebraicamente cabría expresarlo así: {(1) w (2) w (3) w (4) w (5)}). Ahora bien, es evidente, que, supuesto ese «conjunto disyunto de primer orden», cabe construir otros modelos caracterizados porque en ellos se postule la posibilidad de composición de alguno o de todos los modelos considerados como disyuntos o, dicho de otro modo, que admita la compatibilidad si no ya de todos los modelos presentados como disyuntos (en cuyo caso habría que hablar de eclecticismo), sí al menos de alguno de ellos, en forma de «modelo disyunto de segundo orden» (algebraicamente: {[(1) & (3)] w [(1) & (4)] w [(3) & (4) & (5)] w...})

Un modelo de identidad pluralista, definida por respecto a un conjunto previamente propuesto de modelos disyuntos, es el que postula que la identidad de Asturias (en realidad de cualquier otra Comunidad de su rango) es el resultado [209] de la composición o confluencia de diversos modelos de identidad que sería preciso analizar en cada caso. Confluencia que habría podido producirse no ya de modo simultáneo, sino sucesivamente; con lo que la idea «identidad de Asturias» lograría ser puesta, en virtud de su misma estructura lógica, en perspectiva histórica.

2. Los fundamentos en los cuales puedan apoyarse estos modelos de identidad propuestos para Asturias son muy diversos. Los materiales antropológicos, históricos, &c. susceptibles de ser interpretados desde un modelo plural son muy abundantes; incluso podría parecer obvio que sólo estos modelos plurales pueden ser presentados como modelos sensatos, puesto que, por ejemplo, nadie podrá negar que Asturias a la vez, hoy día, forma parte de España y de Europa (o de la Comunidad europea), así como parte de la «Comunidad hispánica». Sin embargo, no habría que confundir el hecho del innegable reconocimiento de este pluralismo en el plano empírico (en el «plano de los fenómenos», dirán otros), con la valoración de los componentes empíricos o fenoménicos, es decir, con la valoración de su «peso relativo» en el resultado final del polígono de fuerzas, y de esto es de lo que se trata. Es innegable que para entender cómo un buque de carga puede seguir avanzando en el mar es preciso tener en cuenta, no sólo la textura de su casco, la disposición de su carga, la reserva del combustible o el estado de los motores. Pero todos estos componentes no tienen el mismo peso ni contribuyen del mismo modo al movimiento de avance: acaso son solamente los motores los que lo determinan (y no los otros componentes, indispensables, sin embargo) o también la composición de esos motores, junto con la acción de un arrastrero que ayude al barco debilitado.

3. Las variedades del modelo pluralista habrán de establecerse a partir de una combinatoria de modelos compatibles según criterios dados; combinatoria que sólo podría ser establecida, si no quiere mantenerse en el terreno puramente algebraico, en función de principios materiales muy precisos, aunque indeterminados en su número.

(b) Crítica

La crítica más pertinentes, desde una perspectiva lógica, a los modelos pluralistas es seguramente la que mantiene una acusación fundada de eclecticismo, entendido como mezcla o selección externa de modelos diferentes, sin tener en cuenta la diversidad de sus rangos, el alcance o el orden de su contribución e incluso su incompatibilidad mutua, mediata o inmediata, a través de terceros modelos. Dicho de otro modo, los modelos plurales sólo podrán considerarse a salvo de sus críticos cuando puedan ofrecer los [210] mecanismos de enlace interno entre los diferentes modelos de identidad, es decir, cuando pueda mostrarse que estos modelos dejan de ser mutuamente exteriores en el momento, al menos, de su contribución al resultado mismo de esta entidad que llamamos Asturias.

Final

Sólo desde un escepticismo enfermizo podría alguien pensar (me parece) que una reflexión acerca de los diferentes modelos de identidad que actúan con mayor o menor intensidad en quienes, y son muchos, utilizan en sus planteamientos políticos, económicos o culturales, el término «identidad», ha de estar condenada a la inoperancia más absoluta.

Más probable es esperar, sin tampoco confiar demasiado en ello, en que una reflexión de esta naturaleza, mejor o peor llevada, pueda contribuir, de alguna manera al menos, a un más preciso planteamiento de los problemas.

Ante todo, en la medida en la cual la reflexión sobre la existencia de diferentes modelos de identidad puede ayudar a remover de sus posiciones a no pocos de quienes creen ingenuamente (entre ellos algunos «políticos») estar diciendo algo evidente o axiomático al invocar, como principio práctico supremo, la necesidad de «recuperar, conservar y promover» la identidad de Asturias, sin más especificaciones. La identidad «se dice de muchas maneras».

Pero, sobre todo, constatando las diferentes alternativas (o disyuntivas) que en cada caso se abren en los planes y programas políticos, económicos, culturales, pedagógicos, en tanto que éstos deben ser ante todo planes y programas, es decir, instrumentos capaces de ofrecer proyectos operatorios y coherentes a quienes estén dispuestos a ponerlos en ejecución.

Y es en este punto en donde la reflexión sobre la diversidad de los «modelos de identidad», a través de los cuales pasan las principales «líneas de fuerza» de los planes y los programas, puede ser más necesaria. Pues una cosa es la operatividad y coherencia de unos planes y programas canalizados a través de un determinado esquema de identidad y otra cosa es la viabilidad de los resultados de aquellas operaciones y coherencias así como el significado de tales resultados más allá de los límites de un intervalo temporal dado.

Es evidente, en principio, que la aplicación de un modelo de identidad de entre los que hemos considerado disyuntivos, de manera tenaz, invariable, segura y coherente (lo que implica apartar, a veces con esfuerzo, y aun con violencia, los modelos competidores: omnis determinatio est negatio) garantiza resultados «tangibles», al menos a corto plazo y ofrece a los actores (o actantes) una dirección o norte preciso, capaz incluso de integrar sus vidas [211] personales y las de su grupo. Por ejemplo, una «política cultural» inspirada en alguna variante del modelo (2), como pudiera serlo la de «impregnación lingüística» ofrece a una muchedumbre de activistas series de tareas entusiásticas y abundantes, coordinables, que pueden ser coherentes, pero que no garantizan la viabilidad del propósito, más allá de un intervalo determinado. Avanzará a buen ritmo la nave que lleva un rumbo fijo, y que logra coordinar de modo coherente sus motores, suministros, recursos; pero no es suficiente «tener claro» este programa de avance, porque es preciso saber también si ese avance, tan coherente con los principios, no lleva precisamente a la nave a estrellarse contra unos acantilados (¿cabe mayor coherencia en la aplicación de los planes y programas de ETA orientados por un modelo de identidad sustantiva aplicado al pueblo vasco?).

El eclecticismo podrá ser presentado como el método más prudente, por cuanto evita los extremismos fanáticos de los modelos disyuntivos. Sin embargo, el eclecticismo puede resultar tan deletéreo como el propio fanatismo. Porque no todos los modelos de identidad pueden componerse con los otros de la misma manera, o no pueden componerse de ninguna manera, sin neutralizarse mutuamente. Aun en el supuesto de una amplia intersección, en Asturias, de las «líneas de fuerza» que puedan considerarse canalizadas por distintos modelos de identidad, habrá que tener en cuenta que esa intervención no puede hacerse equivalente a una convergencia (las líneas de fuerza, después del punto de intersección vuelven a separarse y a distanciarse mutuamente) y que las tensiones derivadas de la intersección misma pueden quebrar el nudo que esas líneas intersectadas han formado. No es posible aplicar con un mismo ritmo una política ecléctica derivada de la intersección de directrices a la vez clásicas y europeístas, confiando en que (en nombre del espíritu del armonismo y del diálogo, del espíritu de una leibniziana armonía preestablecida) el desmantelamiento de la siderurgia, de la ganadería o de la minería, resultantes más probables de la aplicación del modelo europeo, conduzca a cualquier efecto realmente significativo para la identidad de la Asturias del próximo milenio. Ni es posible aplicar el modelo universal (a través de una progresiva tasa de acogida de emigrantes del tercer mundo, que propugnan determinadas ONG's, o de la puesta en práctica de programas de «impregnación en esperanto») sin que una tal aplicación entre en conflicto con el modelo clásico, incluso con el modelo europeísta. No cabe, en general, poner en el mismo plano proyectos que se suponen integrados en esquemas de identidad diferentes (como ocurre con la cooficialidad del español y de la llingua en las escuelas, o con la «cooficialidad» del piano y de la gaita en la orquesta). Es preciso elegir, poner cada cosa en su lugar; hay que tomar partido y saber que los distintos modelos de identidad no son todos compatibles con todos. [212] Por tanto, que no cabe un diálogo entre ellos, salvo en la apariencia, ni cabe tolerancia, salvo en el plano de la ficción verbal.

En cierto modo, cabría decir que el mayor enemigo de la «identidad de Asturias», en general, es el eclecticismo tolerante que se ampara en la ingenua creencia de la armonía profunda que habría de existir «en el fondo» entre los que discrepan en función de los diferentes modelos de identidad elegidos; es también la creencia gratuita de quienes confían en que, tras un diálogo sostenido durante todo el tiempo que fuera necesario, la armonía final entre los modelos de identidad, podría llegar a producirse.

Niembro, 24 de mayo de 1998


Publicado en Pensando en Asturias, Fundación San Benito de Alcántara, Ediciones Nobel, Oviedo 1998, págs. 169-212. Este libro, coordinado por Juan Velarde Fuertes, autor del epílogo, cuenta con un prólogo de Leopoldo Calvo Sotelo, y además del de Gustavo Bueno, con textos de Gonzalo Anes Alvarez, Álvaro Cuervo García, Antonio Fernández-Rañada Menéndez de Luarca, Teodoro López-Cuesta Egocheaga y Pedro de Silva Cienfuegos-Jovellanos.


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