José Ferrater Mora · Diccionario de filosofía [sexta edición]
Alianza Editorial · Madrid 1979
 
tomo primero
páginas 109-113

Alma de los brutos

El problema de la naturaleza de los animales y de la diferencia (esencial o de grado) entre el animal y el hombre, ha ocupado con frecuencia a los filósofos; referencias al mismo se hallan en Alma, Antropología y Hombre (véanse). En el presente artículo nos ocuparemos de un aspecto de tal problema: el conocido con el nombre de problema del alma de los brutos. Nos referiremos principalmente a las discusiones habidas sobre el particular entre cartesianos y anticartesianos durante el siglo XVII y buena parte del siglo XVIII, cuando la cuestión pareció afectar a la totalidad de la filosofía. Trataremos (I) la concepción aristotélico-escolástica más difundida en aquella época; (II) la concepción cartesiana y las discusiones sobre ella, y (III) el problema de si Descartes [110] recibió o no la influencia directa de Gómez Pereira. La importancia dada a la cuestión en dicha época se manifiesta no sólo en el número crecido de escritos en torno a ella, sino también en la atención que le prestaron los repertorios enciclopédicos que reflejaban los intereses intelectuales del tiempo: el Dictionnaire historique et critique, de Bayle (desde la primera edición de 1695-97), con sus artículos sobre Gomesius Pereira y Rorarius (en este último también sobre la cuestión de si los brutos usan de la razón mejor que el hombre, un tema tratado por Anselmo Turmeda); y la Encyclopédie (desde la primera edición de 1751; véase enciclopedia), cuyo largo artículo Âme des Bêtes comienza diciendo: «La cuestión que concierne al Alma de los brutos era un tema digno de inquietar a los antiguos filósofos; sin embargo, no parece que se hayan atormentado por esta materia, ni que, divididos entre sí por tan diferentes opiniones, hayan convertido la cuestión de la naturaleza de esta alma en pretexto de querellas.» Después del siglo XVIII la cuestión no ha sido totalmente abandonada, pero se ha tratado con diferentes supuestos y propósitos. No podemos, pues, referirnos a ella bajo el mismo epígrafe. En la actualidad, la determinación de la diferencia entre el hombre y el animal es –en filosofía– un problema de antropología filosófica, auxiliada no sólo por la biología, por la psicología y por todas las ciencias del hombre, sino también por lo que se llama la teoría analítica de la vida humana. Observemos, además, que en época reciente las investigaciones cibernéticas (véase comunicación) han vuelto a plantear con gran radicalismo el problema: «¿Qué significa propiamente pensar?», cuestión que no puede desligarse de las antes señaladas y que inclusive constituye un prometedor acceso a ellas.

I. Las concepciones aristotélicas y escolásticas. Aristóteles parecía a la vez afirmar (De an., 432 a 15) y negar (ibid, 434 b 12) que hubiese un alma en los animales. Sin embargo, no debemos considerar sus ideas al respecto como contradictorias. En primer lugar, tenemos varias definiciones aristotélicas del alma, entre ellas la que figura en De an., II 1, 412 a 27-b 5 –«el alma es el acto primero del cuerpo físico orgánico»– y la que consta en De an., II 1, 414 a 12 –«el alma es aquello por lo cual vivimos, sentimos y entendemos»–. Aun cuando ambas definiciones se aplican a todos los vivientes (los escolásticos interpretan la segunda no como algo que se refiere a «nosotros, los hombres», sino como algo que concierne a «nosotros, cuerpos vivientes»), es obvio que en la segunda se apunta a la clasificación que, propuesta por Aristóteles, fue elaborada por muchos escolásticos. Hay, según ella, tres almas correspondientes a tres géneros de seres vivientes: el alma vegetativa, θρεπτική, sensitiva, αισθητική, e intelectiva, νοητική. Con esto puede definirse al hombre como ente que posee alma intelectiva (y, de un modo formal-eminente, alma sensitiva y alma vegetativa), a diferencia de las plantas (que poseen sólo «alma» vegetativa) y de los animales con exclusión del hombre (que poseen «alma» sensitiva y, de un modo formal-eminente, «alma» vegetativa). Así, ciertas cuestiones afectan unívocamente a toda alma, mientras otras (como la llamada extensión y divisibilidad del alma) conciernen sólo al alma humana. La división de los animales en racionales y en brutos coincide con la división de los seres vivientes entre los que poseen y los que carecen de intelecto. O, como dicen los escolásticos, las almas de los brutos no son subsistentes por sí mismas. Con esto parecía afirmarse que puede aplicarse el concepto de alma, en tanto que concepto unívoco, al hombre y al animal, sin que se olvidaran las diferencias señaladas. Análogamente, Leibniz pensaba que hay tres conceptos del alma: uno, muy amplio, según el cual el alma es lo mismo que la vida o el principio vital, es decir, el principio de acción interna existente en la mónada y al que corresponde la acción externa; otro, más estricto, según el cual 'alma' designa una especie noble de vida; otro, más estricto aún, según el cual 'alma' designa una especie de vida más noble. En el primer concepto el alma es atribuida a todos los seres percipientes; en el segundo, a los que no solamente perciben, sino también sienten; en el último, a los que no sólo perciben y sienten, sino también piensan, es decir, poseen la facultad de razonar sobre verdades universales. Sólo en el último sentido puede hablarse de alma humana (Carta a Wagner, 1710; Erdmann, páginas 279-84).

II. La concepción cartesiana y las discusiones sobre ella. Contra lo anterior. Descartes afirmó el automatismo de los brutos. Tal afirmación se halla en varios textos. El más famoso de ellos es la Parte V del Discurso del método. Aquí nos referiremos, sin embargo, a otro texto que, aunque menos conocido, es, a nuestro entender, más explícito: una carta a Henry More (1649), en la cual el filósofo francés indicó que el [111] creer que los brutos piensan es el mayor de los prejuicios que hemos retenido de la infancia. Es un prejuicio originado en una comparación meramente superficial de los movimientos de los animales con los de nuestro cuerpo. Como se supone que nuestro espíritu es el principio de nuestros movimientos, se imagina a la vez –dice Descartes– que los brutos deben de poseer un espíritu similar al nuestro. Ahora bien, como hay dos realidades irreductibles –el pensamiento y la extensión–, hay también dos distintos principios de nuestros movimientos: el uno, enteramente mecánico y corpóreo, que depende sólo de la fuerza de los «espíritus animales» y de la configuración de las partes corporales (espíritu que podemos llamar alma corporal); el otro, completamente incorpóreo, que es espíritu o alma propiamente dicha y que consiste en una substancia que piensa. Los movimientos de los animales proceden sólo del primer principio. Cierto, dice Descartes, que no podemos demostrar que los brutos piensan. Pero tampoco se puede demostrar que no piensan. Por lo tanto, la tesis de que los brutos carecen de alma es sólo una tesis plausible. Ahora bien, la plausibilidad aumenta cuando tenemos presente no sólo la separación entre la substancia pensante y la substancia extensa, sino también el hecho de que los animales carecen de lenguaje articulado, pues «la palabra es el único signo y la única marca verdadera de la presencia de pensamiento en el cuerpo». Así, los animales son autómatas, es decir, sus movimientos pueden explicarse mediante principios mecánicos. Sin embargo, es injusto atribuir a Descartes la idea de que los animales son insensibles; el filósofo no negaba la sensibilidad «en tanto que depende sólo de los órganos corporales» y, por consiguiente, rechazaba que se le acusase de crueldad para con los animales. Su opinión –según confesión propia– no era tanto menospreciar al animal como enaltecer al hombre. Pues se trataba de subrayar la naturaleza pensante de éste y el hecho de que solamente tal naturaleza pensante equivalía al alma inmortal.

Se ha hecho observar que la tesis cartesiana puede tener dos motivos íntimamente emparentados: (1) el dualismo de pensamiento y extensión; (2) el extremo mecanicismo con que es concebido cuanto no es pensamiento. A ello se ha agregado un propósito: el de salvar la tesis de la inmortalidad del alma. Lo último es lo que ha sido más destacado por los autores de la época. Ahora bien, la oposición a Descartes no significaba, por lo común, negación de la tesis de la inmortalidad, sino adopción de otros argumentos, considerados mejores. Por tal motivo, el propósito cartesiano, si bien importante históricamente, es menos decisivo sistemáticamente. Albert G. Balz ha indicado que, de acuerdo con los textos de la época, la adhesión a la doctrina del automatismo de los brutos constituía una prueba de la fidelidad al cartesianismo: «se era un cartesiano auténtico si se proclamaba que los animales son máquinas» y, a la vez, si se afirmaba ser discípulo de Descartes y se negaba el automatismo, tal discipulado era una burla (Dilly, Traité de l'âme et de la connaissance des bêtes, Amsterdam, 1691, apud. Balz, op. cit.. en la bibliografía, pág. 107). Esto explica por qué la negación de alma a los brutos era en el cartesianismo una posición metafísica, y por qué fue tan abundantemente discutida desde 1650 a 1780 aproximadamente. El número de tratados publicados al respecto es muy crecido. Algunos de ellos son mencionados en la bibliografía de este artículo. Pero, además, debe tenerse en cuenta que todos los autores significados de la época se ocuparon del asunto; así, entre otros, Leibniz, Locke, Cudworth, More, Shaftesbury, Régis, La Forge, Cordemoy, Fontenelle y, desde luego, Bayle. Toda clase de argumentos se utilizaron. Algunos eran de índole metafísica (naturaleza del alma y de la relación alma-cuerpo, con las distintas soluciones bien conocidas: dualismo, ocasionalismo, monismo, pluralismo). Otros, de índole empírica (existencia de movimientos naturales involuntarios –lo que probaría el automatismo del cuerpo y la «superfluidad de un alma»–; negación de tales movimientos, o afirmación de que el argumento anterior ignora la distinción tradicional entre el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma intelectual). Decenas de pruebas y contrapruebas fueron aducidas. Aquí nos interesa sólo, sin embargo, destacar que el sentido último de la doctrina cartesiana dentro de su sistema era el apoyo de la metafísica dualista, y fuera de su sistema el deseo de hallar una nueva prueba de la naturaleza irreductible y, por lo tanto, inmortal del alma humana.

III. Descartes y Gómez Pereira. La doctrina cartesiana sobre el automatismo animal se parece mucho a la de Gómez Pereira. Si acaso, la del último es aún más radical que la del primero, pues deniega inclusive la sensibilidad a los brutos. Parece, pues, natural que se haya planteado el problema (muy discutido en el siglo XVII y parte del [112] XVIII) de si la teoría del filósofo francés al respecto había sido influida por la Antoniana Margarita (1ª edición en Madrid, 1554; 2ª edición en Frankfurt, 1610), del filósofo español. Ahora bien, cuando se llamó la atención de Descartes sobre este punto, el autor del Discurso del método (véase Carta a Mersenne del 23 de junio de 1641; A. T., III, 386) negó haber recibido tal influencia y hasta haber leído a Gómez Pereira. Más aún: indicó que no consideraba necesario ver el libro (una indicación ciertamente «muy cartesiana»). La mayor parte de los autores de los siglos citados se atuvieron a ella; en todo caso, destacaron que la conexión entre las dos doctrinas era muy problemática. Y ello por dos causas: (1), porque, de hecho, no parecía haber habido tal influencia; (2), porque se consideraba que la teoría cartesiana era una consecuencia de su metafísica general, en tanto que la de Gómez Pereira no dependía de ningún principio filosófico previo. Hasta se indicó (ejemplos: el biógrafo de Descartes, Adrien Baillet, en su Vie de Descartes; Bayle, en los artículos mencionados del Dictionnaire; Feijoo, en el Teatro Crítico, Disc. IX; el historiador del cartesianismo, Francisque Bouillier, I, 1868, 3ª ed., pág. 153) que esto mostraba claramente la superioridad de la tesis cartesiana y la incomprensión por Gómez Pereira del alcance de su propia doctrina –una opinión harto curiosa, pues no se ve por qué una tesis es superior a otra cuando es una derivación directa de un principio metafísico–. Entre los autores españoles que se han ocupado del asunto, algunos (Francisco Alvarado, Eloy Bullón, José María Guardia) afirman que ha habido influencia directa; otros (el citado Feijoo, José del Perojo, Narciso Alonso Cortés) la niegan; otros (Marcial Solana) sostienen que hay una analogía. La opinión de Menéndez Pelayo al respecto es ambigua. Por un lado afirma que Descartes «glosó» la tesis de Gómez Pereira, aunque expresándola de manera menos ingeniosa que el filósofo español. Por otro considera incierta una influencia directa y se inclina por otra indirecta (a través de la Philosophia sacra, de F. Vallés). Ahora bien, la cuestión de las relaciones entre Gómez Pereira y Descartes es sólo una parte de la cuestión más general acerca de los precedentes que pudiera haber para uno y otro en los filósofos antiguos. Ya a fines del siglo XVII se opinaba que había precedentes de «la paradoja». Huet, por ejemplo, indicaba en su Censura philosophiae cartesianae (1689) que hay un precedente en el tratado De abstinentia, de Proclo. Lo cual es dudoso, pues si bien hay en Proclo (In Platonis Theologiam, III, i) la afirmación de que las almas animales son «simulacros» o «imágenes» de las almas humanas, ello debe entenderse en el sentido de la relación entre la copia y su original. Lo mismo cabe decir de otros textos mencionados por Bayle (Séneca, De ira, I, ii: De brevitate vitae, XIV) o Baillet (San Agustín, De quantitate animae, c. 30; Plutarco; Macrobio); cuando se examinan los textos no se ve de qué modo pueden relacionarse con la tesis de referencia. En cambio, hay dos textos de Aristóteles a los que no parece haberse prestado atención suficiente: el que se halla en De an, 434 b 12, al decir que «un animal es un cuerpo sin un alma en él», y el que se encuentra en De motu animalium, 701 b 1-14, según el cual los movimientos animales pueden ser comparados con los de los muñecos animados o autómatas, στρέβλαι. Cierto que, cuando se piensa que la citada comparación es un método utilizado para comprender la naturaleza del movimiento de los animales, es menester emplear mayores cautelas antes de establecer una relación demasiado directa entre la tesis del Estagirita y las de Gómez Pereira y Descartes. En efecto, mientras en los autómatas no hay –dice Aristóteles– cambio de cualidad, en el animal pueden aumentar o disminuir de tamaño o cambiar de forma los órganos de que se sirve para ejecutar los movimientos. En suma, la conclusión más plausible sobre el asunto es la de que ni ha habido precedentes claros de la doctrina en cuestión ni han existido de hecho relaciones entre el filósofo español y el francés. Ahora bien, no puede ignorarse que hay un aspecto en el cual coinciden los dos filósofos: el aspecto extrasistemático, según el cual la tesis del automatismo animal es especialmente adecuada, como lo ha advertido B. A. G. Fuller (Cfr. infra), para evitar ciertas dificultades que creaba «la existencia de los animales inferiores en los problemas del alma y de la inmortalidad humana».

Referencias al problema en los historiadores del cartesianismo (véase), especialmente en el libro de Francisque Bouillier.

El trabajo aludido de Balz es «Cartesian Doctrine and the Animal Soul. An Incident in the Formation of the Modern Philosophical Tradition», en sus Cartesian Studies, 1951, 106-157.

Entre los libros de los siglos XVII y XVIII que trataron extensamente el problema (además de los textos referidos en el capítulo presente) mencionaremos algunos de los más destacados: De la Chambre, Traité de la [113] connoissance des animaux, où tout ce qui a esté dit, pour, & contre le raisonnement des bestes est examiné, París, 1664. – Padre Posson, Commentaires ou Remarques sur la Méthode de M. Descartes, París, 1671 (favorable a la tesis cartesiana). – J. B. du Hamel, De corpore animato, libri quatuor, seu promotae per experimenta philosophiae, specimen alterseum, París, 1673 (du Hamel es el autor, referido en Ontología [véase], que quería conciliar la filosofía tradicional con la cartesiana). – Padre Pardies, Discours de la connaissance des bêtes. París, 1696 (si Descartes tiene razón, quizá los hombres sean también máquinas). – Essai philosophique sur l'âme des bêtes, où l'on traite de son existence & de sa nature et où l'on mêle par occasion diverses réflexions sur la nature de la liberté, sur celle de nos sensations, sur l'union de l'âme & du corps, sur l'immortalité de l'âme, & et où l'on réfute diverses objections de Monsieur Bayle, Amsterdam, 1728 (obra atribuida por Francisque Bouillier a un tal Boullier y en la cual se defiende el principio inmaterial en los brutos). – M. l'abbé Macy, Traité de l'âme des bétes, 1737 (a favor de Descartes). – G. Daniel, Voyage du Monde de M. Descartes, La Haya, 1739 (contra los cartesianos). – Amusement philosophique sur le langage des bestes, París, 1739 (atribuido al abbé Bougeant; reed. por H. Hastings, Genève, 1954). – M. Guer, Histoire critique de l'âme des bêtes, contenant les sentiments des philosophes anciens & ceux des modernos sur cette matière, Amsterdam, 1749 (se mantiene neutral frente a las tesis opuestas).

Los textos de comentaristas referidos en el apartado III y no detallados en el texto del artículo son: Francisco Alvarado, Cartas, 1825. – Eloy Bullón, Los precursores españoles de Bacon y Descartes, 1905. – José María Guardia, en Revue philosophique, 28 (1889), 270-79, 382-407, 607-34 (apud Joaquín Iriarte, S. J., Menéndez y Pelayo y la filosofía española, 1947, pág. 249). – José del Perojo, Ensayos sobre el movimiento intelectual en Alemania (apud Iriarte, op. cit., pág. 153). – Narciso Alonso Cortés, «Gómez Pereira y Alonso de Mercado: datos para su biografía», Revue Hispanique, 31 (1914), 1-62, especialmente 1-29. – Marcial Solana, Historia de la filosofía española. Época del Renacimiento. Siglo XVI, 1941, I, 266 sigs. – M. Menéndez y Pelayo, La Ciencia española, ed. M. Artigas, 1933, I. – Íd., id., Heterodoxos, Libro V, cap. ii.

Informaciones complementarias sobre estas opiniones en José Ferrater Mora, «¿Existe una filosofía española?», Revista de filosofía, 2, N.° 1 (1951), 46-64.

El artículo aludido de Fuller es «The Messes Animals Make in Metaphysics», Journal of Philosophy, 46 (1949), 829-38.

Además del libro de Balz véase: G. Boas, The Happy Beast, 1933. – H. Hastings, Man and Beast in French Thought of the Eighteenth Century, 1936. – Leonora Cohen Rosenfield, From Beast-Machine to Man Machine, 1940; Animal Soul in French Letters from Descartes to La Mettrie, 1940, nueva ed., 1968. – M. Chastaing, «Le 'Traité' de l'abbé Macy et la 'vieille reponsé' cartésienne du problème de la connaissance d'autrui», Revue philosophique de la France et de l'Etranger, Año 78 (1953), 76-88. – Heiki Kirkinen, Les origines de la conception moderne de l'homme-machine: Le problème de l'âme en France à la fin du regne de Louis XIV (1670-1715). Étude sur l'histoire des idées, 1960.

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