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  El Basilisco, 2ª época, nº 11, 1992, páginas 3-27
  Estado e historia
(en torno al artículo de Francis Fukuyama)


Gustavo Bueno
Oviedo
 
Introducción. Planteamiento del problema.
Primera cuestión. ¿Qué alcance cabe atribuir a la Idea de «Fin» en el contexto de la idea de un «Fin de la historia»?
Artículo I. Sobre la idea de «Fin» y sus modos
  1. Modos dimensionales de la Idea de Fin
  2. Modos entitativos de la Idea de Fin
  3. Modos fundamentales de la Idea de Fin
Artículo II. Sobre la idea de «historia» y sus determinaciones
  1. Determinaciones como predicable de sujetos humanos
  2. Determinaciones en función de la amplitud del sujeto
  3. Determinaciones en función del predicado
Artículo III. Sobre diversos sentidos de la fórmula «Fin de la historia»
  1. Metodología
  2. Sentidos constitutivos
  3. Sentidos consumativos
Segunda Cuestión. ¿Qué tiene que ver el Fin de la historia con el Estado?
  1. Hipótesis primera: política
  • Hipótesis segunda: apolítica
  • Final. Los motivos de la resistencia a la tesis del «Fin de la historia» en el sentido de Fukuyama.
     

    Introducción. Planteamiento del problema.

    1 Nuestro tema –el análisis de las relaciones entre Estado e historia– no está planteado en abstracto, sino en el contexto de los debates que ha suscitado en todo el mundo el artículo de Francis Fukuyama sobre el «Fin de la historia». Por este motivo, el rótulo de este ensayo podría cambiarse por este otro («dual» del rótulo titular): «El Fin de la historia: en torno al artículo de Francis Fukuyama con especial consideración de su incidencia sobre las relaciones entre Estado e historia».

    El artículo de referencia, como es bien sabido, fue publicado en el verano de 1989 en la revista The National Interest; fue traducido al español en la revista Claves en abril de 1990. El autor ofreció su escrito con un título interrogativo («¿El Fin de la historia?»); sin embargo, el artículo pertenece antes al género «dogmático» que al género «problemático». Es un artículo de «tesis», expuesto de un modo lineal y sencillo. Dos años después Fukuyama ha publicado un libro, recién traducido al español, con el título El fin de la Historia y el último hombre (Planeta, Barcelona, marzo 1992, 474 págs.). Hay que agradecer a Francis Fukuyama la «impudicia» de su decisión de mostrarnos, en cientos de páginas, los presupuestos que, según él, constituyen el fondo de su artículo, así como sus consecuencias. Podría también acaso decirse que el libro se ha propuesto dar un recubrimiento «académico» a un artículo «mundano». Lo que ocurre es que, seguramente, el artículo sale perjudicado con esta exhibición (o sepultado con ese recubrimiento), puesto que cuando el artículo actuaba solo podrían atribuírsele además presupuestos más profundos, menos triviales. En efecto, a nuestro juicio, y paradójicamente, las casi quinientas páginas del libro de Fukuyama sirven para trivializar a su famoso artículo, más que para profundizarlo. Lo que, al parecer, quiere decir Fukuyama –como él mismo aclara en comentarios expuestos con posterioridad (por ejemplo, en la entrevista concedida a Juan Cruz, El País, 11-XII-91)– no es que los «sucesos» no sigan ocurriendo; sino que la historia, como proceso evolutivo [4] de las formas de sociedad humana (desde las organizaciones tribales, pasando por varias formas de monarquía y aristocracia, hasta llegar a la democracia liberal moderna, tras los «bucles» fracasados de fascismo y el comunismo) puede darse por terminada. Fukuyama sostiene además –apoyándose en una vieja interpretación de Alexandre Kojève– que la Idea de historia que él utiliza es la Idea de historia «en sentido hegeliano». Según Fukuyama lo que estaría ocurriendo en nuestros días sería la culminación del proceso histórico iniciado con la Revolución Francesa, que estaría alcanzando en nuestros días su definitivo término con la consolidación de la democracia parlamentaria y de la economía libre de mercado. Pocas más complicaciones añade Fukuyama a su cuadro. En todo caso, puntualiza que, sin duda, quedan aún importantes zonas del mundo por incorporarse al proceso final; en todo caso, esta incorporación ha de ser lenta, porque hay prerrequisitos culturales, sobre todo, que deben cambiar a su ritmo propio (no es posible «inocular» en una sociedad no desarrollada la democracia liberal). Pero nada de esto disminuye la fuerza de la tesis global: la Humanidad, en su conjunto, ha llegado al término de su evolución social, y se ha consolidado en este final. Faltan muchas cosas, pero estas cosas, podríamos decir, se mantienen a «escala de los decimales históricos». A escala de los «enteros históricos» cabría afirmar que el fin de la historia ha sobrevenido, y que la historia ha terminado.

    2. La tesis mantenida por Fukuyama en su famoso artículo, así como la línea de su argumentación podrá ser considerada, y con razón, por muchas personas, como simplista y superficial, como «poco profunda». Este es un juicio muy generalizado entre los profesores de filosofía (a quienes se les atribuye obviamente competencia para juzgar un artículo en el que se cita, en lugar central, a Hegel). Y no seré yo quien menosprecie la crítica profesional –filosófico-filológica– al poco rigor en la utilización de los textos de Hegel (aunque mucho más grave me parece aún que Fukuyama haga a Marx, si no el iniciador, sí el «divulgador más conocido» del concepto de fin de la historia; pues Marx no habló, refiriéndose al «estado final», de fin de la historia, sino del «fin de la prehistoria» de la Humanidad). Es posible que Fukuyama no hubiera podido pasar un examen de licenciatura ante un tribunal de profesores de filología filosófica.

    Pero, ¿acaso Fukuyama ha pretendido con su artículo –que es (y no, el menos todavía y, a nuestro juicio, nunca, su libro) el que ha editado a escala internacional– pasar tal examen? De otro modo: ¿acaso no incurrimos en pedantería profesional si, ateniéndonos a este nivel crítico, descalificamos el artículo de Fukuyama hasta el punto de no darle «beligerancia» y nos desentendemos simplemente de él y de los trabajos inherentes al análisis del mismo? Sin duda, y ello por dos tipos de motivos, el primero indirecta, y el segundo directamente filosófico.

    Hay, en efecto, motivos indirectos para considerar frívola la actitud descalificadora de tantos profesores de filosofía filológica que hemos señalado. Y estos motivos tienen que ver con las circunstancias en las cuales fue publicado y recibido el artículo de Fukuyama en su calidad de Director adjunto de la Oficina de Planificación Política del Departamento de Estado de EE.UU. El artículo fue incluso citado en un discurso del Presidente Bush (lo que nos permitirá ver, salvando las distancias, una cierta analogía entre ese japonés en funciones de asesor ideológico del Presidente americano y aquel griego, Polibio, que acompañaba como «asesor ideológico» al gran Escipión, el romano). Desde luego, el artículo ha sido traducido a los principales idiomas y él, o paráfrasis suyas han circulado ampliamente en la prensa diaria de toda Europa y América. En suma, puede afirmarse que el artículo de Fukuyama ofreció una forma «mundana» de discurso filosófico que, además, se presentaba en parte como «divulgación» o «simplificación» de contenidos de una filosofía «académica» tan abstrusa y arcana como pudiera serlo la de Hegel y –en otra escala– la de A. Kojève. Ahora bien: una tesis, acompañada de una argumentación mínima, pero a escala adecuada, capaz de ser incorporada en las grandes corrientes ideológicas de nuestra época –la época de la perestroika, del desmoronamiento de la URSS, la época del fin del comunismo (hacía pocos años considerado por millones de hombres como logro político irreversible)– no puede juzgarse por criterios estrictamente filológicos. Su interés, para la filosofía, es, ante todo, el interés propio que conviene a una gran ideología que se abre camino entre otras alternativas, y muy poco numerosas.

    Pero existen también motivos capaces de actuar directamente sobre nuestro interés por la tesis de Fukuyama (y no sólo en cuanto tesis ideológica de interés sociológico). La tesis, y su línea de argumentación son, en sí mismas, sencillas y aun superficiales (sobre todo, consideradas desde la perspectiva subjetiva de su autor, probablemente «inconsciente» de la complejidad del asunto); pero objetivamente la tesis constituye una alternativa dada dentro de un sistema de alternativas posibles. Y, en principio, y hasta que no se demuestra lo contrario, hay que atribuir a la tesis de referencia la capacidad suficiente para debilitar o incluso destruir a sus otras alternativas o, en todo caso, la capacidad de obligar a estas tesis alternativas a regresar hasta sus propios fundamentos a fin de «conjurar» la tesis de referencia. Dicho de otro modo: la tesis de Fukuyama no sólo es interesante por lo que afirma sino por lo que niega, al menos virtualmente, simplemente por el hecho de dejar de decirlo. Las ideas de Fin, de historia, de Humanidad –y muchas más, entre ellas la Idea de Estado–, son puestas «a escala» en la tesis de Fukuyama; seguramente a esto se debe gran parte de su capacidad de impacto, a saber, el haber puesto a disposición de un gran público («mundano») una teoría a escala filosófica destinada a interpretar los acontecimientos macropolíticos, macroeconómicos y macroculturales de nuestra época, acontecimientos que, ordinariamente, no suelen ser contemplados desde la perspectiva de una teoría filosófica general, o de una Filosofía de la historia, por simplificada que ella se presente. Por consiguiente, y aun suponiendo que la tesis de Fukuyama, tal como fue concebida por su autor, fuera una tesis «superficial», bastaría, para «profundizarla», insertarla en el sistema de alternativas al cual sin duda pertenece; bastaría simplemente concederle, metodológica y dialécticamente, la misma beligerancia que un abogado del diablo atribuye a la tesis o al proyecto del pretendiente. Pues lo que me parece que hay que conceder a Fukuyama es [5] que aun sin necesidad de que se haya dado mucha cuenta de lo que está haciendo (hablando en términos filosóficos, y no pragmáticos) ha logrado «tirar de un hilo» de los que componen la trama enmarañada de un sistema dialéctico de alternativas disponibles para todos, y ha logrado sacarlo, sin romperlo. Este es su gran mérito. Asunto nuestro será tratar de reinsertar este hilo en el conjunto de esa trama dialéctico sistemática, si es que ella existe.

    3. El planteamiento que hemos dado a la cuestión sugiere un tratamiento de la misma bastante definido: el tratamiento platónico-escolástico fundado en la técnica de la división (de la distinción). Habrá que distinguir, en efecto, diferentes modos (acepciones, determinaciones o flexiones) de la Idea de fin, diferentes modos de la Idea de historia, a fin de ir analizando las combinaciones posibles entre ellos, particularmente los que se crucen con la Idea de Estado y de sus determinaciones; de esta manera nos será posible situar la tesis de Fukuyama en algún lugar de esta retícula, y medir el alcance de sus posiciones tanto en lo que afirman, como en lo que niegan, al menos virtualmente. Si, pongamos por caso, hemos podido establecer cuatro modos pertinentes de la Idea de Fin, cuatro modos de la Idea de historia y cuatro modos más de la Idea de Estado, nos encontraríamos de inmediato ante un sistema de sesenta y cuatro posiciones posibles: «estableceremos nuestras distinciones y con ellas formaremos una red entre cuyas mallas podremos ir acorralando al sofista o al político hasta determinar su verdadera naturaleza».

    El método, por lo demás, aplicado puntualmente, tiene mucho de tedioso. Además, en su contra trabaja que quien lee o escucha su exposición puede sacar la impresión de tener delante de si un sistema trivial de opciones sobre las cuales él mismo se encuentra con capacidad de elegir y de juzgar. Y no digo que nadie carezca de esta capacidad; digo que la impresión de trivialidad que se recibe es una apariencia derivada del hecho de que el sistema de opciones que le es presentado desde el principio, al estar ya organizado, puede parecer que es mera transcripción «de lo que está ante los ojos». Y lo que se olvida es que la dificultad principal ya está resuelta, puesto que ella estribaba precisamente en regresar con acierto a las alternativas pertinentes, es decir, a las alternativas dotadas de alcance material e interno, y a la composición del sistema de las mismas como único sistema de opciones elegibles. En cualquier caso las desventajas del método dialéctico respecto de cualquier otro método lineal, retórico-discursivo, son evidentes; el método escolástico comienza, como hemos dicho, por eliminar toda la «intriga» sobre el «secreto» de la cuestión, puesto que comienza poniendo al desnudo los contenidos posibles de ese secreto. De todos modos, el método es. de alguna manera, utópico por inmenso. Procederemos por tanto, una vez esbozadas las distinciones que creamos fundamentales, marchando «a campo través» por las retículas que aquellas distinciones determinen. Por nuestra parte, agruparemos la materia en dos cuestiones. En la primera examinaremos el alcance que cabe atribuir a la idea de Fin en el contexto de una Idea del Fin de la historia; en la segunda cuestión nos ocuparemos de las relaciones que pueda tener el Fin de la historia con el Estado.

    4. Esa creación editorial italo-francesa de los años 80 llamada «postmodernismo» asumió el tema del fin de la historia desde la perspectiva del «pensamiento débil», como la renuncia a la orientación hacia los grandes relatos propia del «pensamiento fuerte» que habría caracterizado a la época moderna (la historia total, entendida braudelianamente en función del advenimiento de un «hombre total»; la concepción holista del mundo inspirada por la pretensión de abrazar la totalidad de lo real, &c.). La época postmoderna, considerada como momento maduro de una renuncia asociada muchas veces a una indudable decepción será el momento en el que se instale el pensamiento débil; la aceptación del fin de la historia será la aplicación principal de ese pensamiento débil, pues el fin de la historia significa aquí, sobre todo, el fin de la historia total, sustituida por una historia de fragmentos, migajas o «pequeños relatos». Ahora bien, el concepto de «pensamiento débil», núcleo del movimiento postmoderno, es tan amanerado que puede considerarse como inconsistente, por lo que la división que él pretende establecer entre una «época moderna» y una «época postmoderna» es una simple cursilería literaria. ¿Por qué llamar pensamiento fuerte al que sólo, en todo caso, intencionalmente lo sería (a saber, el pensamiento metafísico monista, holista)? Pensamiento fuerte será más bien el que ha reconocido al pensamiento metafísico como un pensamiento débil, porque no alcanza a conocer nada («espíritus fuertes» o «libertinos» se llamaron, hace tres siglos, a quienes lograban liberarse de estos pensamientos metafísicos y teológicos). ¿Qué alcance podría tener llamar «débil» a una potente locomotora por el hecho de que ella no es un perpetuum mobile de primera especie? Es el pensamiento orientado a alcanzar un perpetuum mobile el que es débil, en el terreno de la Termodinámica. Así mismo: ¿por qué llamar fin de la historia a una Historia que se supone ha «perdido la fe» en la escatología del advenimiento de un «Hombre total», puesto como fin de esa historia? La pérdida de esa fe, ¿no es, en realidad, la ganancia de la razón, la liberación de ese pseudo-pensar que consiste en fantasear un Hombre total que va a advenir como remate del curso histórico? Pero ocurre que la crítica a ese pensamiento débil, propio del holismo monista, constituye el principio de la razón madura, fuerte, que conoce sus propios límites. Y el momento de esa crítica no es el momento de la postmodernidad: es, por ejemplo, el momento de la sofística, del escepticismo y del platonismo, en la Edad antigua; es el momento de Galileo que, por cierto, habla (Diálogos, III) de cómo sería temerario erigir a nuestro «débil entendimiento» (il nostro debolíssimo discorso) en juez de las obras de Dios; es el momento de la Crítica de la razón pura y el momento del Ignoramus, Ignorabimus! en la Edad moderna. ¿Cuales son, entonces, los referentes de las teorías del postmodernismo? Son, por ejemplo, las utopías histórico políticas relativas al progreso ineluctable hacia un Hombre total; son las utopías cientistas relativas al conocimiento total de la realidad. Estas utopías han cristalizado, sin duda, en algunos movimientos de nuestro siglo, o del siglo pasado; pero jamás se oscureció la tradición crítica, y aún escéptica, una crítica que además estaba orgullosa de su «viril renuncia», como decía Du Bois-Reymond. Si hay algo de peculiar en los «postmodernos» es el error de presentar su crítica como algo peculiar del final del milenio, como si la superación de [6] Garaudi fuese razón suficiente para abrir una nueva época, por el hecho de que esa superación se acompañe de la cursilería literaria que la presenta como «desencanto»; en llamar «historia fragmentaria» a la historia positiva que sólo es fragmentaria por relación a una hipotética historia total que nunca ha existido.

    En cualquier caso no consideramos, como propio del «pensamiento débil» al proyecto de Fukuyama; él se sitúa en la perspectiva de la historia total, universal, de la «historia unitaria y progresiva», iniciada (dice él mismo) por los historiadores cristianos y culminada por Hegel y Marx. Fukuyama, en su libro, declarará que su propósito es responder a la pregunta: «¿es direccional la historia [considerada globalmente, como historia universal]?» (op. cit. capítulos 5 y 6, págs. 110 y 115). El proyecto de Fukuyama es, sin duda, el proyecto de un «gran relato», y no podría ser considerado por el «pensamiento débil», sin perjuicio de los rótulos temáticos, como un proyecto propio de la «época posmoderna». (Por lo demás, la semejanza de rótulos es aparente: una cosa es «el fin de la Historia», en sentido posmoderno, y otra cosa es el «fin de la historia».)

    Primera cuestión. ¿Qué alcance cabe atribuir a la Idea de «Fin» en el contexto de la idea de un «Fin de la historia»?

    La Idea de Fin (como, en realidad, todas las Ideas que se abren camino a través de las categorías) es sincategoremática; el fin es siempre fin de algo, no hay un fin «en absoluto». Además, la Idea de fin no es unívoca: tiene acepciones, modos, flexiones o determinaciones muy diversas y aun contrapuestas muchas veces entre sí.

    Otro tanto hay que decir de la Idea de historia. Es un término sincategoremático –pues la «historia en sí» no existe; la historia es también historia de algo (historia del arte, historia de la religión, historia de la lengua y, también, historia del Mundo); y asimismo la historia es una Idea con muchas acepciones, modos y determinaciones (comenzando con la consabida distinción entre Historia –con mayúscula, el conocimiento histórico– y la historia –con minúscula, las res gestae–).

    Según esto se reconocerá de inmediato que la expresión «fin de la historia» –aún descontando, de entrada, la Historia– no es que incluya significaciones tan heterogéneas como heterogéneas puedan ser entre sí cada una de las n*m composiciones de las n acepciones que podamos adscribir a la Idea de Fin con las m acepciones que podamos adscribir a la Idea de historia, pero sí convendrá siempre tener a la vista esas combinaciones, para medir el alcance de las que seleccionemos y dar razón de la selección. El intento de buscar un significado global a la fórmula «fin de la historia» es a todas luces resultado de una ignorantia elenchi.

    Este planteamiento nos sugiere que acaso el orden más sencillo imaginable para desarrollar la cuestión propuesta sea el que resulte de tratar sucesivamente estos tres puntos:

    1. Determinación sistemática de las acepciones pertinentes de la Idea de Fin.
    2. Determinación sistemática de las acepciones pertinentes de la Idea de historia.
    3. Selección de las composiciones de acepciones que juzguemos más pertinentes de entre aquellas que den sentido a la fórmula «fin de la historia».

    Artículo I. Sobre la idea de «Fin» y sus modos

    La Idea de Fin –que intentamos analizar sobre todo desde una perspectiva gnoseológica– tiene, ella misma, una historia agitada y pendular, que ha oscilado entre los extremos de una apreciación máxima (platónicos, aristotélicos, estoicos) –«todo lo que sucede, sucede con arreglo a un fin»; «la investigación de las causas finales es imprescindible, no sólo para el conocimiento filosófico, sino también para el conocimiento científico y para el conocimiento práctico, en general»– hasta los extremos de una máxima devaluación, por parte del atomismo y del mecanicismo, incluso del empirismo (nam causarum finalium inquisitio –decía F. Bacon, De Augmentis Scientiarum, III,5– sterilis est, et, tanquam virgo Deo consecrata, nihil parit). De hecho, la Idea de Finalidad pareció eclipsarse definitivamente en la época de la constitución de las ciencias modernas –matemáticas, mecánicas, químicas, electrológicas– y el darwinismo, por su doctrina de la «selección natural», fue muchas veces interpretado (por ejemplo, por E. Haeckel) como el golpe de gracia infligido al finalismo en el terreno de las ciencias biológicas. Sin embargo, lo cierto es que un siglo después muchos biólogos comenzaron a reivindicar la necesidad, aunque sólo fuera heurística, de utilizar la idea de finalidad (E. S. Russell publicó su célebre libro La finalidad de las actividades orgánicas hace ya casi cincuenta años); y no faltan voces que se resistan a ver al darwinismo tal como se le ve desde la perspectiva del mecanicismo, puesto que –se dice– en la medida en que las conductas de los animales tengan parte en los procesos de selección natural será necesario reconocer categorías teleológicas en el análisis de esos procesos. A raíz del desarrollo de la cibernética, las «categorías teleológicas» comenzaron a ser reivindicadas en los campos tecnológicos (Wiener, Galanter, Pilbram), e incluso en los campos físicos («leyes del mínimo»). Cabe decir que, en nuestros días, y en amplios sectores científicos, las ideas finalísticas se utilizan cualquiera que sea la justificación que de esa utilización se ofrezca. Físicos o matemáticos suelen alegar razones heurísticas –lo que equivale a renunciar al análisis filosófico de las ideas de finalidad–; etólogos y psicólogos llegan a acogerse a la metafísica mentalista –teoría de la «conducta propositiva» de Tolman–; no faltan propuestas de reconstrucción abstracta de las categorías teleológicas utilizadas por los científicos. Pero estas reconstrucciones adolecen, en general (caso de Woodfield), de una artificiosidad excesiva, mantenida en un plano proposicionalista. [7]

    La concepción de la finalidad que en el contexto de este ensayo vamos a resumir pretende regresar hacia una idea generalísima de fin, pero tal que pueda determinarse dialécticamente según modos muy diversos, algunos de ellos modos extremos, en los cuales la propia idea de fin se nos mostrará en la forma de una finalidad de-generada, pero que, sin embargo, podrá seguir considerándose como una determinación límite de la finalidad (a la manera como en Geometría, el concepto de distancia 0, aunque nos remite a una relación de no distancia, sigue siendo una determinación del concepto de distancia). Los modos de la idea de fin así determinados constituirán un sistema de determinaciones que, sólo en la apariencia, podrán considerarse como desconectadas entre sí, como si se tratase de simples «acepciones» independientes de un mismo término «homónimo», en el sentido aristotélico («homónimas son las cosas que sólo tienen en común el nombre»). La idea de fin que vamos a presentar pretende ser aplicable no solamente a las situaciones de la planificación política, económica o, simplemente, a las situaciones propias de la conducta etológica (situaciones que no podrían ser ignoradas en un análisis adecuado de una cuestión sobre el fin de la historia, aun en el supuesto de que en este contexto «fin» se tomase en su sentido meramente negativo, no propositivo), pero también a situaciones mecánicas o incluso matemáticas. Lo que pretendemos es alcanzar una idea generalísima de fin que, al margen de toda metafísica mentalista «propositivista», pueda, sin embargo, reconstruir las determinaciones del fin propias incluso de la «planificación proléptica». De algún modo, nuestro proyecto marcha en el sentido opuesto al de la metafísica teleológica: mientras que la metafísica de la finalidad pretendió regresar a una idea generalísima de fin a partir del prototipo de un fin proléptico (lo que le conducía a postular la ubicuidad de un demiurgo planificador, de un Dios causa final del mundo, o, al menos, de un mundo organizado «antrópicamente»), la Ontología materialista partiendo de una determinada idea abstracta de fin tratará de alcanzar la propia finalidad proléptica como una flexión característica, y no mentalista, de la idea abstracta.

    La idea generalísima de fin es una idea sincategoremática, como hemos dicho. El fin es siempre «fin de algo», y sólo por referencia a este «algo» la idea de fin cobra significado. Llamaremos «referente» (con objeto de acogernos a la terminología más neutra posible) a ese algo que pueda ser pensado como soporte o sujeto lógico de un fin (cuando hablemos, por ejemplo, del «fin del Mundo», el referente será «el Mundo»; cuando hablemos del fin de la historia, el referente será la historia).

    Un algo o referente al que se le pueda atribuir algún modo de finalidad es una multiplicidad simultanea o sucesiva. Y, como tal multiplicidad, en tanto que unificada, tomará la forma (precisamente a través de la idea del fin) de una totalidad (de una configuración –si la multiplicidad es de simultaneidad– o de un proceso –si la multiplicidad es de sucesión). No decimos que toda totalización de una multiplicidad, ya se de en estado configuracional, ya se de en estado procesual (estados que no son por otra parte meramente disyuntos), implique la finalidad; decimos que la idea de finalidad implica esa totalización, en alguna de las formas de llevarse a cabo. La forma de la totalización tendrá lugar en situaciones en las cuales la multiplicidad (procesual o configuracional) se unifica en función de un término o conjunto de términos que, siendo de algún modo «externo» a ella misma (un resultado, en el caso de la multiplicidad procesual, un contexto, en el caso de la multiplicidad configuracional), sin embargo determina la unificación «interna» (totalización, globalización). La identificación (sintética, desde luego, puesto que procede de la «exterioridad» del referente) entre la determinación externa del referente y la unidad interna de la multiplicidad de sus partes constituye, según nuestra propuesta, el mismo contenido de la idea de fin. Según esto, la finalidad dice identificación sintética entre un proceso [o configuración] y su resultado [contexto] cuando este resultado [contexto] se nos muestre como condición necesaria para la constitución de la unidad del propio proceso [configuración] como tal; por tanto, gracias a la finalidad, el referente se «auto-sostiene» (incluso se «re-produce») como tal, lo que significa que la multiplicidad (procesual o configuracional) de partes de que él consta, está ordenándose y de suerte que la ordenación sea constitutiva de la unidad según alguna de las formas de alternativas posibles (en el límite: una sola) por las cuales las partes de esa multiplicidad podrían, desde luego, relacionarse (combinarse, componerse) entre sí o con terceras partes (de otras multiplicidades del entorno). Desde esta perspectiva, el fin se opone a lo des-ordenado, a lo in-definido o in-determinado, a lo amorfo, caótico, al azar; y, por ello, a pesar de las pretensiones del «arbitrismo» de la libertad de la voluntad, cabe reconocer un nexo profundo entre la finalidad y la necesidad («donde quiera que haya finalidad –dice Aristóteles, Física II, 200a– las cosas no se mantienen al margen del orden de la necesidad»). Otra cosa es que la necesidad hubiera de ser concebida como absoluta o como unilineal. Es suficiente que la necesidad sea sólo relativa a la unidad procesual o configuracional del referente; es suficiente que la necesidad sea multilineal, es decir, no una necesidad lineal pero sí de «elección» entre alternativas diferentes convergentes, una necesidad alternativa entre un subconjunto de posibilidades (llamadas equifinales) que, sin embargo, constituyan una selección dentro de un conjunto amorfo o desordenado de posibilidades combinatorias. El orden de la finalidad (sobre todo de la procesual) es un orden muy próximo al orden inherente a la idea de función (como correspondencia aplicativa, es decir, «unívoca a la derecha», ya sea pluriunívoca, ya se uniunívoca). Pues una aplicación dice una ordenación y selección de una línea hacia un «punto terminal»; y, en la medida en que las aplicaciones tienen lugar en los más diversos procesos causales, también la finalidad (el tratamiento formal sintáctico de las aplicaciones se basa en la abstracción de las conexiones materiales entre los conjuntos original y terminal que se consideran dados; pero en el momento en el cual se reconoce a un término como formando parte semántica del antecedente, la idea de fin reaparece). Un «sistema dinámico» determinista (cuyos estados futuros de evolución temporal, función de las variables velocidad, tiempo y espacio, dependan de los estados pretéritos, según la consabida ecuación de evolución en derivadas parciales del tipo dv/dt = f(v,x,dv/dx,t)) es un sistema de-finido (es decir, determinado según un cierto modo de finalidad); aunque también un sistema «caótico determinista» puede –por su determinismo, más que por su caoticidad– [8] considerarse de-finido siendo ahora los fines los llamados «atractores» (por ejemplo, el «punto fijo») susceptibles de ser dibujados en el espacio de fases del sistema (el atractor es una región acotada del espacio de las fases de un sistema dinámico a la cual tienden las trayectorias que en un tiempo dado se encuentran en la región llamada cuenca de atracción de ese espacio). También para Aristóteles las causas finales se caracterizaban por su capacidad «atractiva» –a diferencia de la capacidad impulsiva de las causas eficientes– (cabría eliminar las connotaciones animistas de la idea aristotélica de fin teológico redefiniendo al Acto Puro como el atractor que se dibuja en el espacio de fases de los astros que se mueven eterna y circularmente).

    La idea de finalidad puede, según lo que precede, considerarse como una modulación de la identidad sintética, puesto que la unidad de la multiplicidad del referente está determinada por el resultado (o el contexto, en su caso) exterior, y es también exterior a cada una de las partes. Por ejemplo, las olas que por segunda, tercera vez, vienen a romperse contra estas rocas del acantilado podrán considerarse como referente de un fin o destino, de un sino que las determina (por una suerte de aplicación unívoca a la derecha hacia esa roca). Si suponemos, con Bernouilli, que una partícula P situada en un punto A desciende hacia un punto B situado a la derecha y más abajo del A en virtud de la única acción de la gravedad, la trayectoria que habrá de recorrer, para un tiempo mínimo, será una curva braquistocrona. Diremos pues, que P(A) tiende a B, en las condiciones dadas, no porque atribuyamos a A un propósito, sino porque siendo la braquistocrona (AB) una de las múltiples alternativas posibles por las que pueda pasar P de A a B, sin embargo, siempre que se den las mismas circunstancias, se reproducirá la curva; la curva descrita por las posiciones de P es extrínseca a cada posición (en particular, B es extrínseca a A); sin embargo, la braquistocrona es una ordenación de posiciones que engloba o unifica a la multiplicidad de posiciones sucesivas, frente a otras «posibles»; cabría decir que la trayectoria braquistocrona y P(B) como uno de sus puntos, es el resultado del proceso del movimiento de P(A) en las condiciones dichas. Pero este resultado no es por ello ajeno al movimiento: se identifica sintéticamente con él, y define la indeterminación de trayectorias posibles. No hay azar o desorden en el movimiento de P(A) a P(B); simplemente diremos que P(B), en cuanto parte de la trayectoria braquistocrona es, junto con ella, el fin interno del movimiento (serie de posiciones) que determinado (contextualmente) por la gravedad comenzó en P(A); P(A), podemos afirmar retrospectivamente, tiende a recorrer una curva braquistocrona, al moverse en un tiempo mínimo hacia P(B) por la sola acción de la gravedad. La finalidad o tendencia de P a recorrer las posiciones de la braquistocrona que termina en B afecta a cada posición de P, a partir de P(A); cada posición podemos considerarla determinada por la identidad entre el proceso del movimiento anterior y el resultado de ese proceso (la curva braquistocrona); y si tratamos la curva como una configuración, por la acción de las fuerzas gravitatorias. Decimos también que el acetábulo pelviano tiene su morfología estructurada con el fin de recoger la cabeza del fémur; el acetábulo es el «lugar» («primera superficie inmóvil») de la cabeza del fémur: la configuración acetábulo está determinada por el contexto de la cabeza de un fémur, así como recíprocamente. Por último: si el referente de un fin ha de ser siempre una multiplicidad, se comprende que un referente definido como una entidad simple (tal como el punto en Geometría, o Dios en Teología) perderá su condición de referente teleológico: Dios no tiene fines, ni los tiene el punto geométrico. Lo que tiene fin, asimismo, es decir, el referente, ha de ser finito, es decir, no in-finito; y finito significa aquí determinado entre algunas de las alternativas posibles (procesuales o contextuales) que pueden ser ilimitadas.

    La idea generalísima de fin, tal como la hemos esbozado, puede modularse de muy distintas formas que constituyen flexiones o modos de la idea y que, por lo demás, se entretejen mutuamente. Además, siempre que hablamos de un fin determinado, tendremos que hacerlo a través de alguno de sus modos. Los criterios para clasificar estos modos o flexiones de la idea de fin los tomaremos del mismo sistema constituido por el par sincategoremático de fin y referente. Se nos abren así tres direcciones posibles para establecer las flexiones de la idea de fin, según que consideremos (1) el referente, en cuanto multiplicidad, que va a ser totalizada por el fin; (2) el fin, en cuanto totalización del referente; (3) la composición misma del fin y su referente. Llamaremos dimensionales a los modos (1); modos entitativos serán los que se nos den en la perspectiva (2) y modos fundamentales los que puedan ser establecidos en la perspectiva (3).

    (1) Modos dimensionales de la Idea de Fin

    La distinción más señalada desde esta perspectiva es la que se deriva de la diferencia de los tipos de multiplicidad en los que cabe resolver al referente (si es que estos tipos de multiplicidad pueden lograr ser considerados por separado o, por lo menos, con prevalencia de alguno sobre el otro). Y la diferencia sin duda más profunda es la que separa las multiplicidades sucesivas (procesuales) y las simultáneas (configuracionales), en la medida en que sean separables. Hablaremos de fin procesual cuando el referente figure como una multiplicidad sucesiva; hablaremos de fin configuracional cuando el referente figure como una multiplicidad simultánea.

    (a) En el fin procesual el término o límite final del proceso suele situarse en el futuro; ello da lugar a dificultades insalvables (el futuro no existe, no puede actuar, &c.) que intentan a veces ser resueltas mediante la introducción de una facultad ad hoc de representación de ese término futuro «primero en la intención, ultimo en la ejecución». Pero el término «futuro» (el resultado, otras veces –cuando hay un proceso de causalidad eficiente–, el efecto) es el que ha de entenderse como determinante de la figura o concepto del propio proceso. Esto es lo que el análisis escolástico expresaba metafísicamente al hablar del «influjo recíproco del efecto sobre la causa» –por la finalidad– y de la causa sobre el efecto –por la eficiencia. Tal «influjo» es absurdo, pues obliga a postular una mente influyente [9] (humana o divina) ad hoc. Y tampoco es suficiente (como sugirió Wundt) considerar a la finalidad procesual como la mera relación recíproca de la causalidad eficiente, porque, en este caso, la finalidad procesual sería una simple construcción lógica formal. De lo que se trata es de reconocer que el término final del proceso determina materialmente el mismo concepto del proceso: las alas de la gaviota no serían conceptuadas como alas si no las hubiésemos percibido en la gaviota-volando (por ello es a la vez cierto decir que la gaviota vuela porque tiene alas y que tiene alas porque vuela; pero no como si se tratase de dos «líneas causales acopladas», ni de una línea causal y su recíproca lógica, sino porque el resultado –aquí, el batir de las alas– constituye o forma parte del concepto mismo del proceso, la gaviota volando).

    La única solución posible sólo podrá encontrarse regresando «más atrás» hasta interceptar esa llamada «representación del futuro». Si sustituimos la representación del futuro del proceso por la representación del término de otro proceso ya concluido que suponemos de la misma clase al de referencia, entonces podremos entender lógicamente el alcance de la idea de un fin procesual concreto. Este fin equivale a un destino, o sino, de una trayectoria que está cumpliéndose como análoga a otras trayectorias ya cumplidas.

    (b) En cuanto al fin configuracional, baste decir que él queda determinado por la frontera o límite que le impone su contexto exterior: el fin es ahora el confín. Hablamos, en este sentido, del «fin de la tierra firme» (finis terrae); más difícil es hablar del fin del mundo, si es que este es ilimitado, aunque sea finito procesualmente (porque, en efecto, cabe decir que el universo einsteiniano, finito e ilimitado, es finito procesualmente –un rayo de luz viajando en línea recta vuelve al punto de partida en un tiempo finito–, pero es ilimitado configuracionalmente).

    El confín puede entenderse como la superficie de un espacio acotado a través de cuya extensión la acción (la «presión») del exterior se determina en unos límites envolventes que se identifican sintéticamente con los límites determinados por la reacción (o resistencia) de la multiplicidad interior. Es obvio que esta confluencia de los límites exteriores o envolventes de la multiplicidad y de los límites interiores será distinta según la materia de que se trate. El océano es el envolvente que determina los confines de la tierra firme; los Estados que rodean a uno dado determinan los confines de éste y las fronteras políticas del Estado definen simultáneamente el radio de la esfera de su jurisdicción y el ámbito del poder de los Estados colindantes. La superficie «cóncava» del acetábulo pelviano a través de la cual la superficie «convexa» de la cabeza del fémur, tomado como referente, se inserta en aquella es orgánicamente la misma (no hay solución de continuidad, hasta después de que la intervención ana-tómica haya conformado ambas superficies). En este caso, el confín se nos presenta como un telos –«la conformación de la cabeza del fémur tiene como finalidad, o está adaptada, al acetábulo»–, como un fin orgánico (sin duda por la génesis anatómica del referente por respecto de su confín). En cualquier caso, el confín supone una exterioridad limitante y, por consiguiente, un referente limitado. Desde este punto de vista habría que considerar como un contrasentido hablar del «confín del mundo», cuando este se toma en sentido einsteiniano.

    (2) Modos entitativos de la Idea de Fin

    Los modos entitativos de la Idea de Fin los obtenemos de la consideración del referente como entidad totalizada o unificada por el propio fin. Dos flexiones o modos entitativos de la idea de fin pueden ser establecidas dialécticamente: el modo constitutivo (como determinación inmediata de la totalización del referente por su fin) y el modo consuntivo (como determinación límite, derivada de la anterior).

    (a) El primer modo entitativo de la idea de fin, el modo constitutivo, representaría, según acabamos de decir, una determinación inmediata de la idea general de fin como identidad sintética. El referente será ahora un proceso [o configuración] cuyo resultado [contexto] con el cual se identifica aquel [o aquella] desempeñe el papel de un «lugar de resolución» o término de plenitud o «perfeccionamiento» del referente. El fin es ahora, sobre todo, un finis operis, un «destino» que confiere significado al referente y lo lleva a su plenitud o perfección actual: el fin constitutivo de las tijeras es cortar la tela o el papel; el fin de la máquina o del organismo, como unidad o totalidad de sus piezas u órganos, es su funcionamiento (su «función»). El fin constitutivo, por tanto, no destruye o aniquila al referente, sino que lo constituye o actualiza («la función [el fin] crea el órgano [el referente]»), bien sea en sí mismo, bien sea como parte incorporada a una totalidad o sistema más complejo, en el cual el referente mantenga su entidad, aun cuando ésta esté subordinada. El fin de la familia es la sociedad (si solamente en una sociedad suprafamiliar las familias pueden subsistir y reproducirse; el fin del embrión es el organismo maduro).

    No es siempre fácil establecer el punto en el cual puede decirse que el referente es conservado (y no suprimido, tollere) en el proceso de subordinación a un sistema más complejo: estamos ante la cuestión hegeliana del Aufhebung. Tampoco es fácil resolver las dificultades derivadas de la proximidad de la idea de un fin constitutivo con la idea de una causa sui: si el fin es constitutivo del referente, ¿cómo podría tomarse este referente como sujeto de un fin antes de haber sido conformado por ese fin? Acaso la única forma disponible para evitar el peligro de reducción de la idea de fin constitutivo a la idea de causa sui (peligro que se bordea constantemente cuando, por ejemplo, se sobreentiende que el «fin de la historia», en su sentido más profundo, no es otro sino el logro por la Humanidad de la «autodirección» o «autocontrol» de su propia evolución, de su propio destino) sea el poder mantener una distancia entre el referente y su fin constitutivo, que sea compatible con la misma constitución de aquel por éste; y acaso esto sólo sea posible cuando la distancia sea la que media entre los elementos de una misma clase. De aquí, la dificultad –por no decir imposibilidad– del concepto de una «autodirección» de la humanidad histórica, dado que la «Humanidad» no es individuo de una clase, sino individuo único o clase de un solo individuo (según la fórmula de Goethe: «sólo entre todos los hombres puede vivirse lo humano»). La distancia podría venirnos dada en el contexto de dos vías diferentes: [10]

    Según la primera vía, estaremos en el caso en el que el fin del referente Ri se ponga en la constitución del propio referente Ri considerado como un proceso recurrente (o como una configuración estacionaria). Cabría hablar, en estos casos, de un fin constitutivo cerrado, continuativo o recurrente. La llamada «curva de Koch» –podría decirse si tomamos como referente suyo el «programa de desarrollo» de la línea quebrada originaria– es el fin constitutivo, continuativo o recurrente (indefinido) del «fractal» correspondiente. De una «población» cuya variación reproductiva esté en función de su propia densidad (según la ecuación no lineal clásica xt+1 = rx1 (1-xt), siendo r la tasa de reproducción y t el tiempo) puede decirse que tiende a estabilizarse (que tiene un fin configuracional constitutivo) para valores de r entre 1 y 3; para r > 3'57 se instaura un caos y la idea de fin se desvanece.

    Según la segunda vía estaremos en el caso en el cual el fin del referente R1 se ponga en la constitución de otro referente R2 que tenga con el primero relaciones tales que nos permitan decir que el fin del referente R1 es un R2 tal que sólo pueda conformarse una vez cumplido R1 (que, a su vez, haya sido definido como una entidad que necesita incorporarse a R2 para constituirse). Hablaremos de un modo constitutivo abierto o de un modo constituyente o terminativo. La «maduración» del organismo joven tiene lugar en el organismo adulto; el adulto es el fin constituyente del joven. El fin constituyente de la edificación de una casa es la casa misma (finis coronat opus), lo que implica que la casa (un equivalente lógico suyo: los planos, las maquetas, &c.) debe estar previamente dada a su construcción. Examinando los procedimientos de quienes, desde perspectivas hegelianas o marxistas, se ocupan de procesos de desarrollo teleológico constituyente, acaso pudiera concluirse que la diferencia obligada que ellos habrían de establecer entre el proceso [o configuración] y su resultado [contexto] la harán consistir (y de ahí la oscuridad de tales concepciones) en la desaparición de las contradicciones características del proceso [o configuración] en el resultado [o contexto]: las contradicciones de la «humanidad histórica» desaparecerían en la «humanidad en su estado final».

    Este «estado final» sería concebido como fin constituyente de la humanidad histórica (en este contexto hay que insertar probablemente el concepto de «direccionalidad de la historia» que utiliza Fukuyama en su libro, página 115).

    (b) El segundo modo entitativo de la idea de fin –el modo consuntivo, que corresponde a la acepción mundana de fin como «finar», como «acabamiento»– podría ser derivado dialécticamente del modo constitutivo, como el caso límite suyo de reflexivización de la totalización. En efecto, el fin consumativo (del referente) nos lleva, al mismo tiempo, a un valor límite de la idea general de fin. Porque si en el modo consuntivo el fin comporta la desaparición del referente (si no su aniquilación, sí su transformación o resolución de sus partes formales: la muerte es el fin interno de la vida del organismo, y sería muy forzado decir que el fin del organismo es su cadáver, como si este fuese el resultado de la vida orgánica, pues es irrelevante el intervalo de tiempo en el que pueda mantenerse la forma cadavérica), ¿cómo puede tener lugar la identificación de un ente (por ejemplo, el organismo) y su negación (su muerte, no su cadáver)? Dicho de otro modo: ¿en qué términos puede ser pensable como identificación sintética la finalización por la que acaba un proceso o configuración y el proceso o configuración misma? Al menos de una manera: como totalización del proceso o configuración. El «acabamiento», en efecto, puede interpretarse como una totalización del proceso o configuración, a la manera como totalizamos una serie de sumandos «tirando la raya» para sumarlos en un total (παν). La totalización constituye la unidad de la multiplicidad de un todo; el resultado desempeña la función de una reflexivización en virtud de la cual decimos que el «acabamiento» del flujo de términos hace posible la totalización.

    Por supuesto, el fin consuntivo puede dársenos como un fin interno del referente (aunque no como un fin determinado absolutamente por una ley interna suya, puesto que ésta siempre implicará el entorno termodinámico) o como un fin abrupto (el fin de la trayectoria, en principio indefinida, de un satélite artificial, interrumpida por un misil que la intercepta). En rigor, la distinción entre fin interno y fin externo (el fin abrupto es un límite del fin externo) es función de los criterios utilizados. Podríamos hablar de «fin consuntivo contextual» para designar las situaciones en las que el fin consuntivo del referente tiene causas de contexto precisas. En el caso de la evolución de una población, en función de su densidad, de la que hemos hablado, para r < 1, la población tiende a 0 (fin consuntivo); pero esta tendencia está contextualmente determinada (por ejemplo, por el agotamiento de los pastos consecutivo a un previo incremento desequilibrado de la población). Y la población de la que hablamos puede ser tanto una población humana como una población de ratas, o de microorganismos que, sin embargo, puedan tener o haber tenido una gran trascendencia en la propia historia humana y aun en el fin de esta historia. La «historia de la peste bubónica» –cuya importancia para la historia de Europa está fuera de toda discusión– estuvo vinculada a la historia de las ratas; pero es una historia que puede darse por acabada cuando Yersin aisló el bacilo que lleva su nombre.

    (3) Modos fundamentales de la Idea de Fin

    El sujeto operatorio interviene siempre en la génesis de los sistemas finalísticos, sistemas que incluyen la idea de fin (puesto que las identidades presuponen siempre un sujeto operatorio que interviene en la conformación del referente). Pero aquí nos atenemos a las estructuras de tales sistemas finalísticos, resultantes de la «composición» entre el referente y el fin. Y la composición resultante puede inclinarse hacia una de estas dos opciones:

    (a) Una composición que, en su estructura, no contenga el sujeto operatorio. Cabría decir: una composición «inmediata» (respecto de la mediación específica de un sujeto operatorio, animal o humano). Hablaremos, en estos casos, [11] de finalidad según el modo material, o también de finalidad lógica. La idea de finalidad se aproxima ahora asombrosamente, otra vez, a la idea de destino, incluso de «sino» de un proceso en marcha, cuyo término se supone ya predeterminado. Cuando logramos recomponer un jarrón, roto en pedazos, en todas sus piezas menos una, el conjunto de estas piezas con-forman el contorno de la pieza que falta; cuando tomamos esta pieza y la encajamos en el resto, decimos que ella está destinada a llenar el hueco, que se adapta a su contorno vacío, que se conforma a él; para el jarrón recompuesto, la pieza que falta es su fin, y no es propositivo, pues suponemos que las líneas de fractura se produjeron al azar. La finalidad atribuible a un rayo de luz que al incidir, con un ángulo dado, sobre una superficie se refracta, es la misma identidad de ese rayo de luz con el refractado en tanto es una selección, según la ley de Snell, entre otras infinitas direcciones posibles. Decimos que el rayo incidente tiende o está destinado a refractarse siguiendo una «direccionalidad» o finalidad que, obviamente, carece de toda intención propositiva. La finalidad atribuida a las alas del cuervo («para volar») carece también de todo significado propositivo: al batir sus alas, el cuervo vuela, obedeciendo a su sino, según una trayectoria de-finida; el nexo entre el referente (las alas del cuervo) y su fin (el vuelo del cuervo) es un nexo lógico inmediato (respecto de cualquier propositividad), inscrito en la misma estructura de las alas, cuyo concepto no se hubiera conformado al margen del vuelo del ave (el vuelo tiene, con las alas del cuervo, un nexo estructural en el plano procesual, del mismo orden que, en el plano configuracional, mantiene la cabeza del fémur de nuestro ejemplo anterior, con su acetábulo). La finalidad material o lógica equivale, por tanto, a una recomposición de las partes o momentos de un todo que previamente se había des-compuesto.

    (b) Cuando la composición entre el referente y el fin tiene lugar por la mediación de un sujeto operatorio, que es el que aplica el fin al referente, entonces podemos hablar de fin proléptico. Pero un sujeto proléptico no tiene por qué ser entendido como un sujeto capaz de representarse el fin futuro –lo que es absurdo–; es suficiente que el sujeto se represente un análogo del resultado [o contexto] del proceso [o configuración]. El hombre Neanderthal que fabricó un hacha musteriense no se representaba el hacha que iba a construir (y aún Marx ponía la diferencia entre el arquitecto y la abeja en que aquel «se representaba el edificio antes de construirlo», mientras que la abeja no se representaba el panal); pero tampoco sus manos empuñan unas piedras golpeándolas contra otras al azar. Sus manos van dirigidas, pero no por el hacha futura, sino por alguna forma pretérita: la prolepsis procede de la anamnesis. Dicho de otro modo: no es la representación intencional del hacha futura lo que dirige la ejecución de la obra («el fin es primero en la intención, último en la ejecución»), lo que dirige la nueva hacha es la percepción del hacha pretérita –o de la piedra cortante que hubiera sido ya utilizada como hacha–, es decir, es el hacha pretérita aquella que dirige –como la regla al lápiz– los movimientos de las manos del artesano (demiurgo), a fin de reproducirse, con las transformaciones consiguientes, en el resultado.

    En esta situación, el fin, como fin proléptico, alcanza un significado causal, puesto que ahora el fin comienza a ser algo más que una reestructuración de las partes de un todo previamente fracturado o descompuesto. El fin asume ahora el papel de un factor causal que interviene en la conformación del resultado, aun cuando, en tanto que causal, el fin (o la causa final) sólo sea una cierta disposición de las causas eficientes compuestas operatoriamente en la anamnesis.

    La trascendencia de esta concepción eficientista de la causalidad final (proléptica), ha de ser considerable cuando se aplica al análisis de la propia actividad programadora y planificadora de los hombres. En particular, y con relación a la cuestión sobre el fin de la historia humana –en el sentido del fin proléptico, es decir, del planeamiento y programación que los hombres pueden hacer, o haber hecho, de su propia historia– la concepción eficientista de la finalidad proléptica implica, en primer lugar, una crítica enérgica a todos los intentos de ver en la historia humana testimonios de una supuesta «autodirección» o «autocontrol» que los hombres hubieran logrado alcanzar respecto de su propio destino (y que sirve muchas veces para definir la libertad humana en las proximidades de la idea de una causa sui); en segundo lugar, ofrece criterios abundantes para definir de modo positivo el determinismo histórico (del pretérito) sobre el futuro programado o planificado, y para analizar el alcance, en cada caso, de esa causalidad teleológica que a los hombres pueda corresponderles sobre su propio destino histórico. Será aquí la causalidad del pretérito histórico, de los modelos del pretérito, de la anamnesis social, sobre los planes y programas políticos, tecnológicos, artísticos. Ningún plan, ningún programa, pueden crearse de la nada (o lo que es lo mismo, de la libre fantasía creadora o capacidad creadora proyectiva, del hombre). Ellos no son otra cosa sino los mismos modelos pretéritos pro-puestos, con las transformaciones consiguientes, y con los resultados inesperados, puesto que el finis operis no coincide nunca enteramente con los fines operantis. La novedad (el futuro) resulta del mismo proceso de aplicación de los modelos pretéritos a situaciones que nunca pueden ser idénticas a las pretéritas. Los franceses hicieron la gran revolución recordando a los romanos; pero nada de esto tiene que ver con la autodirección o autocontrol del hombre en su historia.

    Artículo II. Sobre la idea de «historia» y sus determinaciones

    A efectos de descubrir sistemáticamente un conjunto de determinaciones de la idea de «historia» –sobreentendida como «historia humana» o «historia del hombre»– atribuiremos al sintagma «historia del hombre» una estructura predicativa, en la cual el sujeto (lógico) será desempeñado por «hombre», correspondiendo a «historia» el papel de predicado (lógico), lo que, además, ajusta bien con el carácter sincategoremático del término historia (no tiene sentido hablar de «historia» en abstracto: la historia es historia de algo, que aquí interpretaremos como un sujeto lógico). [12] Esta interpretación está muy cerca de formulaciones tales como «el hombre es un ser histórico», o su contraria: «el hombre no es un ser histórico (nihil novum sub sole)». En cualquier caso no olvidaremos que la restricción del predicado «historia» al sujeto humano sólo puede reclamar, en principio, un alcance provisional. El predicado «historia» también se aplica a la «Naturaleza», o a entidades naturales (no civiles, humanas, &c.), como a sujetos propios: Toulmin y Goodfield han expuesto en un libro, El descubrimiento del tiempo, el proceso de «historización de la naturaleza» en los últimos siglos; de hecho, la perspectiva histórica ha transformado el «sistema del mundo newtoniano» en una historia cosmológica, ha transformado la sistemática de Linneo en una evolución de las especies y aun a la sistemática de Mendeleiev en una evolución de los elementos químicos. Más aún, con frecuencia se tiende a considerar a la historia del hombre como un «detalle ampliado» del cuadro evolutivo de la historia del mundo. Esto tiene una gran trascendencia en relación con la cuestión sobre el fin de la historia, puesto que recupera, de un modo nuevo, tradicionales visiones de la determinación de la historia del hombre (o de partes suyas importantes), por acontecimientos que tienen que ver con una historia cósmica. En la época de Diocleciano, Lactancio, por ejemplo, se representaba el fin de los tiempos (el «fin de la historia humana», podríamos decir, aunque para él coincidiera con el fin de la historia romana, con el fin del Imperio) en el contexto del fin del mundo, de una catástrofe cósmica que envolvería a los propios hombres (independientemente de que el motivo de tal catástrofe cósmica fuese la ira de Dios, desatada por los pecados angélicos y, acaso también, por los humanos). «Extraños fenómenos celestes aterrorizarán mucho las mentes de los hombres: cabelleras en los cometas, tinieblas en el Sol, el color de la Luna y caída de las estrellas..., caerán también los montes más altos y serán igualados por las llanuras...» (Instituciones divinas, libro VII, 16). Visiones muy similares a las representaciones de muchos cosmólogos de nuestros días que hablan de nivelaciones térmicas, de colapsos gravitatorios y que, en todo caso, no tienen por qué considerarse necesariamente como frutos de una fantasía irracional (incluso las visiones de Lactancio podrían considerarse como aplicaciones de un principio «racional», al menos plausible, que establece la tendencia del universo visible hacia un estado homogéneo, estacionario, de entropía máxima). Mucha menos dosis de racionalidad podemos, en cambio, conceder a Rheticus (el editor de Copérnico) cuando sugería la influencia de los acontecimientos cósmicos en el fin de la historia de Roma (no ya –como pensaría Lactancio– de la historia en general). «Cuando la excéntrica del Sol estaba en su máximo, el gobierno se transformó en monarquía..., mientras la excéntrica declinaba, Roma también declinó.»

    En cualquier caso, y ateniéndonos al «sujeto humano» –aún cuando lo que vamos a decir es fácilmente generalizable a cualquier otro sujeto «natural» de la historia– podremos obtener sistemáticamente diversas determinaciones de la idea de historia considerando: (1) o bien los predicables (porfirianos o no porfirianos, según los cuales la historia como predicado se «identifica» con el hombre como sujeto, (2) o bien en función de los diferentes valores de amplitud atribuida al sujeto (al hombre), (3) o bien los diferentes valores holóticos atribuibles al predicado (la historia).

    (1) Determinaciones de la Idea de historia como predicable de sujetos humanos

    La doctrina de Porfirio sobre los cinco predicables –género, diferencia, especie, propio y accidente– es muy rígida, y está adaptada, en todo caso, a predicados distributivos y unívocos; requiere ser desarrollada en una doctrina más amplia. Pero siendo imposible, en este lugar, emprender la exposición de la doctrina ampliada, nos atendremos a sus líneas tradicionales, puesto que, por rígidas que ellas sean, contienen sin embargo la idea central (la idea de que hay diversos nexos de identidad entre el predicado y el sujeto), y pueden servir, por tanto, para esbozar el planteamiento del problema de los predicables en el contexto de la cuestión sobre el fin de la historia.

    Desde luego, y aun asignando a la idea de historia el papel de un predicado, será preciso determinar los límites del sujeto lógico de referencia. Tomaremos, como sujeto referencial, a efectos de la discusión, a la «humanidad», o al «hombre» (si se quiere al homo sapiens sapiens L.) a fin de acompasarnos a la intención de los sintagmas «historia de la humanidad» o «historia del hombre» que constituyen el horizonte emic de los problemas que se debaten en torno al fin de la historia. Además, esta decisión no nos ata en el momento de suscitar la cuestión de los predicables a una tesis fija, inamovible; precisamente es el propio sujeto lógico aquello que ha de resultar determinado de maneras muy diferentes según el tipo de predicable que utilicemos al aplicarle el predicado «historia». En efecto:

    Aún predicando la historia del «sujeto humano» según el modo esencial –es decir: aun manteniéndonos dentro de la concepción del hombre como ser «esencialmente histórico»– podríamos sobrentender la predicación según el primer predicable, el género; en la predicación genérica, el predicado dice algo esencial del sujeto, pero no dice toda la esencia, sino solamente una parte de ella y además común a sujetos de otras especies: en nuestro caso, común a nuestros antepasados homínidas (cuya prehistoria habría que reinterpretar, en la hipótesis, como historia), e incluso a nuestros antepasados primates, y aun mamíferos o vertebrados. En suma, la «historia del hombre», desde el primer predicable de Porfirio, se nos determina como un «episodio», si adoptamos una perspectiva atributiva –o como una especificación, desde la perspectiva distributiva– de una historia (natural, evolutiva) de los primates (o de los mamíferos, o de los vertebrados). Predicar la historia del hombre según el segundo predicable equivaldrá a declarar que tomamos como diferencia específica del hombre, respecto de otras especies del género homo (australopithecus, pithecanthropus, &c.) precisamente a la historia. Esta fue la tesis que, como hemos expuesto con más detalle en otras ocasiones, formuló por primera vez, en un contexto taxonómico muy próximo al de los predicables porfirianos, Edgar Quinet, en La Creación (trad. española, dos vols., Madrid 1871, tomo 1, pág. 365 y ss.). [13] Quinet afirmaba –con fórmulas sorprendentemente similares a las que medio siglo después utilizaría Ortega– que la característica del hombre en el conjunto de las demás especies animales es su ser histórico: «el hombre es un animal capaz de desplazarse en el Tiempo; el hombre se constituye, en su historia, como ser histórico y su 'naturaleza' es precisamente su 'historia'.» En términos de la doctrina porfiriana de los predicables: la composición de la historicidad, como diferencia específica, con el sujeto humano como género (una genericidad, por cierto, que no ha de confundirse con el concepto hegeliano-marxista del hombre como «animal genérico»), constituiría a hombre como especie definida, no ya como «animal racional», sino como «animal histórico». Ahora bien: podríamos seguir interpretando el predicado de la historia como esencial a hombre (al menos, como no accidental, sin derivado de la esencia), sin por ello obligarnos a aplicarlo a todas sus partes. En este supuesto, estaríamos predicando la historia del sujeto hombre según el cuarto predicable, el «propio». Pero «propio» no se tomaría aquí sólo según la cuarta acepción de Porfirio («lo que pertenece a todo el sujeto, a sólo el sujeto y siempre»), sino también, al menos, en la tercera acepción (lo que conviene a todo el sujeto, a sólo el sujeto, pero no siempre). Al menos, esta modalidad lata del cuarto predicable de Porfirio –que alcanza una pertinencia muy notable en la discusión de la cuestión sobre el fin de la historia– nos permite recoger la intención predicativa de muchas concepciones clásicas de la historia y del hombre según las cuales habría que decir que la «condición histórica» no le es esencial (en su sentido genérico, diferencial o específico) al hombre, pero sin que por ello pueda afirmarse que le es accidental (según el quinto predicable); a lo sumo, la accidentalidad que le convendría sería la del propio: la historia es propia del hombre, es decir, sólo de el y afectándole a todo el, pero no siempre, puesto que precisamente lo que se pretende afirmar es que la condición histórica correspondería internamente y necesariamente a una etapa de la evolución humana que, sin duda, irradiaría sus efectos a toda la especie humana (sería «trascendental» a todos los hombres) pero que, sin embargo, no tendría por qué aplicárseles siempre. Aquí alcanzaría un significado peculiar la idea de un «fin de la historia». La historia, como predicado propio del ser humano, afectaría entonces internamente al hombre –a todo y a sólo el hombre–, pero de un modo transicional, es decir, no permanente (totum, solum et semper). Por consiguiente, habría que hablar, aun dentro del horizonte humano, y precisamente en su ámbito, del «fin de la historia». Acaso sea la concepción agustiniana de la historia el primer gran ejemplo que podemos encontrar de esta interpretación del predicado histórico del «sujeto humano» en términos del «cuarto predicable». En la concepción agustiniana, en efecto, el hombre «entra en la historia» (adquiere la propiedad de ser histórico) como consecuencia de su caída, de su pecado original y «sale» de ella por la redención y su culminación en el Juicio final. Desde este punto de vista cabría interpretar al agustinismo como una concepción de la historia del hombre mantenida en la línea del quinto predicable de Porfirio, puesto que si el hombre preexiste a la historia (cabría decir que Adán, en la concepción agustiniana es pre-histórico) y subsiste tras ella (el hombre salvado, después del Juicio final es post-histórico), podría pensarse que la condición histórica le es accidental (en el sentido del quinto predicable) al hombre (lo que armonizaría bien con la libertad o contingencia del pecado a consecuencia del cual el hombre adquirió su «condición histórica»). Sin embargo estimamos que esta interpretación del agustinismo adolecería de un radicalismo excesivo y no tendría en cuenta que es la totalidad de la realidad positiva del hombre aquello que está incluido, por San Agustín, en su historia (y esto sin contar con las implicaciones no «accidentales» –porque son contingentes en el terreno de la Naturaleza, pero no en el de la Gracia– que la «entrada en la historia» tuvo para el género humano, a saber, la Encarnación de la segunda persona de la Santísima Trinidad). Puestos a determinar cual de los cinco predicables de Porfirio se ajustaría mejor a la concepción agustiniana de la historia, nos inclinaríamos, desde luego, por el cuarto predicable. La historia es una propiedad interna del hombre; le afecta sólo a él y a todo él (puesto que la Encarnación es trascendental a todo el género humano, aunque tuvo lugar en una parte de su extensión), pero no siempre. San Agustín afirmó, de hecho, el fin de la historia del hombre, si bien concibiera al hombre posthistórico como una entidad situada más allá del tiempo positivo, mas allá de la Tierra, en la ciudad de Dios futura, intemporal, eterna, ahistórica (la ciudad de Dios del pretérito también tuvo una historia –no, por supuesto, humana– que comenzó con la rebelión de los ángeles). La tesis de Kojève-Fukuyama se mantiene probablemente en el mismo marco predicativo que atribuimos a San Agustín, sólo que, a diferencia de San Agustín, Fukuyama sitúa, desde luego, el hombre posthistórico, al hombre que resulta una vez atravesada la fase histórica de su desarrollo, no ya en el Cielo, sino en la Tierra. Los hombres posthistóricos de Fukuyama capaces de reconocerse unos a otros de modo «universal y conexo», no serán ya los cuerpos celestes de la Ciudad de Dios de San Agustín; son cuerpos terrestres, ciudadanos de una ciudad terrena, aunque no por ello sean necesariamente menos metafísicos que aquellos ciudadanos de la Ciudad de Dios. Ni por ser concebidos como cuerpos terrestres serán menos metafísicos que los habitantes de esas siete islas, de forma circular, que nos describió Diodoro, siglos antes que San Agustín y que Fukuyama, unos habitantes que, gracias a su lengua bifurcada, pueden imitar cualquier idioma humano, y no sólo buscar el «reconocimiento», uno a uno, en los demás, sino «reconocerse» sucesivamente, pero con otras dos personas al mismo tiempo, puesto que mientras que con la mitad de su lengua podrían responder a las preguntas de uno, con la otra mitad podrían simultáneamente preguntar a un tercero.

    Por último, la aplicación al sujeto humano del predicado «histórico» según el quinto predicable (el accidente) nos llevará a las cercanías de un conjunto de concepciones que, aunque muy diversas entre sí, coincidirán en considerar que el hombre no es, en modo alguno, un ser histórico; y que la historia es, de un modo u otro, un predicado accidental del hombre, cuando este se toma en toda su universalidad. La línea divisoria que separa el quinto predicable de los otros cuatro es también la línea divisoria entre las dos grandes concepciones posibles del hombre en relación con la historia, que podemos llamar la «concepción historicista del hombre» (con muy diversas variantes) y la [14] «concepción antropologista» (en rigor, las concepciones antropologistas). Una línea divisoria que testimonia un conflicto ideológico filosófico entre el historicismo (en muy diversos grados) y el antropologismo; un conflicto filosófico cuya versión gnoseológica es el conflicto entre dos disciplinas (entre dos Facultades), la Historia y la Antropología. Y el antropologismo no es sólo una alternativa abierta a sociobiólogos o antropólogos profesionales –Lévi-Strauss: la historia se circunscribe al plano de las superestructuras; en el plano de la base no hay historia, sino estructuras permanentes o combinaciones ahistóricas de estructuras– sino también a ideologías o a filosofías de la más variada estirpe: son aquellas que, con Salomón, se acogen al nihil novum sub sole (tanto Volney como Unamuno, con su idea de la intrahistoria, podrían incluirse en estas corrientes). Desde la perspectiva de la accidentalidad, la idea de un fin de la historia cambia de significado. Si la historia le es accidental al hombre, que acabe o que comience afectará, no a la «esencia humana», sino a regiones o estratos parciales, pero aislables, de la idea general (habrá historia de Roma, historia de la Unión Soviética, o historia del automóvil, pero no historia del hombre).

    El conflicto entre la opción del quinto predicable o la de los otros cuatro es tan profundo, a nuestro juicio, que nos obliga a pensarlo en términos de una auténtica disyunción. Y ello es tanto más difícil cuanto que parece como si hubiera una tendencia a ocultar el conflicto, a entender como meramente diversas, pero complementarias, las ideas antropológica e histórica del hombre. La complementariedad –o la coexistencia gnoseológica, en su caso, de la Antropología y de la Historia– es aparente. Pues ocurre que las ideas de referencia son de tal contextura que, al ponerse frente a frente tienden a reducirse la una a la otra, por tanto, a ser cada una reducida por la opuesta. Si esto es así, sólo habría dos «estados de equilibrio»: el que se logre tras la reducción de la idea de hombre a su historia («el hombre no tiene naturaleza sino historia», lo que significa, en nuestra cuestión de hoy: «al acabar la historia ha de acabar también el hombre») o el que se logra tras la reducción de la idea de historia a la idea de hombre (lo que implicará que si no está dado el hombre, no cabe hablar de historia –sino, a lo sumo, de «prehistoria de la humanidad», que es la tesis de Marx–) o bien que si el hombre se supone ya constituido, entonces es contradictorio hablar de una «historia» no accidental del hombre (de una historia que sea algo más que la exposición de los cambios de dinastía), puesto que esta historia debiera llevar precisamente a la constitución del hombre.

    (2) Determinaciones de la idea de historia en función de la amplitud atribuida a su sujeto

    Si nos atenemos ahora a la amplitud según la cual se toma el sujeto de referencia (la especie homo sapiens), en la medida en que recibe el predicado «historia», la distinción más importante es la que media entre una amplitud extensional y una amplitud intensional. La amplitud extensional la graduaremos según el criterio que hemos utilizado en el punto anterior al reagrupar las acepciones del propio, a saber, el criterio de lo particular y lo universal. En cuanto a la amplitud intensional, la distinción más pertinente es la que diferencia lo que es sectorial (o especial) de lo que es global (o general). Esta última distinción difícilmente podría ser reconocida por la doctrina porfiriana (que se ocupaba de clases o totalidades lógicas no «integrales»). Pero ambos criterios se componen (se cruzan) dando lugar a un desarrollo booleano que puede disponerse en la siguiente tabla:

              Intensión
    Extensión
    Sectorial
    (especial)
    Global
    (general)
    ParticularHistoria especial
    particular
    Historia general
    particular
    UniversalHistoria especial
    universal
    Historia general
    universal (historia total)

    Las determinaciones del concepto de historia que arroja la tabla han de tomarse como determinaciones problemáticas, porque no basta su definición para probar su consistencia, su posibilidad. Pongamos ejemplos. La «Historia del derecho español» (si tiene algún tipo de unidad propia) es una historia especial (jurídica) y particular (española). La «Historia universal del derecho» (si tiene una mínima estructura propia) es una historia universal (considera el derecho de todas las sociedades humanas), pero especial (sigue siendo jurídica). La «Historia general de España» es una historia particular (España) pero global, general (abarca la historia del derecho, de la economía, de la política, del arte, de la religión, &c.). La «Historia general universal» sería (si fuera posible reconocerla como tal) una historia global (del derecho, de la economía, de la religión, &c.) y universal (pues tomaría como sujeto a toda la humanidad). Pero es más probable que tenga sentido hablar de una historia especial que de una historia general. Incluso es probable que el significado de la historia universal solo pueda cristalizar en el momento en que una parte (un Estado, una Iglesia) asuma la misión de reorganizar a la totalidad de la humanidad: «Historia de la humanidad» equivaldrá entonces a historia imperialista o proselitista; un proyecto de conocimiento subordinado a un proyecto de poder («la Historia la escriben los vencedores»). La contrarrecíproca de esta conexión es entonces muy clara: si desaparecen las pretensiones imperialistas o proselitistas ecuménicas de unas partes respecto del todo, desaparecerá la Historia universal: su sucesora podrá ser la Antropología.

    (3) Determinaciones de la idea de historia en función de la estructura holótica atribuida al predicado

    Desde el punto de vista de la estructura lógico material (holótica) del predicado, la distinción más importante que tenemos que hacer es la que se establece a partir de la oposición entre totalidades atributivas (T) y totalidades no atributivas, distributivas (Á). [15] «Triángulo plano» o triangularidad es una totalidad atributiva de líneas y ángulos (en este caso, una totalidad de partes simultaneas, aunque podrían ser sucesivas, como «hora» respecto de sus minutos y segundos). «Triángulo plano» es una totalidad distributiva respecto de las figuras planas limitadas por tres rectas que se cortan dos a dos (también es distributiva la totalidad hora respecto de cada una de las unidades de tiempo computadas como tales, a efectos laborales, por ejemplo). Distinguiremos, por tanto, entre predicados atributivos (aquellos que se aplican a un sujeto de estructura múltiple, en cuanto es una totalidad atributiva, como el predicado «pesar 800 kilogramos» un comando constituido por 12 hombres) y predicados distributivos (los que se aplican a cada una de las partes del sujeto, como el predicado estadístico «pesar 66'6 kilogramos de promedio» cada hombre del comando del ejemplo).

    Esta distinción ha de cruzarse con la que venimos utilizando permanentemente en los puntos anteriores, a saber, la distinción por el grado de amplitud extensional entre predicados universales y particulares. Obtenemos así cuatro tipos de predicados cuya diferenciación es de importancia decisiva, como esperamos demostrar inmediatamente, para la teoría de la historia:

    Historia como
    predicado atributivo
    Historia como
    predicado distributivo
    ParticularI
    «Historia» en su acepción de «historia particular en sentido atributivo»
    II
    «Historia» en su acepción de «historia particular en sentido distributivo»
    UniversalIII
    «Historia» en su acepción de «historia universal en sentido atributivo»
    IV
    «Historia» en su acepción de «historia universal en sentido distributivo»

    La distinción más importante –y la única que consideraremos, huyendo de la prolijidad– es la que media entre las determinaciones III y IV. Es una distinción decisiva en la teoría de la historia y, por cierto, una distinción prácticamente ignorada (o no tenida en cuenta) por la gran tradición que, recuperada por Dilthey y expuesta, como doctrina común, por la mayor parte de los tratadistas, desde Löwith hasta Ferrater Mora, considera al judaísmo y, sobre todo, al cristianismo (San Agustín) como creadores del «sentido de la historia» (también Fukuyama, en el capítulo 5 de su libro, acepta esta tesis tradicional según la cual «las primeras verdaderas historias universales en la tradición occidental fueron cristianas... y San Agustín no sentía interés por la historia particular de los griegos o de los judíos»). Según estos puntos de vista, la idea de una historia universal sería una idea eminentemente cristiana, pues sólo el cristianismo se habría elevado a la conciencia de la humanidad como un todo que se desenvuelve en el tiempo, según un ritmo «dramático» que permite pensar en períodos, épocas o eras, cualquiera que sea el criterio para establecerlas. El «sentido de la historia», según esto, habría estado ausente en el mundo antiguo (ni Platón, ni Aristóteles, ni los estoicos habrían tenido un «sentido de la historia»). La ciudad de Dios de San Agustín habría sido el primer gran modelo –acaso inspirado en Daniel y en algunos escritores apocalípticos–. Transformaciones del modelo agustiniano («metamorfosis» de la ciudad de Dios, dirá Gilson) podrían ser no sólo la filosofía de la historia de Herder, sino también la de Hegel, no sólo la de Comte sino también la de Marx. Pues todas estas concepciones de la historia se basan en el tratamiento de la humanidad como un todo que se desarrolla en el tiempo: «sólo entre todos los hombres puede darse lo humano».

    Pero el sentido de la historia del que se habla aquí (como si fuera el único sentido de la historia universal concebible) es precisamente el que se mueve en la Idea de historia universal entendida como «predicado universal atributivo» (la alternativa III de nuestra tabla). Un paradigma nos lo ofrece la concepción de la historia de Fichte: las cinco fases de la historia son establecidas por él de un modo deductivo-resolutivo, a partir de un postulado sobre la fase final totalizadora (llamemosla Ω); postulado práctico (no sólo especulativo) pues no se nos presenta como un estado que sobrevendrá a la manera de un eclipse de Sol, sino como un estado al cual debemos o tenemos la obligación moral de aspirar (una situación equivalente a la del comunismo final, a la del hombre total del marxismo metafísico). A esta fase Ω la llama Fichte la edad del «arte racional». Pero antes de llegar a Ω hay que presuponer una fase (Ω-1) en la cual aun el arte racional no está dado, pero debe ser ya deseable: es la fase en que nos encontramos por el mero hecho de haber postulado Ω (Ω-1), es la fase de la «justificación incipiente», la fase de la libertad y racionalidad positiva pero parcial (algo así como el socialismo en un solo país de la época de Stalin). En Los caracteres de la edad contemporánea, Fichte pone esta fase en Alemania; en los Discursos a la nación alemana, cree que esta fase es la edad contemporánea. Ahora bien: (Ω-1) supone una etapa previa a su vez dada dentro de esta totalización [(Ω-1)-1], en la cual la esclavitud hubiera sido negada totalmente; es la etapa de la libertad negativa, vacía, la etapa del individualismo racional (que podría ponerse en paralelo con el concepto marxista de la «sociedad burguesa»). Por tanto [(Ω-1)-1]-1 será la etapa en la que hay esclavitud de la libertad y de la razón, pero en la que algunos ya han de ser libres: es la etapa de la autoridad exterior actuante como libertad y razón (Roma y el cristianismo). Antes aún estará ([(Ω-1)-1]-1)-1, que corresponde a un estado de inocencia, o de esclavitud total. Lo que queremos destacar en esta presentación de la periodización de la historia de Fichte es el tratamiento de la humanidad como un todo atributivo. «En mi esbozo –dirá, por su parte, K. Jaspers al comenzar su Origen y meta de la Historia– voy inspirado, como por un artículo de fe, por la convicción de que la humanidad tiene un origen único y una meta final». Confiesa Jaspers que no conocemos en absoluto ni este origen ni esta meta; con todo «únicamente concebimos la historia universal en su sentido, sea que ella lo posea efectivamente o que se lo demos los hombres, bajo la idea de la unidad del conjunto total de la historia». Ahora bien, esta «unidad del conjunto total de la historia» de la que habla Jaspers es evidentemente una totalidad atributiva. [16]

    ¿Puede, sobre los ejemplos anteriores, concluirse que no existen otras alternativas a la idea de una historia universal? Esta pregunta se confunde fácilmente con esta otra: ¿acaso la única alternativa a la idea de una historia universal (en sentido atributivo) no es sino la idea antropológica ahistórica, la idea del hombre permanente –desde Descartes a Willson–, del nihil novum sub Sole? Esta confusión es la que daría cuenta de la tendencia a considerar a los «griegos» al margen de la idea histórica, prisioneros de la idea antropológica. Pero aunque, en muchos casos es cierto que la alternativa a la idea cristiana de la historia viene a ser sencillamente la idea antropológica, no es esta la alternativa de todos los casos. Es necesario reconocer la posibilidad de una idea de historia universal que tenga un sentido no atributivo, sino distributivo (distributivo respecto de las partes en las que se considere dividido el «sujeto de la historia», en tanto sujeto formal). Habría así historia universal, porque el «predicado» afectaría a todas las partes del material antropológico, si bien no a título de totalidad atributiva. Sin embargo, la presión de la acepción común, atributiva, del concepto de una historia universal habría sido tan poderosa que incluso algunos pensadores que se han distinguido por haber construido modelos de historia universal en sentido distributivo, han llegado a creer que estaban negando la historia universal. Tal es el caso de O. Spengler –y, en cierto modo, de A. Toynbee–. Spengler anuncia, en las primeras páginas de su Decadencia de Occidente, estar, por primera vez «negando la historia universal». Y esto es verdad cuando presuponemos la universalidad atributiva. Pero no es menos verdad que Spengler ha ofrecido un modelo típico alternativo de historia universal distributiva, considerando al «sujeto lógico de la historia» como realizado distributivamente en las diferentes culturas humanas, que pasan a ser los auténticos sujetos ontológicos de la historia universal. Por lo demás, una historia universal en este sentido distributivo tiende a adoptar la forma nomotética propia del ciclo: cada cultura –o cada pueblo o cada sociedad o Estado– se considerará histórica porque se desenvuelve sucesivamente, si bien de un modo análogo al de otras culturas o pueblos o sociedades o Estados; y estas analogías de los cursos finitos son los ciclos. Acaso pueda considerarse a Platón como el primer gran pensador de nuestra tradición que se aproximó a una concepción histórico universal de carácter cíclico. Sin embargo la visión cíclica del tiempo humano social, es, desde luego, muy anterior a Spengler o a Platón, y está ligada a los mitos del eterno retorno. Sin embargo, estos ritos suelen tener un ritmo anual (como el de las estaciones); a veces el ritmo es de 20 o 30 años, es decir, ritmos dados a escala no histórica, secular, e incluso más años. Tal es el caso de los ciclos del jinismo. Porque el jinismo es pluralista: cada continente tiene varios soles, varias lunas; los ciclos sólo tienen lugar, de modo incesante en algunas partes del mundo de los hombres: son ciclos con un curso ascendente (utsarpini) y uno descendente (avasarpini). Cada curso tiene seis períodos: en el ascendente, cada paso es un progreso, mientras que en el descendente cada paso supone un empeoramiento. En cada período aparecen 63 grandes hombres (24 tirthankas, 3 héroes, &c.). Hoy vivimos el penúltimo período del curso descendente, ya no aparecerá ningún tirthankara. Pasados 21.000 años comenzará el último período, el peor, en el que los hombres sólo vivirán veinte años: un calor y un frío insoportable dominarán a los hombres, vientos e insectos los flagelarán, se perderá incluso la religión jinista. Los hombres vivirán en cuevas, olvidarán el fuego, comerán crudos a los peces. Al final, durante 49 días, lloverá una materia corrosiva que aniquilará la vida sobre la Tierra. Sólo después y a continuación comenzaráel utsarpini.

    Artículo III. Sobre diversos sentidos de la fórmula «Fin de la historia»

    1. Metodología

    La fórmula «fin de la historia» puede alcanzar, por lo menos, en principio, según lo que hemos dicho, tantos sentidos diferentes –que darán lugar a un sistema de valores interrelacionados– cuantas combinaciones diversas puedan formarse, con significado, a partir de las distintas determinaciones que hemos establecido entre sus términos componentes «fin» e «historia». Si «historia» se toma en su sentido gnoseológico («Historia») la acepción más obvia que corresponde a la expresión «fin de la historia» es la que tiene que ver con el fin terminativo, de acabamiento: el proyecto de una «Historia total» deberá abandonarse, o bien, habrá terminado como proyecto científico, ya sea porque otro tipo de totalizaciones sustituirán a la totalización histórica (acaso la totalización antropológica: es la posición de Lévi-Strauss o de Marvin Harris), ya sea porque la totalización ha de sustituirse por la «fragmentación» (que es la posición de los «postmodernos»). Si tenemos en cuenta, por otra parte, que las acepciones de cada par pueden componerse con las acepciones de los otros pares (dentro de la misma idea) –por ejemplo: el «fin procesual» puede ser consuntivo o constitutivo; y cada uno de ellos puede ser formal o causal– habremos de esperar 2x4=8 posibilidades con sentido dentro de cada Idea (y esto sin contar con las acepciones de segundo orden, como puedan serlo los conceptos de «fin continuativo» y «fin terminativo» que hemos considerado dentro del fin constitutivo) y, por tanto, 8x8=64 posibilidades diferentes de interpretación de la fórmula «fin de la historia». En general, es preciso tener en cuenta (en el momento de disponernos a analizar las combinaciones resultantes) que «fin», en cuanto término sincategoremático, nos remite a un referente; pero si tomamos como referente el término historia, sin más precisiones, nos veríamos conducidos a contemplar combinaciones tales (por ejemplo si fin se toma en su modo consuntivo) en las que el fin de la historia debiera significar simplemente «cesación del proceso histórico»; y este significado, por sí mismo abstracto, entraría en conflicto con una interpretación del «acabamiento de la historia» en el contexto de la constitución de su sujeto. Estas dificultades combinatorias y otras similares pueden resolverse teniendo en cuenta que el término «historia» ha de ir referido, a su vez, a un sujeto, por lo que como referente del término fin, en el fin de la historia, no habrá que tomar historia, en abstracto, sino su sujeto. Dicho de otro modo: a efectos de no hipostasiar el término «historia», [17] al buscar el referente del término «fin», supondremos que el referente del fin en el «fin de la historia» es el «referente del referente», es decir, el sujeto de la historia (por ejemplo, el hombre, o el Estado, o la sociedad humana). Ahora bien, aún dentro de este supuesto, no todas las posibilidades combinatorias (sintácticas) tienen la misma consistencia «semántica». Así, cabría reconocer contradicción entre una visión del fin de la historia del hombre en términos de fin consuntivo de un referente respecto del cual la historia fuese entendida como un predicado «accidental», puesto que sólo en el supuesto de la esencialidad de la historia respecto de su sujeto humano tendría sentido hablar de un acabamiento del referente correspondiente al acabamiento de su historia.

    Por otro lado, y aun supuesta su consistencia, no todas las posibilidades combinatorias son compatibles (composibles) entre sí; por lo que la elección de una de estas posibilidades como formula ajustada efectivamente al material histórico de referencia, equivaldrá a una impugnación de las otras posibilidades alternativas (y sólo cuando esta impugnación haya sido establecida podrá decirse que la elección propuesta alcanza su pleno significado en el conjunto del sistema). En esta ocasión, desistimos de cualquier proyecto orientado hacia un tratamiento pormenorizado de este asunto. Además, no todas las posibilidades combinatorias tienen, aun consideradas consistentes en abstracto, la misma pertinencia en el debate de la cuestión, en tanto este debate presupone muchas premisas implícitas desde las cuales determinadas posibilidades combinatorias resultan estar «fuera de horizonte», es decir, resultan ser poco pertinentes. No por ello sería legítimo concluir que tales posibilidades «descartadas» son sólo un subproducto inerte de una combinatoria mecánica, lo que, a su vez, constituiría una devaluación del mismo método dialéctico combinatorio elegido, puesto que estas posibilidades abstractas pueden servir, en todo caso, para detectar las premisas materiales implícitas en función de las cuales la posibilidad de referencia resulta ser no pertinente (impertinente) o, por lo menos, rara o extravagante. Por ejemplo, no parece en sí misma, menos consistente que otras la interpretación del fin de la historia como significando la supuesta figura global que convendrá al proceso (fin procesual) de desarrollo mismo de la humanidad (lo que implicaría estar entendiendo la historia universal como un predicado esencial de una humanidad tomada en su unidad atributiva) en tanto se acerca a su acabamiento (fin consuntivo) en virtud de un plan deliberado (fin causal) por quienes se suponen tienen capacidad para proponerlo y ejecutarlo (un Dios providente, el grupo de sabios dirigentes, &c.): por ejemplo, parece que a partir de 1501 fue cristalizando en Colón (¿judaizante?) y en su círculo más íntimo la convicción de que estaban cumpliéndose las profecías del Antiguo Testamento y que la conquista de Jerusalem y la venida del Mesías eran inminentes (ya en 1492 escribía: «que así... protesté a Vuestras Altezas que toda la ganancia desta mi empresa se gastase en la conquista de Hierusalem, y Vuestras Altezas se rieron y dixeron que les plazía...», Colón, Primer viaje (miércoles, 26 de diciembre), ad finem). La inconsistencia de esta interpretación (desde nuestros particulares puntos de vista) deriva precisamente del tratamiento de la humanidad como sujeto universal atributivo de la historia. Sin embargo, este motivo de inconsistencia, no suele ser apreciado por todos aquellos que hablan, sin encontrar mayor inconveniente, de una «historia universal de la humanidad» o del «destino común de la humanidad», incluso del «autocontrol que la humanidad libre ha logrado alcanzar en la elección de su propio destino» (en cualquier caso, el concepto de una «direccionabilidad» del curso histórico no implica necesariamente la «autodirección», aun cuando una «autodirección», si fuese efectiva, implicaría la direccionabilidad de la historia). Sin embargo, quienes no aprecian la inconsistencia de este complejo de ideas es muy probable que encuentren extravagante la composición de este complejo de ideas con la idea de un fin consumativo. Y, sin embargo, el proyecto de un suicidio universal, como expresión misma de la libertad de la humanidad (libertad o poder que ya sería efectiva una vez poseído el control de la bomba nuclear) y como contenido ético supremo del ejercicio de la libertad (en el contexto de la ética de la compasión, al modo de Schopenhauer), es un proyecto que no tiene menos sentido (considerado en absoluto) que el que pueda tener el proyecto opuesto (el autocontrol de la humanidad orientado a un fin continuativo, indefinido y aun expansivo de una humanidad que no se concibe encerrada en sus confines terrestres, sino que desborda hasta inundar el espacio galáctico).

    Nos atendremos a la consideración de algunas de las posibilidades combinatorias que estimamos más pertinentes en el contexto de las cuestiones debatidas en torno a la tesis de Fukuyama, pero sin la menor pretensión de haber acertado definitivamente en la selección, puesto que otras muchas posibilidades que aquí no consideramos podrían ser, sin embargo, estimadas como más importantes por quienes se apoyen en premisas diferentes a las nuestras. Por ejemplo, si interpretamos Historia, con mayúscula, en el sentido habitual de historiografía o de discurso histórico –en el sentido de Michel Foucault–, entonces el fin de la historia significará el fin de las ideologías históricas, el fin del discurso histórico, el fin de la «escritura histórica» –en el sentido de R. Barthes–, finales que estarán determinados por la extinción de las condiciones a partir de las cuales se suponen que se constituyeron las ideologías históricas o los discursos históricos (y que Foucault vinculaba a la voluntad de poder, a la Historia como «discurso de poder») y aun la escritura histórica. La cuestión es que la interpretación del fin de la historia como fin de la Historia implica una teoría más o menos aristotélica (Poética, 1451b) del discurso histórico que a su vez reclama una fundamentación histórico filosófica, y no solo sociológica o psicológica. (La idea de poder es por sí misma muy genérica –etológica– y necesita un tratamiento histórico si quiere mantener su capacidad para abordar los problemas de la constitución del discurso histórico). Y no puede tratarse la idea del fin de la escritura histórica (del fin de la Historia, como género literario) al margen de la cuestión del significado principal de la escritura misma, en general, para la constitución misma de la historia, y no ya solo de su significado para la constitución de la Historia (como si la escritura se agotase en ser documento o, recíprocamente, como si el documento pudiera considerarse agotado en sus funciones puramente historiográficas). [18]

    2. Sentidos constitutivos

    Consideraremos brevemente los valores mas pertinentes que el término complejo «fin de la historia» puede tomar cuando la idea de fin se entiende (dentro, desde luego, del sentido procesual) según el modo que hemos llamado constitutivo. «Fin de la historia» significará, en todos estos casos, no tanto directamente una tesis sobre la cesación del movimiento histórico (pues incluso puede implicar la tesis sobre su activación), sino la orientación del curso histórico, o su tendencia (ya sea en forma de destino objetivo, «ortogenético», ya sea en forma de propósito, plan o programa no utópico, ya sea según ambas formas a la vez), hacia la constitución plena del «referente del referente», el sujeto de la historia que se determine. El fin de la historia, en los diversos sentidos que puedan ser cubiertos por el modo del «fin constitutivo», es decir, el fin (constitutivo) de la historia, envuelve la idea de una tendencia interna de la historia hacia la constitución plena de su propio sujeto; ya sea en el caso en el cual esa constitución (del sujeto) suponga una «reactivación» o «dinamización» del propio proceso histórico constituyente, ya sea en el caso en que la constitución (del sujeto) implique una «cesación» de la historia (cesación que comportará un «acabamiento» de la historia, pero no de su sujeto, y sólo por ello la tesis de la cesación de la historia podrá formar parte de una concepción sobre el sentido constitutivo –y no consuntivo– del fin de la historia). Si proponemos estos esclarecimientos preliminares, no es tanto por prolijidad como movidos por una intención crítica. Intención crítica contra la supuesta simplicidad de las concepciones construidas a partir de las tesis que hemos tomado como elementales –una de las cuales es precisamente la tesis de Fukuyama–. Considerada en el contexto de ese sistema de alternativas advertimos, ya en su misma estructura, su carácter problemático; pues no es evidente si el proceso de «constitución del sujeto» presupone el proceso de «acabamiento» de ese proceso de constitución –en el cual, por tanto, el sujeto no podría declararse tal–, que el sujeto de la «historia que acaba» sea el mismo que el sujeto que se constituye con aquel acabamiento; y, por consiguiente, que sólo podrá mantenerse la tesis del «sujeto constituyente de la historia que acaba» cuando la historia sea considerada como un predicado «accidental», es decir, que no afecta internamente al sujeto; lo que no concuerda bien con la tesis sobre su carácter constitutivo (acaso sería necesario apelar a una reinterpretación negativa del proceso de constitución como «remoción de obstáculos» que impidieran manifestarse en su plenitud a un sujeto que ha de presuponerse como preexistente). Por supuesto, las dificultades que advertimos en la tesis de Fukuyama sobre la sociedad humana posthistórica, cuando se la analiza desde la combinatoria establecida, son del mismo orden (aunque vayan en dirección contraria) que las dificultades que advertimos en la tesis de Marx sobre el fin (constitutivo) de la historia (positiva) de una humanidad que desemboca en un «estado final» de plenitud y madurez; sólo que Marx habría advertido la contradicción (¿cómo puede hablarse de una historia esencial de la humanidad antes de que esta se constituya como sujeto efectivo de la historia?) y habría intentado salvarla (cierto, que sólo formalmente) negando que la historia positiva sea realmente la historia de la humanidad, considerándola como pre-historia. El fin (constitutivo) de la historia se convertirá, en Marx, en el fin (constitutivo) de la prehistoria de la humanidad; la historia de la humanidad, en su sentido pleno, comenzará en el futuro, y ella podría entenderse según el modo «continuativo».

    A) La idea de fin, según su modo constitutivo, se compone bien, en principio, tanto con el modo formal (o lógico) como con el modo material (causal, proléptico) de esa idea.

    La concepción de un fin de la historia que deriva de una interpretación de la idea de fin según el sentido constitutivo y lógico, adquiere «cuerpo» cuando la historia de la humanidad es entendida como historia universal y esencial (en los demás casos los resultados son, comparativamente, irrelevantes). Pongamos por ejemplo: quien presuponga que «humanidad» debe significar no otra cosa sino «conjunto de individuos personales, libres, &c.» que han logrado constituirse a partir de un migma social (prehistórico o histórico) dado, podrá entender la idea del fin de la historia en un sentido lógico, no ya como un «plan oculto» (proléptico) de la Naturaleza, sino como una ley «ortogenética» dada a escala homínida, pero que no plantea mayores problemas filosóficos (tampoco menos) de los que puede plantear el hecho de que las moléculas de sulfuro de plomo, en disolución conveniente, puedan evolucionar según una «ley» de desarrollo que las lleva a conformarse según la figura de los cristales cubooctaédricos (con apariencia tetraédrica): los individuos homínidos «personalizados» (humanizados) no son algo muy distinto, en cuanto al proceso de su ley ontológica, de las moléculas del alcohol de alfarero «cristalizadas».

    Pero cuando la idea de un fin de la historia es pensada en el contexto de referencia –en particular, cuando la constitución se sobreentiende en su sentido continuativo (más que en su sentido terminativo)– podemos afirmar que nos pone delante de una de las concepciones clásicas de la filosofía de la historia «más dignas de respeto». Estamos, en efecto, ante la concepción de un fin inmanente de la historia de la humanidad, según la cual la «esencia histórica» de las sociedades humanas (y de la sociedad humana universal, cuando ella pueda considerarse constituida) ha de hacerse consistir en el proceso mismo de su «recurrencia», de su perseverancia en el ser, de su «secuencialidad»: el fin de la historia se nos revela así como un «fin in-definido». Desde esta perspectiva podrían considerarse secundarias las enormes diferencias que cabe reconocer dentro de la concepción continuista. La primera, la que separa el continuismo cíclico (la historia como proceso continuo pero cíclico, puesto que su sujeto atraviesa por fases regulares pero finitas y repetidas) del continuismo lineal. El continuismo cíclico va asociado a una visión de la historia universal según la forma de la universalidad distributiva (Platón, Vico, Spengler); el continuismo lineal va asociado a una visión de la historia universal según la forma de la universalidad atributiva. Por lo demás, esta historia continua –cuyo fin interno (es decir, descontando el cataclismo eventual procedente de un contexto externo, si es que esto tiene sentido) es el «perseverar en su propio movimiento»– será determinada, unas veces, como dotada de una finalidad lógica [19] inmanente (aunque ella podría ser asumida prolépticamente) orientada hacia el «progreso indefinido» (que Turgot pretendía derivar del mismo «género humano» y Condorcet de una ley común que cubriera tanto a este género como a la Naturaleza); otras veces, la tesis del progreso será considerada como meramente ideológica (el progreso sólo podrá definirse referido a líneas muy definidas de desarrollo histórico, pero no referido a la historia universal y general) sin que por ello haya de considerarse menoscabada la concepción de un fin secuencial, inmanente, continuista, del decurso histórico. Acaso la versión más desnuda de esta concepción de la finalidad secuencial la encontramos en Burckhardt, cuyas Reflexiones sobre la Historia, en busca de un «hilo conductor» de la serie de acontecimientos históricos, le llevan a concluir que aunque tales acontecimientos no conducen al conocimiento de un fin último, sí desembocan, en cambio, en la determinación de ciertas constantes (que actúan como si fueran factores inmanentes, permanentes en la humanidad histórica, aunque su mezcla se produzca en proporciones cambiantes: Estado, Religión, Cultura) que cabe percibir en la secuencia de los acontecimientos en los que es posible destacar la idea de la concatenación de los mismos según líneas zigzagueantes que tejen el cuerpo de la historia positiva. A esta concepción del zigzag histórico, dentro de un continuismo secuencial, se reduce el llamado modelo del movimiento histórico del caballo de ajedrez que propuso, desde un estructuralismo de dibujo muy diferente al de Burckhardt, Lévi-Strauss hace unos años. Y cuando el «ser humano», en funciones de «sujeto de la historia» se contempla a la luz de alguna Idea transhistórica, distinta de la pura secuencialidad (la idea de libertad, o la de fraternidad, o la de felicidad, o la de conocimiento), la finalidad inmanente de la historia se pondrá en la misma vecindad que la secuencialidad pueda mantener respecto de las «ideas transhistóricas» de referencia. Nos encontramos, en este caso, en concepciones de la historia muy próximas a las que caracterizan a las concepciones antropologistas de la historia, como sucesión continua de movimientos que oscilan en torno a una naturaleza intemporal, ahistórica o intrahistórica, y que tienden en promedio hacia ella, como a su recta de regresión. «El hombre busca históricamente su sentido desde el momento en que lo ha encontrado». Esta fórmula pascaliana podría servir para definir el «origen» y el «fin» de la historia tal como los presenta K. Jaspers. «La historia se extiende entre el origen (el «tiempo eje») y la meta; pero la historia no tiene fin [sobreentendemos: constituyente]. La unidad de la humanidad, su continuidad en esa unidad, es el límite de la historia; sólo que esa unidad no puede aprehenderse mediante el conocimiento». La importancia de la continuidad se medirá al proyectarla sobre el fondo de la supuesta posibilidad que el hombre ha adquirido de aniquilar la historia. Una catástrofe nuclear podría interrumpir abruptamente (aunque desde dentro) el curso de la humanidad; sólo que habría que dudar sobre si esta interrupción debiera estimarse como accidental o extrínseca y no, más bien (al estilo del existencialismo de la postguerra), como la misma «posibilidad de la imposibilidad» constitutiva del sujeto de la historia.

    B) Cuando se sobrentiende el fin de la historia en sentido constitutivo-causal, es decir, cuando se considera posible y necesario definir las líneas esenciales por medio de las cuales se definiría la sociedad humana en su estado definitivo y permanente erigiendo ese estado final en un grandioso objetivo en el que habrían de converger todas las prolepsis de los hombres responsables, no se está excluyendo (antes bien, se está presuponiendo) una tendencia o direccionalidad objetiva del curso de la historia positiva a desembocar en ese «final de los tiempos», por tanto, en su final como historia positiva. Pero esta tendencia atribuida a la historia positiva –es decir, el presupuesto de un fin lógico objetivo– no excluye tampoco la idea de una necesidad de intervención de los propios hombres que, conociendo el fin constitutivo al que conduce, al parecer, el curso de la historia positiva, y por conocerlo (en virtud de la misma capacidad que la historia anterior les habrá proporcionado) desean ajustarse a él, bien porque lo consideren efectivamente deseable, bien simplemente porque lo consideran ineluctable (fata volentem ducunt, nolentem trahunt). Sin embargo, puede afirmarse, en general, que a mayor peso concedido a la modalidad lógica de la idea de fin, menor peso alcanzará su modalidad proléptica –aunque la implicación recíproca no pueda establecerse de modo tan terminante. Cuestión central es, en todo caso, la de determinar los motivos «racionales» (es decir, no revelados, o míticos) en los cuales puede apoyarse una concepción del fin de la historia en sentido constituyente. Cabría poner en duda la posibilidad misma de tal racionalidad desde el supuesto de que únicamente las ciencias nomotéticas, que se ocupan de series procesuales distributivas de acontecimientos o de formas «paralelas», podrían tener motivos racionales para hacer predicciones sobre estados futuros; pero que el material histórico positivo, considerado como una totalidad universal atributiva (otra cosa es cuando se le analiza en términos de totalidad universal distributiva, en sociedades o culturas que desarrollan ciclos paralelos, al modo de Spengler), es idiográfico, es decir, no puede ser puesto en correspondencia con otras series que puedan sugerir por inducción o analogía la forma de estados suyos futuros. Sin embargo, también es cierto que lo verdaderamente significativo en el proceso de prefiguración histórica es la estructuración del curso histórico positivo en períodos o etapas determinados dentro de un sistema global. De la misma manera que el sistema periódico de los elementos ha permitido plantear racionalmente (a partir de las ideas de Gamow) el problema de un curso cósmico de evolución de los elementos químicos, así también cabría afirmar que la historia (como periodización capaz de rebasar el presente) sólo es posible desde el sistema. Pero, ¿cabe efectivamente considerarnos (como parece que se consideraba Ortega) poseedores de una historia universal atributiva como sistema? Sin duda, todas las concepciones que prefiguran un estado futuro de la humanidad histórica se apoyan en una doctrina periodológica (San Agustín o Joaquín de Fiore, Lessing o Comte, Fichte o Marx), pero ¿no hay que considerar esta doctrina como pidiendo necesariamente su principio, es decir, partiendo del estado final como algo ya establecido, al menos conceptualmente? ¿No es una simple impostura hablar de una «historia como sistema» con pretensiones similares a las de una «historia como sistema de los elementos químicos»? Desde esta perspectiva diríamos que Fukuyama ha procedido, para establecer su concepción unitaria de la historia, en función de una sistemática [20] política de las formas de Estado (tribal, aristocrático, monárquico, democrático, &c.) entre las que se supone que existe un cierto orden de desarrollo. Es decir, Fukuyama ha procedido utilizando el mismo método de los filósofos clásicos del ciclo histórico-político (Platón, Aristóteles), sólo que con dos importantes modificaciones: Primera, considerar la última forma del ciclo como irreversible, como la forma final de equilibrio; y Segunda, considerar a su serie cíclica aplicándose, no a sociedades particulares, sino a la humanidad en general. Es, por tanto, su teoría de la historia, una teoría de la historia universal, pero, a la vez, de la historia especial: es historia política, sin perjuicio de que esta historia política se suponga prefigurada por un desarrollo técnico científico (que incluye el desarrollo militar) y seguida por efectos de índole moral y cultural (el «reconocimiento») de alcance soteriológico. Pero todas estas consecuencias, en tanto que se fundan en la tesis metafísica del «reconocimiento» como motor de la historia, son también estrictamente especulativas (metafísicas) y «extrahistóricos». El marco estrictamente histórico de la concepción de Fukuyama sigue siendo el marco de la historia política universal, interpretada en su aspecto más formal, el mismo en el que se movió la concepción de Kojève y que se resume en este texto que el mismo Fukuyama cita en su libro (página 109): «Observando lo que ocurría alrededor mío y reflexionando en lo sucedido en el mundo desde la batalla de Jena [1806], comprendí que Hegel acertaba al ver en esta batalla el fin de la historia propiamente dicha. En y con esta batalla, la vanguardia de la humanidad alcanzó prácticamente el límite y la meta, es decir, el final, de la evolución histórica del hombre. Lo que ha sucedido desde entonces ha sido sólo una extensión en el espacio de la fuerza revolucionaria universal actualizada en Francia por Robespierre-Napoleón. Desde el punto de vista auténticamente histórico, las dos guerras mundiales, con su cortejo de grandes y pequeñas revoluciones, sólo han tenido por efecto alinear las civilizaciones atrasadas de las provincias periféricas con las posiciones históricas más avanzadas (real o virtualmente) de Europa. Si la sovietización de Rusia y la comunistización de China son algo más o algo distinto de la democratización de la Alemania imperial (por medio del hitlerismo) o el acceso de Togo a la independencia, o incluso la autodeterminación de los papúes, es sólo porque la actualización soviético-china del bonapartismo robespierreriano obliga a la Europa posnapoleónica a acelerar la eliminación de las numerosas secuelas, más o menos anacrónicas, de su pasado prerrevolucionario».

    Ahora bien, en cualquier caso, si el sujeto que se constituye al fin de la historia (al sujeto que se propone a sí mismo como objetivo proléptico final) se trata como un sujeto «no preexistente» a ese final, ¿cómo podría ser tomado como sujeto de la historia? Estamos ante una contradicción: la historia de ese sujeto sólo podrá comenzar como tal una vez que ese fin de la historia (positiva) haya dado paso a su constitución como tal. Antes de ese proceso, no cabrá hablar propiamente de historia, menos aun de historia universal. De otro modo: el fin de la historia (positiva) de la que se habla no es propiamente el fin de la historia universal del hombre (que justamente podría comenzar, como historia esencial, tras su constitución) sino, a lo sumo, el fin de las historias particulares, disgregadas, pero que no son propiamente la «historia». Seguramente el primer historiador que vio con claridad este problema fue Polibio; sólo que Polibio no creyó necesario esperar a un tiempo futuro para que el sujeto de la historia pudiera constituirse. El sujeto de la historia universal se habría constituido ya en su tiempo por obra y gracia de la República romana en la época en la que Roma había alcanzado el dominio de la tierra habitable, conquistando Grecia y Cartago (-221,-146): «antes de esta época (dice Polibio, I,4,2) los sucesos ocurridos en el mundo se hallaban como diseminados..., a partir de aquí la historia comienza a tener cuerpo; los acontecimientos acaecidos en Italia y Africa se enlazan con los que han tenido lugar en Asia, en Grecia y todo tiende al mismo fin» (Virgilio definiría este fin, la pax romana, en sus famosos versos: Tu regere imperio populos, Romane, memento). Los cristianos, que saben que los bárbaros y los gentiles son también sujetos virtuales de la historia, podrán ver la vanagloria del «universalismo romano». El fin de las historias particulares no termina en los tiempos de Escipión, ni la historia universal comienza siquiera con Augusto: comienza con Cristo, que fue el primero que envió a los apóstoles a extender el nuevo orden por el mundo entero: «id a todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura» (San Marcos, 16-15). Pero de nuevo, y precisamente a raíz del descubrimiento de América, la pretensión cristiana de haberse alcanzado con Cristo la constitución del sujeto de la historia universal, se reveló como una pretensión vana. Porque el «mundo todo» que recorrieron los apóstoles no rebasó significativamente los límites de las calzadas o rutas romanas. ¿Acaso la pretensión de una historia universal está condenada siempre a ser vana? No, y Marx advirtió cómo fue precisamente el desarrollo del capitalismo (y, en su contexto, la colonización de América) el que determinó la efectiva constitución de una sociedad universal. Pero una sociedad universal a la que por su escisión, su «alienación», todavía no podía conferírsele el título de sujeto de la historia universal. Habría que esperar (en actitud opuesta a la de Polibio) a la «historia futura» (por tanto, a una historia que no es, por definición, historia positiva, cuyo campo es el pretérito). Marx, como hemos dicho, consciente de la contradicción, decidirá sustituir el término «fin de la historia» por el término «fin de la prehistoria de la humanidad». Solamente si el sujeto de la historia se supone que está ya constituido o pre-determinado ortogenéticamente antes de que su historia efectiva finalice, podríamos hablar, sin contradicción, de un fin de la historia del mismo sujeto que se constituye precisamente tras este final. Pero si ahora la contradicción desaparece en el momento de referir el fin de la historia a la historia misma del sujeto humano (y no a su prehistoria), reaparece en el momento de reconocer este fin de la historia como constitutivo del sujeto posthistórico. Pues, ¿no habíamos supuesto que este sujeto ya estaba constituido? La única vía abierta para intentar salvar la contradicción es la de postular que el sujeto histórico, ya constituido como tal, adolece, sin embargo, de eclipses, inmersiones, obstáculos, precisamente históricos –y que ya no podrán considerarse como esenciales a su naturaleza, en tanto esta se supone ya constituida– que impiden su plena emergencia real y positiva («positiva»: porque la nueva sociedad posthistórica no saldrá de la nada sino de una sociedad ya pre-figurada como tal, pero sumergida y [21] oscurecida por aguas, nieblas u obstáculos adventicios). Por ello, la emergencia definitiva de la sociedad universal y su consolidación última, implicará el fin de esa historia que, aunque referida de pleno derecho al sujeto humano global, se mantenía en el terreno de los «accidentes», de los caminos extraviados (despotismo, feudalismo,... fascismo, comunismo), pero reversibles. El «fin de la historia de estos accidentes» dará paso, por tanto, a una sociedad esencial y definitivamente estabilizada, a la humanidad posthistórica. Esta es la tesis de Fukuyama, si no nos equivocamos. El fin de la historia tendrá mucho entonces de fin lógico objetivo, determinación de un proceso ortogenético en el cual los contenidos de un sistema (las moléculas del sulfuro de plomo en disolución de nuestro ejemplo anterior, los individuos o grupos humanos de la humanidad histórica) después de haber atravesado («ensayado») por diversas situaciones de recomposición mutua, acabarán por encontrar un estado de cristalización o de estabilización definitiva en el que podremos hablar del fin del proceso constituyente, del «fin de la historia». La intervención o la no intervención, en la marcha hacia este estado, de operaciones prolépticas, no es lo absolutamente relevante; puesto que aunque la marcha hacia el fin incluya, en el caso de la historia universal humana, procesos prolépticos, lo que importa destacar es que estos procesos han de verse a su vez dados dentro de un orden supraindividual que conduce al término final de modo ortogenético (ocurre como con el comportamiento «termodinámico» de los individuos que buscan escapar de un teatro en llamas: los comportamientos incluyen prolepsis, pero la composición de los movimientos según esas prolepsis sigue leyes similares a las que presiden los movimientos de las moléculas de un gas encerrado en un recinto). Advertimos que este estado definitivo de la humanidad tiende a ser concebido, ahora al modo de Polibio, no como un estado futuro indefinido, sino como un estado que se hace presente actual, al menos en su núcleo, ya en los mismos días en los cuales se conoce su figura. Por ello, la intervención del componente proléptico en la constitución de ese estado final, podrá ser menor cuando ese estado se contempla como fin de la historia y cuando se contempla como el «fin de la prehistoria». Asimismo, la representación de ese estado final que viene tras la prehistoria, podría tener, y aun debería tener, componentes brillantes y más atractivos (y aun utópicos) de los que necesita la representación de ese estado final como «fin de la historia». Porque el estado posthistórico puede incluso presentársenos en formas grisáceas y aun siniestras: el fin de la historia es el fin de las esperanzas utópicas, es el comienzo del «sentido de la realidad» cuyo límite no podrá ponerse más allá de los límites de un reino universal poblado por millones y millones de «consumidores satisfechos». En cualquier caso, y como el fin constituyente del que hablamos va referido a la humanidad considerada como sistema universal que alcanza un equilibrio general, el concepto de fin de la historia habrá de mantenerse en el ámbito de ese sistema general de referencia; lo que significa que una tesis sobre el fin de la historia como la de Fukuyama debiera considerarse compatible con la posibilidad de reconocer, no ya un fin, sino una continuación y aun un principio de historias en sentido especial (no general), pongamos por caso, el principio (o la continuación) de una historia de los seriales de video que habrían de irse sucediendo en esa sociedad universal cuya historia general se ha dado por finalizada.

    3. Sentidos consumativos

    Terminaremos con unas brevísimas pinceladas orientadas a ilustrar el significado de la idea del fin de la historia cuando «fin» se interpreta en su acepción consuntiva, es decir, como «acabamiento del referente» del sujeto histórico. Es evidente que cuando nos movemos dentro de estas coordenadas es porque la historia es sobreentendida como «dimensión esencial» del propio sujeto histórico, pues sólo por ello el fin de la historia comportará también el fin del sujeto histórico, eventualmente, el acabamiento de la humanidad.

    La idea de un fin consumativo de la historia de la humanidad –al menos de la humanidad terrestre– es una idea clásica que los estoicos mantuvieron regularmente (la idea de la apokatastasis panton) y que trascendió al cristianismo (antes hemos citado a Lactancio). Es una idea que, pese a la forma generalmente mitológica en la que se expresa, tiene seguramente algún fundamento racional. «Todo lo que comienza acaba» es un «axioma ontológico» (que encontramos esbozado en Posidonio de Apamea) que podría parangonarse con nuestro principio entrópico aplicado al Universo. De hecho, en el presente, la mayor parte de los «modelos cosmológicos» del Universo incluyen singularidades de origen y de término que, aunque situadas en un pretérito o en futuro «inmensos» (diez mil millones de años, por ejemplo) dan por supuesto un fin consumativo de la historia humana, por lo menos en cuanto asociado al «fin de los cielos estrellados», a las catástrofes nucleares, a los colapsos gravitatorios (también los estoicos o los cristianos asociaban el fin de los tiempos apocalípticos al fin de los tiempos cósmicos). Es verdad que no falta la tendencia a preservar a la humanidad de las representaciones de esos cataclismos celestiales, a diferir indefinidamente (diríamos) el fin de la historia humana mediante el supuesto esperanzador, abierto por la astronáutica, de que el cataclismo cósmico se reduciría a nuestra galaxia, por lo que la humanidad, al menos parte de sus hijos, podría continuar como emigrante en galaxias más lejanas.

    Mucho más positiva, o al menos interna al material histórico efectivo, parece ofrecérsenos la idea de un fin consuntivo de la historia, no ya universal, sino particular o especial. En efecto, la idea de este fin consumativo de un sujeto histórico, como término de un proceso interno (de una ley interna o destino estrictamente histórico) –por tanto, independiente del curso de los acontecimientos cósmicos, acaso «indiferentes» a los ritmos históricos humanos– ha sido, una y otra vez, aplicada a la misma historia de Roma. El mismo Polibio pone esta idea en boca de Escipión Emiliano en el momento mismo de su triunfo –que era el triunfo de Roma– sobre Cartago. Contemplando sus ruinas Escipión recordó las palabras de Hector en la Iliada: «llegará el día en que la sagrada Troya caerá y el rey Priamo y todos sus guerreros con él». Y añadió: «este es un momento glorioso, Polibio; y, sin embargo, estoy sobrecogido de temor y presiento que el mismo sino caerá sobre mi propia patria». La idea de que Roma declinó, no por azar, sino en virtud de una ley interna, [22] no desapareció nunca; y aunque Rheticus, como hemos dicho, pretendió haber alcanzado motivos astronómicos, la idea de que Roma llegó al fin de su historia obedeciendo a una ley interna, se recobró con toda su fuerza en la obra de Gibbon (Decline and Fall of the Roman Empire): «no hay que extrañarnos de su caída, como si fuera debida a una causa imprevista, sino, a lo sumo, de su larga duración, pues si el Imperio se desplomó fue en virtud de su propio peso». En los días en que parece estar teniendo lugar la «caída de la tercera Roma», la caída de la Unión Soviética, ¿no deberíamos hablar, antes que de el fin de la historia universal, del fin de un Imperio que (aun siendo mucho mas breve en el tiempo que el Imperio romano) no cayó por una causa imprevista (cuya mención pudiera ser motivo de nuestra extrañeza), sino que su desplome (acaso para recomponerse de otro modo) tuvo lugar «en virtud de su propio peso»? Y los antiguos enemigos mortales que contemplan la caída, ¿por qué, en lugar de proclamar el fin de la historia universal, por la consolidación definitiva de su propio imperio, no repiten las palabras de Escipión ante las ruinas de Cartago: «este es un momento glorioso, Polibio [Fukuyama], y, sin embargo, estoy sobrecogido de temor y presiento que el mismo sino caerá sobre mi propia patria»?

    Segunda Cuestión.
    «Qué tiene que ver el Fin de la historia con el Estado?

    El fin de la historia –y por tanto, la historia misma– tienen que ver con el Estado a través principalmente de la condición de institución que siendo, en principio, parcial (particular o especial) como sujeto de la historia, sin embargo constantemente ha sido propuesta como factor trascendental a la humanidad histórica, en nombre de una peculiar virtualidad universal que intencionalmente suele serle asignada al Estado. El Estado es, por de pronto, o por lo menos, una de las «partes» del material antropológico que ha sido escogida de hecho, muchas veces, como contenido de la función «sujeto de la historia». Una parte que se presenta muchas veces como capaz de romper la distinción entre lo particular y lo universal. En la medida en que el Estado sea tomado como sujeto formal de la historia, incluso de la historia universal, la idea del fin de la historia se nos muestra como entretejida con la idea del fin del Estado.

    Desarrollaremos esta cuestión examinando brevemente las dos hipótesis extremas que, al respecto, pueden ser formuladas: la hipótesis del Estado como sujeto formal de la historia y la hipótesis que niega al Estado su condición de sujeto formal de la historia. Las consecuencias de estas hipótesis son motivos que contribuirán apagógicamente a escogerlas o a rechazarlas; difícilmente podríamos escogerlas o rechazarlas a priori o en virtud «de principios».

    1. Hipótesis primera: política

    La hipótesis primera, que podríamos denominar «hipótesis histórico-política», no es, desde luego, una hipótesis gratuita. No solamente porque el Estado puede ser seleccionado y lo ha sido de hecho como una de las unidades de escala capaz de dar una interpretación ontológica al concepto de «sujeto lógico de la historia», en la perspectiva de la historia especial –el Estado competirá aquí con la Religión, o con la Cultura, también con la Sociedad o con la Ciencia–, sino también porque el concepto de Estado, como hemos dicho, pone a prueba la profundidad de la distinción entre sujetos parciales y sujetos totales, entre historia particular e historia universal; el Estado en efecto suele recuperar dimensiones trascendentales propias de una pars totalis, es decir, una parte especial (encarnada, a su vez, en una parte histórica: la Roma republicana de Polibio, o el Estado prusiano de Hegel) a través de la cual se determinan las otras, de suerte que el Estado, o al menos determinados Estados en los cuales se encarna el Weltgeist, parece constituirse en verdadero sujeto de una historia universal.

    Cabría tomar, como fórmula general de la hipótesis política del sujeto de la historia la siguiente proposición implicativa: «la historia (universal) implica el Estado». El Estado es el sujeto de la historia y la historia universal es historia de los Estados, de su mutua relación. De donde la historia será formalmente historia política, historia de los Estados y de sus relaciones, eminentemente historia diplomática e historia militar. Los pueblos sin Estado –cabrá decir, desde la perspectiva de esta hipótesis– no tienen historia. La historia, así entendida, podría interpretarse además como una historia continuativa, en tanto que se supone que cada Estado, en el conjunto de los demás Estados, está siempre amenazado de muerte; por consiguiente, su historia sería el proceso dramático, trágico, de su continua ratificación o marcha hacia una situación definitiva que nunca podría ser realizada, puesto que en el supuesto de que un Estado llegase a alcanzar el imperio sobre todos los demás desaparecería también, por su unicidad, como Estado, y, con el, la historia. Hay que reconocer que los «padres de la historia» –Herodoto, Tucidides– concibieron su tarea desde coordenadas muy próximas a las de esta historia política. A propósito de la historia del Estado la consideración de las «artes y de las ciencias» alcanzaría su dimensión histórica, una dimensión de la que por sí mismas carecerían: el arte, o la técnica, tendrán historia a través del Estado (de hecho, comienzan como laudes civitatis), en la medida en que son prohibidas o promovidas por un Estado frente a otros (la misma «historia sagrada» no fue sino la historia del Estado de Israel). Es cierto que, a partir de la época moderna, la historia irá desbordando cada vez más el ámbito estrictamente político, particularmente, la historia de la Iglesia (o historia del reino de la Gracia), que prefigurará la ulterior historia de la cultura; pero la historia del arte sólo en torno a Winckelmann comienza a constituirse; la historia de la ciencia o de la filosofía es aún más reciente (para Francis Bacon era todavía historia de las sectas, en el sentido de una historia natural). Voltaire habría ampliado el campo de la historia, de su sujeto; pero el núcleo de la historia, como historia política se mantiene renovado y Hegel (en su Filosofía del Derecho y en su Filosofía de la Historia) puede considerarse como el más conspicuo defensor de la [23] concepción política de la historia, defensa que pudo llevar a cabo a partir de su propia concepción del Estado.

    La fórmula que hemos tomado como emblema de la concepción política del sujeto de la historia –«la historia implica al Estado»– es equivalente a su fórmula contrarrecíproca: «la extinción del Estado implica el fin (terminativo) de la historia», sin que por ello implique el fin de la humanidad. Hegel no habría admitido el antecedente de esta proposición contrarrecíproca: el Estado continúa, la historia, por ello, no tiene por qué acabar. En cualquier caso, y tomando como referencia la fórmula de la concepción política de la historia, hay que reconocer que la idea de un fin de la historia no requiere la tesis del fin del Estado. En efecto, la fórmula política no implica su recíproca («el Estado implica la historia»); lo que equivale a decir que podemos admitir la permanencia del Estado, y, sin embargo, afirmar el fin de la historia, pues la contraria de la fórmula original no se sigue tampoco de ella (la negación de la historia implica la negación del Estado).

    Fukuyama no se ha pronunciado explícitamente sobre estas alternativas. Ambiguamente podría estar queriendo decir a la vez que el Estado universal homogéneo ya ha superado la guerra, el Estado de Hegel, ya sea por la proximidad de un único Estado, ya sea por la de una federación de Estados al estilo de la paz perpetua kantiana. Acaso no sería muy aventurado afirmar que las posiciones de Fukuyama se aproximan mucho a lo que sería la fórmula contraria de la proposición hegeliana, a saber, que el fin de la historia implica el fin del Estado, al menos en su forma histórica del bellum omnium contra omnes. La tesis del fin de la historia de Fukuyama no parece que haya sido concebida como consecuencia de alguna tesis previa relativa al fin del Estado, y se mantiene más bien indeterminada al respecto. En cierto modo cabe decir que la tesis de Fukuyama armoniza bien con un escenario leibniziano, armónico, o kantiano –previsto por el presidente Wilson a raíz de la Primera Guerra Mundial–. El escenario de una paz perpetua en la cual una sociedad parece haber entrado en un presente interminable, posthistórico más que ahistórico. Muchas ideas de Krause también coinciden con este escenario. Desde este punto de vista, la tesis de Fukuyama parece una versión actualizada de las utopías joaquinitas, que difícilmente ajusta con la situación de la Tierra en el final de segundo milenio.

    2. Hipótesis segunda: apolítica

    La hipótesis segunda es la negación de la hipótesis hegeliana. La hipótesis segunda acerca del sujeto de la historia es la hipótesis que niega que la historia implique al Estado o, si se prefiere, la hipótesis que niega que el Estado sea el sujeto de la historia. Su versión más radical establece no sólo que la historia no implica al Estado, sino que implica su negación: esta es la verdadera posición contradictoria de la hipótesis hegeliana. Es la posición de Fichte y, sobre todo, la de Marx. Fichte secularizando ideas quiliásticas y desbordando la idea de la autonomía moral que Kant aún mantenía, defendió la tesis de la incompatibilidad de la realización plena de la persona, como ser libre, en el seno del Estado coactivo (Zwangsstaat) y, por tanto, subordinó la posibilidad de la «autorrealización» plena del hombre a la desaparición o extinción (Absterben) del Estado (si bien esta extinción parecía entenderla como un proceso pacífico, al final del cual el verdadero «reino cristiano» del amor, como reino de la igualdad universal, quedaría instaurado cuando todos los hombres hicieran «lo que hacen ya los hombres honrados: no tener ningún trato con la policía o con el juez»). Pero Fichte no ha sacado como conclusión que sea aquí el momento de constitución del hombre no alienado como verdadero sujeto de la historia, pues él ha hablado de la historia, y de sus períodos en las cuatro edades en las cuales el hombre todavía no es enteramente libre. Fue Marx quien formuló, del modo más radical, la conclusión: mientras el hombre permanezca alienado, no podrá hablarse de historia del hombre; pero el Estado es el instrumento de la alienación, en cuanto representa la explotación de la clase dominante. La extinción del Estado –que requerirá con la mayor probabilidad una revolución violenta– será la condición necesaria (y no suficiente) para el comienzo de la historia del hombre; lo que le precede es sólo prehistoria. El «fin de la prehistoria» sería ante todo un fin interno, negativo (el término de la dialéctica de la lucha de clases, con el agotamiento del modo de producción capitalista), pero requeriría a su vez, su transformación en fin proléptico (positivo), que podría tener lugar, entre otras cosas, gracias a la «ciencia de la historia», como ciencia de la revolución. La tesis de Marx, sin perjuicio de su impecable corrección formal («sólo cuando el hombre exista plenamente cabrá hablar de historia del hombre»), es, sin embargo, difícilmente aceptable como tesis dogmática, puesto que una cosa es la verdad formal (gramatical en el fondo) de la conexión y otra cosa es el alcance del antecedente o del consecuente. El antecedente supone una «existencia plena del hombre», concepto intrínsecamente indeterminado y aun metafísico; el consecuente supone una «historia del hombre» sin contenido positivo posible, puesto que se sitúa en el futuro, en el juicio final, cuando la historia es del pretérito. La tesis de Marx puede admitirse –más aún, acaso habría que admitirla íntegramente– si no ya como tesis dogmática, sí como tesis crítica. Constituye, en efecto, la crítica del concepto de la historia positiva como historia del hombre, la crítica del concepto de historia universal política como historia del hombre. Pero de ahí no cabe inferir que la historia positiva no sea historia: lo que no es es «historia del hombre», pero tampoco es «prehistoria del hombre». La tesis de Marx obliga a redefinir la propia idea de la historia –por ejemplo, en lugar de hablar de historia del hombre, hablaremos de historia de los persas, de los griegos o de los romanos. Pero que no podamos poner al hombre como sujeto de la historia no significa que la historia todavía no haya comenzado ni, menos aún, que vaya a terminar. La tesis de Marx, por último, obliga a replantear el significado de las ciencias históricas, en cuanto tales, y de su dudosa unidad gnoseológica. Precisamente porque no poseemos un concepto sistemático del hombre (comparable al concepto sistemático de los elementos químicos) no podemos trazar una periodización interna de la historia, en cinco, seis o siete períodos, comparable a la periodización del sistema de los elementos químicos en seis o siete filas o períodos, ni podemos trazar tampoco la estructura de los períodos futuros. [24] La periodización de la historia universal será posible pero sólo en función de criterios prácticos tomados del presente, y, por tanto, cambiantes a la vez que cambia el propio presente de referencia. En cualquier caso, el Estado no es el único criterio de organización del material histórico: es un criterio pragmático, válido, sin duda, en la línea de una historia política; pero sería muy difícil demostrar que la historia política fuese la historia general. Según esto nos inclinaríamos a sostener la falta de sentido de una historia de la humanidad de alcance universal-atributivo: desconocemos sus períodos absolutos, su futuro; por consiguiente suponer dado este futuro constituye una petición de principio.

    Final. Los motivos de la resistencia a la tesis del «Fin de la historia» en el sentido de Fukuyama.

    La «resistencia» ante el avance de las tesis de Fukuyama puede estar alimentada, desde luego, por fuentes muy diversas que acaso serán confundidas por quienes sólo las vean desde la perspectiva de su unidad frente al enemigo común; pero estas fuentes están acaso más distantes entre sí de lo que cada una de ellas puede estarlo respecto de la misma tesis a la que se opone. Un marxista ortodoxo y un musulmán integrista, mutuamente incompatibles, sin duda ninguna, no pueden considerarse más próximos entre sí por el hecho de su coyuntural alianza contra esa ideología nipón americana que se expresa en el artículo del nipón-americano Fukuyama y en la que parecen enlazados también, no menos coyunturalmente, el «extremo Oriente» y el «extremo Occidente»; los videos y las cadenas estereo con la democracia parlamentaria y la economía libre de mercado.

    No es posible, en esta ocasión, analizar circunstanciadamente los diversos recursos de los cuales dispone cada una de las concepciones del fin de la historia, cuyo «sistema» hemos esbozado en los párrafos precedentes, en el momento de «oponer resistencia» a una tesis como la de Fukuyama. Dejaremos de lado los «frentes radiales» de resistencia –el ecologismo escatológico, por ejemplo–, así como los «frentes angulares», que creen saber que la historia no puede acabar al menos hasta tanto no sobrevenga el «reinado del Anticristo», o los «contactos en la tercera fase». Nos atendremos únicamente a los «frentes circulares», es decir, a aquellas formas de resistencia que se apoyan en la misma «materialidad inmanente» de la historia social, política o económica (o de la antropología social, política o económica).

    Por lo demás, la resistencia a la tesis del fin de la historia de Fukuyama se organizará en dos líneas bien diferenciadas sin perjuicio de sus interacciones, no siempre recíprocas: la que llamaremos «línea de resistencia histórico positiva» (que se dibuja en el plano fenoménico y, más aún, métrico, de las fechas del tiempo histórico: años, décadas, siglos, incluso milenios) y la que llamaremos «línea de resistencia histórico fundamental» (que se dibuja en el plano esencial «axiomático» de los principios ideológicos relativos a la «naturaleza y destino del ser humano», que actúan explícita o implícitamente en todo aquel –incluido el historiador positivo– que toma partido en el debate).

    La tesis sobre el fin de la historia puede, en efecto, plantearse en el contexto de un horizonte métrico, de significado pragmático –una década, un siglo...–, o puede plantearse con abstracción de todo contexto métrico o, lo que es lo mismo, declarando indefinidos los valores métricos, o incluso tomando como horizonte una métrica de inmensidad tal –pongamos por caso, los diez mil millones de años que algunos astrofísicos conceden aún al sistema solar– que pueda hacerse equivalente con la simple ucronía política. Un «marxista ortodoxo» puede compartir con Fukuyama la tesis del fin de la «historia positiva» de la humanidad, pero discrepar diametralmente en el diagnóstico de nuestra época, como momento en el cual este fin está ya cumpliéndose. Es obvio que esta discrepancia «de fechas» es sólo la manifestación métrica (fenoménica) de una discrepancia de principios (la que existe entre el considerar a la historia positiva como «historia» sin mas, o como «prehistoria» de la humanidad), no sólo discrepancia en la aplicación de los mismos principios.

    No es difícil advertir que los debates que, en los medios de comunicación de masas, se han sostenido en torno a la cuestión del fin de la historia, suelen mantenerse también en el plano «métrico», lo que se comprende teniendo en cuenta el significado pragmático de la cuestión. Más aún, cabría afirmar que estos debates no hubieran alcanzado la intensidad y la difusión que les han caracterizado si hubieran estado referidos a un futuro astronómico («¡cuan largo me lo fiáis!») o simplemente a un futuro indefinido, no tanto utópico, cuanto ucrónico. Pero, reconocido esto, también nos parece que es posible advertir que, en el fondo de los debates «métricos» (sobre el final de la Unión Soviética, sobre la consolidación planetaria del capitalismo), están actuando «en primera persona» los principios de cada cual, principios relativos precisamente a la historia universal (puesto que incluso cuando se tiene a la vista la historia particular de nuestro entorno –Europa, América del Sur, &c.– no podemos dejar de referirnos, aunque sea negativamente, a la historia universal); se están contraponiendo las propias concepciones del hombre y de la historia a concepciones alternativas, y todo ello, de modo enmarañado y confuso. Esto es precisamente lo que nos invita a tomar distancias respecto de las posiciones contendientes, a tratar de regresar hacia sus efectivas coordenadas, por simples que ellas sean una vez establecidas (no hay por qué suponer que estas coordenadas, desde las cuales esperamos «controlar» el alcance de los respectivos movimientos, hayan de ser abstrusas, profundas o «complicadas»). Tomaremos en cuenta, en esta ocasión, y del modo más breve que nos sea posible, las coordenadas según las cuales la idea de un fin de la historia, como historia universal, puede aparecérsenos, por un lado, una vez en el sentido de lo que hemos llamado historia como predicado esencial y otra vez historia como predicado accidental; y, por otro lado (que puede cruzarse con el anterior), una vez con el sentido constituyente (o terminativo) de la finalidad de la historia y otra vez con su sentido continuativo. [25]

    Comenzando por lo primero (la perspectiva de una historia como predicado esencial de la humanidad), la tesis del fin de la historia, en el sentido de Fukuyama se encontrará, ante todo, con la resistencia que le opondrá la concepción de un fin de la historia en el sentido de un fin constituyente (o terminal), tal como es defendida por el materialismo histórico del marxismo tradicional. En el plano axiomático cabría reconocer alguna intersección parcial entre la axiomática marxista y la axiomática de Fukuyama, a saber, la intersección que tendrá lugar en torno a la idea de un estado final definitivo del género humano. Esta intersección no puede hacernos olvidar las diametrales oposiciones que, en el propio terreno axiomático, se mantendrán entre una concepción que ve la transición al «estado final» como un proceso que no implica grandes cambios en el plano de la esencia –la historia que acaba es «accidental»– y un proceso que implica una «revolución» precisamente en el plano de la esencia, la «cancelación de la alienación» y la emergencia del «hombre total». Por supuesto, en este terreno de los principios, reconoceríamos gustosos a la tesis de Fukuyama un formato más positivo que el que cabe reconocer a la tesis del «hombre total que se hace capaz de autocontrolar su evolución» y que tiene todo el aspecto de una tesis de formato, no sólo ucrónico, sino metafísico. Pero en el plano métrico, la discrepancia sobre el fin de la historia entre el comunismo y el liberalismo será total. Suponer que en las ultimidades del segundo milenio, con seis mil millones de hombres divididos por profundas barreras antagónicas de clase, cultura, raza, religión, y en cuyo total, menos de la sexta parte puede considerarse en situación «digna de un fin de la historia», está teniendo lugar el fin de la historia, puede resultar, no ya para el marxista, sino para la mayoría de esos cinco mil millones, una suposición que hay que situar entre el cinismo y el infantilismo. ¿Cómo podría aceptarse que, en el futuro, ya no van a ser posibles las «guerras de liberación»? ¿No es esto el mayor pesimismo imaginable? Y, en todo caso, no son las visiones pesimistas u optimistas sobre la humanidad, globalmente considerada, las que pueden fundamentar una predicción, sino la evaluación de la fuerza que unos pueblos o clases sometidas pueden llegar a acumular en su lucha contra los pueblos o clases dominantes. Pero la discrepancia no se produce sólo en torno a esa cuestión de fechas; Fukuyama ha tomado las cautelas obligadas. «Que esté teniendo lugar en nuestro siglo el proceso del fin de la historia no quiere decir que no queden aún inmensas regiones del planeta por pacificar, por «colonizar» por la economía libre de mercado y la democracia, sobre todo teniendo en cuenta que el fin de la historia se da en función de una maduración social y cultural de las sociedades, y que ella no es posible «inocularla» desde fuera a los pueblos. Pero estas cautelas no son suficientes para eliminar toda resistencia: prueba de que el debate no versa sólo sobre fechas, sino sobre principios. Y sobre principios que no son exclusivamente los del materialismo histórico (referido a la idea del fin de la historia, en sentido constituyente). También juegan un gran papel los principios de un continuismo histórico que, además, en muchas ocasiones, puede ir asociado con formas muy diversas de idealismo histórico (aunque no tenga por qué ir necesariamente asociado a ese idealismo: cabe un continuismo histórico de cuño materialista). En el plano que venimos llamando «métrico» el continuismo histórico (idealista o materialista) encontrará injustificado el «corte» que la tesis de Fukuyama pretende dar a la historia positiva apoyándose en acontecimientos tipo «revolución francesa», «caída del fascismo» o «caída del bolchevismo», cuyos paralelos en siglos pretéritos –que, sin embargo, no implicaron el fin de la historia– son tan notorios que sólo pueden dejar de impresionar a quien adopta posturas aprioristas o ignaras. Encontrará gratuito reducir la historia al terreno de la historia de los sistemas políticos o económicos (feudalismo, democracia) dadas las implicaciones de la historia con los procesos económicos, sociales, demográficos, culturales; podrá acusar de «formalismo ideológico» a ese peso final atribuido a las constituciones democráticas de ciertos Estados actuales (atribución abstracta que no tiene en cuenta que las democracias, distribuidas en Estados diferentes, introducen particiones disyuntas en el conjunto de la humanidad que impiden concebir al «sistema democrático» como un sistema que, iniciado en algunos «puntos de ignición», pudiera extenderse trascendentalmente al resto de las sociedades humanas). Las relaciones democráticas de igualdad entre los ciudadanos de los diversos Estados no son conexas y, por tanto, un estado democrático, en su esfera, no deja de ser por ello un Estado imperialista y explotador en relación con otros Estados democráticos. Podrá recordar el diagnóstico que ya Keynes hiciera hace cincuenta años relativo a la ficción de hablar de «economía libre de mercado» al referirnos a los Estados de economía capitalista controlada por multinacionales cuyo nivel de control planificador es, si cabe, más eficaz que el que pudieron lograr los soviéticos en sus planes quinquenales. En suma, dentro del plano estrictamente métrico, los argumentos en favor de un continuismo histórico-positivo parecen abrumadores si los comparamos con los argumentos de un fin de la historia cuyo carácter «especulativo» se hace más visible a medida que se toma mayor contacto con la materia histórica. Pero, sin embargo, nos parece que la resistencia «continuísta» a la tesis del fin terminativo de la historia se alimenta sobre todo de fuentes que manan del terreno de los principios. Estas fuentes se localizan, desde luego, en lugares muy confusos. Suelen cristalizar en argumentos de formato psicológico, incluso etológico. Etológico: «la agresividad innata al primate humano, que estaría en el origen de todas las guerras, impide por sí misma hablar de un fin de la historia y la 'paz perpetua' habría que declararla como representación meramente utópica». Psicológica: «la 'historia', proyectada hacia el futuro, implica esperanza (utópica, si se quiere) y esta esperanza quedaría frustrada ante una tesis que como la de Fukuyama obligaría a cientos de millones de hombres a abandonar toda esperanza». Pero ni siquiera a los propios privilegiados, a quienes la tesis del fin de la historia podría servir de cobertura ideológica en la inseguridad de sus privilegios, podría psicológicamente satisfacer la tesis de un fin de la historia. Cabría recordar aquí algunos textos clásicos que, en realidad, son textos psicológicos, aunque con pretensiones psicológico trascendentales. Citemos, en primer lugar, aquella máxima que Cervantes atribuye a Don Quijote: «Sancho, vale más camino que posada». Citemos también el célebre texto de Lessing (contenido en una de sus cartas a Moises Mendelssohn): «Si Dios tuviese en la diestra toda la verdad y en [26] la siniestra el puro tender a ella, con la condición de que yo debería errar por toda eternidad y me dijese: 'elige', me precipitaría humildemente sobre la siniestra y diría: 'Padre, he escogido; la verdad pura es sólo para Ti'». Citemos, por último, un pasaje de un escrito que Kant redactó en la madurez de sus setenta años y que tituló precisamente El fin de todas las cosas: «Figurarse que llegará un momento en el que cesará todo cambio (y, con ello, el tiempo mismo), he aquí una representación que irrita a la imaginación. Porque, según ella, toda la Naturaleza quedará rígida y como petrificada, el último pensamiento, el último sentimiento, perdurarán en el sujeto pensante, sin el menor cambio, idénticos a sí mismos. Una vida semejante, si es que puede llamarse vida, para un ser que sólo en el tiempo puede cobrar conciencia de su existencia y de la magnitud de esta (como duración) tiene que parecerle igual al aniquilamiento».

    Sin embargo, estas fuentes psicológico-trascendentales de la resistencia a la tesis sobre el fin terminativo de la historia pueden tener implicaciones que no todos estarían dispuestos a asumir. Nos referiremos principalmente a la implicación entre la continuidad de la historia y la pervivencia del Estado y de los conflictos bélicos entre ellos. Desear la continuación de la historia, ¿no equivaldría entonces a desear la guerra –fuente de virtudes heroicas y «partera del progreso» (difícilmente puede defenderse, con argumentos histórico positivos, el ideal de la paz en nombre del progreso tecnológico o científico, pues desde este punto de vista, para lo que sirve la paz, en palabras del Coriolano de Shakespeare, es para hacer gordos a los sastres)? Desear la continuación de la historia a fin de no irritar a la imaginación, ¿no equivaldría, por ejemplo, a desear la multiplicación de los nacionalismos, en cuya multiplicidad la imaginación pueda encontrar mas variedad que en un monótono Estado universal homogéneo? Sin embargo, estas implicaciones, no constituyen necesariamente un refuerzo modus tollens de la tesis de Fukuyama; lo que constituyen, a nuestro entender, es una grave dificultad para el planteamiento psicológico-etológico de la cuestión (aún cuando ese planteamiento se despliegue en un «ámbito trascendental»). Si la tesis del fin (terminativo) de la historia no es una tesis fácilmente aceptable, si frente a ella, la tesis de un fin continuativo puede presentarse, desde muchos puntos de vista, como una tesis más plausible, no es porque la imaginación se calme en lugar de irritarse (y esto sin negar que esa irritación o aquella calma puedan tener un valor sintomático de gran importancia), sino porque las causas materiales objetivas (políticas, demográficas, ecológicas, económicas, culturales) parecen actuar más en el sentido de un fin continuativo que en el sentido de un fin terminativo inminente (más aún: desde el punto de vista psicológico de la teoría de una imaginación que necesita «alimento», teniendo en cuenta que la tesis del fin de la historia no equivale tanto al «fin del movimiento», sino al principio de un movimiento políticamente estacionario, podría alegarse que ese estado estacionario es capaz, sin embargo, de contener estímulos suficientemente variados –entre ellos, las imágenes de los videos– como para conseguir que la imaginación, en un sueño perdurable, no se irrite jamás).

    Y este diagnóstico lo mantendremos incluso en la hipótesis de una historia predicado accidental de las sociedades humanas, no ya en la hipótesis de la historia como condición esencial (en cuyo caso el diagnóstico de referencia es, desde luego, el único posible). Pues, en rigor, tanto la hipótesis de la esencialidad como la hipótesis de la accidentalidad de la historia para el hombre –para la humanidad– deben analizarse desde la perspectiva de las cuestiones que solemos rotular como «cuestiones en torno al motor de la historia humana». En el contexto de estas cuestiones, se inscriben las discusiones entre el idealismo y el materialismo histórico, discusiones en las que no vamos a entrar en esta ocasión. Pero sí es obligado constatar la orientación, no ya meramente idealista, sino psicologista, que nos parece inspirar la teoría de la historia de Fukuyama. En efecto, Fukuyama (en su libro), dice una y otra vez acogerse, a través de Kojève, a la idea hegeliana de «reconocimiento», pero atribuyendo a esta idea –o, quizá más precisamente, a la idea implícita de un «reconocimiento desigual»– el papel de «motor de la historia humana». Los hombres luchan, al parecer, por su «reconocimiento mutuo» (diríamos nosotros: simétrico y transitivo), pero partiendo de situaciones en las que el reconocimiento no es ni simétrico ni transitivo, sino desigual; al deseo de «reconocimiento» reduce Fukuyama el thymos platónico, llegando incluso a hablar del «origen thymótico» del trabajo (página 305 y ss.). Es la «lucha por el reconocimiento», el afán de un «reconocimiento universal», el que estaría actuando como motor de fondo de las mismas revoluciones políticas, y de las transformaciones históricas. Más aún, si la democracia liberal, cristalizada en el «Estado universal homogéneo», puede llegar a ser considerada como el último estadio (histórico) de la Humanidad, es precisamente porque el motor de la historia (el reconocimiento diferencial, heterogéneo, fundado en la raza, la cultura, la clase social, el sexo, la religión, &c.) alcanza su estado de equilibrio, puesto que en ese Estado universal el reconocimiento será también universal, como fundado en la persona. Ahora bien: ¿es legítimo considerar hegeliano a este uso de la idea de reconocimiento? En la Filosofía de la historia de Hegel el «reconocimiento» juega su papel inmerso en el proceso más «impersonal» del espíritu objetivo. Al prescindir de toda referencia al Espíritu Objetivo, Fukuyama reduce la idea del reconocimiento a un terreno puramente psicológico, a una suerte de deseo o instinto psicológico que ni siquiera conserva el «espesor» de los instintos o deseos biológicos clásicos (alimentación, reproducción, voluntad de poder) de los que habló Max Scheler al exponer su famosa «tercera idea de hombre». Pero la utilización abstracta de la idea de «reconocimiento» equivale a vaciarla de todo contenido objetivo, a obligarnos prácticamente a representarnos esa «humanidad de personas autorreconociéndose permanentemente» como una suerte de «comunión de los santos» cuya vida tuviese como sustancia y como argumento el puro goce del reconocimiento mútuo. Difícilmente podría citarse un modo más gratuito, espiritualista, y si se nos permite la expresión, ridículo, de concebir el motor de la humanidad histórica y de su estado final de «motor inmóvil» en la humanidad posthistórica.

    Si tomamos, como principal sistema teórico capaz de mantener con argumentos de peso (sin tener que decir que estos sean definitivos) la tesis de la accidentalidad de la historia humana, [27] el sistema característico de la visión antropológica (en la medida en que la idea antropológica se opone a la Idea histórica), la tesis del «fin de la historia», en el sentido de Fukuyama, se disuelve como un terrón de azúcar en un vaso de agua caliente. Si las sociedades humanas se mueven por factores permanentes (demográficos, ecológicos, &c.) que se mantienen en la base de la vida real; si lo que llamamos «historia» no es otra cosa sino una designación de sucesos que tienen lugar en la superficie; si las «revoluciones históricas» no significan antropológicamente mucho más que lo que pudieron significar los cambios de dinastía en la historia del Egipto faraónico, entonces ¿por qué hablar del fin de la historia en las postrimerías del segundo milenio y no en las postrimerías del primero o del primero antes de nuestra era? Más justificado estaría, al menos si nos referimos a la historia universal, el hablar del comienzo de la historia en el momento en que el tercer milenio se toca con la mano. Pues ahora podrá decirse que la humanidad se encuentra ya interrelacionada en todas sus partes, como un todo efectivo (y no sólo intencional, como todavía lo era en el tiempo de Polibio), pero sin que de ello hubiera que deducir que ese «comienzo de la historia universal» –ese fin de las historias particulares– representase una nueva época en el sentido antropológico, una época en la que los problemas constituyentes de la humanidad y los que la separan de su autocontrol integral, pudieran considerarse resueltos. La totalización sociológica del presente no puede hacerse equivalente a una totalización histórica, puesto que precisamente el curso histórico desborda continuamente los límites de aquella totalización. Si Fukuyama o sus asesores hubieran leído La rebelión de las masas de Ortega, a quien ni siquiera citan, acaso no se hubiera escrito el capítulo 7 de su libro («No hay bárbaros a las puertas») pues, como enseñaba Ortega, los bárbaros no necesitan venir del sur, o del este, o del norte, puesto que puede darse una «invasión vertical» de los bárbaros sin necesidad de salir de los Estados Unidos o del Japón.

    La humanidad planetaria (no totalizable, salvo desde perspectivas muy genéricas, zoológico ecológicas, naturalistas), desde una perspectiva estrictamente antropológica, sigue siendo históricamente tan infecta (es decir, no perfecta o acabada) como lo era en las épocas de la humanidad repartida, distribuida; y el «autocontrol» que la humanidad tiene hoy de sí misma es tan poco integral como podía serlo hace milenios, puesto que a la par que los hombres controlamos nuevas variables, que son factores de nuestra evolución, otras variables nuevas aparecen como consecuencia del mismo control que hemos logrado. En todo caso, el carácter infecto de su historia, no compromete a la estructura misma de las sociedades humanas, para las cuales la historia se supone que, por ser accidental, puede también ser permanente. Se habrá producido un «cambio de escala»: de la escala del orbe mediterráneo de la Antigüedad habremos pasado a la escala del orbe euroafroasiático de la Edad Media, y de ésta, a la escala del orbe planetario de nuestros días; pero sin que ello autorice a decir que la historia de hoy es más profunda que la de ayer, ni tampoco más superficial.

     

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