Planteamiento de la cuestión

Tesis I. La Ética es independiente de la Izquierda

§1. Sobre los fundamentos y los contenidos éticos y sobre la naturaleza de su fuerza de obligar.

§2. En qué sentido la Ética es independiente de la Izquierda

1. Antítesis: la Ética depende de la Izquierda

2. Independencia de la Ética cuanto a los contenidos

3. Independencia de la Ética cuanto a los fundamentos

Tesis II. La Izquierda no es independiente de la Ética

§1. Un concepto funcional de Izquierda

§2. En qué sentido la Izquierda no es independiente de la Ética

1. Antítesis: la Izquierda es independiente de la Ética

2. Dependencia cuanto a los contenidos

3. Dependencia cuanto a los fundamentos

Tesis III. La izquierda se diferencia (y aún se bifurca) internamente según los modos de dependencia de la Ética

§1. Sobre la diferenciación de la Izquierda en izquierdas

§2. Principio de una diferenciación de la Izquierda en función de la Ética

1. Antítesis: no cabe diferenciación interna de la Izquierda en función de la Ética.

2. Diferenciación por los contenidos

3. Diferenciación por los fundamentos

Final

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Planteamiento de la cuestión

na palabra metodológica al comienzo de mi conferencia. He elegido como método de exposición de las tesis que debo proponer en torno al tema titular la alternativa del enfrentamiento «con las cosas mismas», tal como nos las presentan los fenómenos sociales, políticos, religiosos del presente o del pretérito «pertinente»; he abandonado, por tanto, la «alternativa doxográfico-crítica» habitual. No voy, pues, a aproximarme al tema a través de la exposición de las últimas o las primeras corrientes del pensamiento ético; quiero atenerme «a los hechos» (sin olvidar que las opiniones de Wittgenstein o de Habermas, pongamos por caso, serán ante todo, para nosotros, «hechos», pero «hechos ideológicos»).

2. Ahora bien, el enunciado titular que los organizadores de este Curso me han propuesto y cuyo desarrollo he aceptado como un gran honor, sugiere que las virtudes individuales (que la tradición aristotélica consideraba como los contenidos mismos de la vida ética) y las orientaciones políticas, tal como las que se representan en los conceptos de «Izquierda» o «Derecha», lejos de mantenerse sin conflictos, como cursos paralelos (es decir, sin tocarse en ninguna parte), se intersectan, conflictivamente muchas veces, y por varios puntos: los propios aristotélicos hablaron largamente de la virtud de la prudencia, como prudencia política, no siempre bien armonizada con la virtud de la justicia; por otro lado, un discípulo de Aristóteles, Montesquieu, postuló que las diversas formas de gobierno, según su naturaleza, debían mantener una relación interna con correspondientes y diferentes «principios de acción» –es decir, con las virtudes («su naturaleza es la que hace a cada gobierno ser tal; su principio el que le hace obrar»)– tales como el honor, el temor, la moderación y la «virtud», por antonomasia. Si, provisionalmente, consideramos a la Izquierda del lado de las «repúblicas democráticas» (aunque la recíproca no pueda mantenerse siempre) concluiríamos que la Izquierda, a través de la democracia, necesita la virtud, y una virtud muy peculiar (distinta, y a veces opuesta, a la virtud del honor, del temor, &c.). ¿Cual podría ser ésta virtud específica? Montesquieu habla de la probidad. ¿No habría que pensar, sin embargo, en otra virtud más específica? Algunos, con Genovessi, pensaron que la virtud específica de la democracia sería la tolerancia. Más adelante tendremos que volver sobre el asunto.

En cualquier caso, con lo que hemos dicho estamos reconociendo que la ética «puede verse» desde una perspectiva distinta de la que cabría considerar como propia de la Izquierda; es decir, estamos reconociendo que la ética puede verse también desde las perspectivas de la «derecha» o del «centro». Pues sólo así cobrará sentido hablar de la ética desde la Izquierda. En el otro supuesto, el enunciado constituiría una redundancia o una expresión vacía.

3. Por lo demás, el admitir que la ética pueda ser vista desde la Izquierda, desde la Derecha o desde el Centro, no implica un postulado de invariancia absoluta de la ética. Mucho menos implica un postulado de independencia total de la ética como algo que hubiera que poner en un plano diferente de aquel en el que se constituyen las perspectivas de Izquierda o de Derecha; pues bastaría reconocer la necesidad alternativa (o disyuntiva) de estas perspectivas para tener que admitir una cierta dependencia ligada a la conexión «sinecoide» que la ética mantiene, sin duda, con la Izquierda, con la Derecha o con el Centro. Pero, al mismo tiempo, si aquella ética «que se ve desde la Izquierda» fuese algo totalmente distinto de la ética «que se ve desde la Derecha», entonces no podríamos hablar siquiera de algo que «está siendo visto» desde perspectivas diferentes. En este sentido, la ética debe tener algún género de independencia respecto de las perspectivas desde las cuales puede considerarse o utilizarse. Es esta una independencia acaso relativa (o simplemente resultante de lo que permanece «invariante en las transformaciones» que nos llevan de la Izquierda a la Derecha, o a la inversa, pasando o no por el Centro), la que se nos hace patente en observaciones populares similares a la siguiente: «El hambre no es ni monárquica ni republicana»; y está en el fondo de la crítica a comportamientos en función de principios fanáticos, como aquel que Voltaire nos describe en su Cándido referido a la esposa de un pastor calvinista: cuando Cándido llama a su puerta pidiendo pan se asoma la esposa del pastor y le pregunta, «–¿Creéis que el Papa es el Anticristo?; –Yo no creo ahora en nada más sino en que tengo hambre». El dar pan al hambriento se nos presenta, en efecto, como un deber ético, tanto desde la Izquierda deísta, como desde la Derecha calvinista.

Pero el postulado de independencia (sinecoide) de la ética respecto de la Izquierda, ¿implica el postulado recíproco? No, porque las relaciones entre los términos no son, ni tendrían por qué ser, simétricas. La Izquierda no es independiente de la ética, al menos en el mismo sentido en el que la ética puede considerarse independiente de la Izquierda.

4. ¿Y cómo determinar estas relaciones? Podríamos proceder, ante todo, ateniéndonos a los métodos positivos de la Historia filológica o de la Sociología. Ello nos llevaría a renunciar a comenzar a hablar (y acaso hablar también después) de las implicaciones que, en general, puedan establecerse entre Ética e Izquierda, a fin de circunscribirnos a campos mejor delimitados que permitieran la aplicación de los métodos empírico-positivos. Por ejemplo: «La Ética, vista desde la Izquierda en la España republicana: 1873-74 y 1931-39». Estudiaríamos, desde el punto de vista émico, lo que se entendía por Ética y por Izquierda –si es que existían los significados, aún con otros significantes, en la época de la Primera República–; analizaríamos las ideas constituidas sobre el particular a través de los Diarios de Sesiones del Congreso de los Diputados, de los libros de texto o de las teorías de los filósofos, &c. También sería posible, desde luego, un estudio ético (etic, en el sentido de Pike) del mismo asunto, si bien éste ya nos comprometería con ideas constituyentes, muy poco neutrales respecto de la Izquierda o de la Derecha; pues el punto de vista etic implica en estos casos un cierto grado de partidismo vinculado ya al mero significado sistemático de los términos. Un partidismo que no excluye la consideración de la otra parte, pero sí su consideración crítica o polémica.

5. Ahora bien, el enunciado titular nos invita a referirnos al análisis de las relaciones de la Ética y la Izquierda, en general, o, si se quiere, en el presente práctico (comprometido, partidista); invitación que no implica autorización para poder desentendernos de las realidades empíricas recogidas en la perspectiva emic (o, de otro modo, fenomenológicamente). En cualquier caso parece evidente que para analizar el «postulado de independencia relativa» de la Ética respecto de la Izquierda, tendremos forzosamente que presuponer una cierta idea acerca de esta Izquierda, y para analizar el «postulado de dependencia» de la Izquierda respecto de la Ética tendremos que presuponer una idea de ética suficientemente precisa.

Estos presupuestos, que se concatenan en círculo, descartan, entre otras cosas, la posibilidad de ajustar nuestra exposición al método axiomático. Más adecuado se nos presenta el recurso al método dialéctico, en el cual los axiomas (exentos y significativos por sí mismos, en cuanto se suponen mutuamente independientes) son sustituidos por tesis (que cobran sentido por relación a las antítesis correspondientes).

Organizaremos, en consecuencia, la materia de nuestra exposición en torno a tres tesis, la primera de las cuales tratará de presentar las razones por las cuales puede afirmarse que la ética es independiente de la Izquierda, así como determinar el alcance de esta independencia; la segunda tesis girará en torno a la dependencia que la Izquierda mantiene respecto de la Ética; y la tercera tesis, por fin, propondrá las diferencias internas en la propia idea de la Izquierda, en tanto que puedan ser determinadas en función precisamente de sus diferencias en el modo de entender la ética.

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Tesis I
La Ética es independiente de la Izquierda

§1. Sobre los fundamentos de la Ética, sobre sus contenidos normativos y sobre la fuerza de obligar de sus normas.

1. Conviene comenzar advirtiendo un hecho cuya formulación resultará seguramente para todos muy enojosa: que cuando la gente apela, en la vida política, a la ética («lo que se necesita, para la democracia, es más ética»), no sabe muy bien lo que quiere decir, políticamente hablando. Seguramente quiere decirse que lo que se necesita es que los policías o los jueces sean amables, que los funcionarios no sean prevaricadores, que todo el mundo sea honrado y que «se de a cada uno lo suyo». Pero todas estas virtudes también pueden pedirse en las sociedades esclavistas, o incluso en las dictaduras fascistas. Y en ellas, cuanto más honrados fueran los hombres (por ejemplo, cuando, en una sociedad esclavista, todos siguieran la máxima de Ulpiano, suum cuique tribuere), más contribuirían a consolidar el esclavismo, es decir, la definición político-jurídica de lo que es mío, de lo que es suyo o tuyo.

2. Esto nos lleva a la necesidad de diferenciar, cuando nos referimos a la ética, el plano de los fundamentos, y el plano de los contenidos (constituidos principalmente por normas que no son jurídicas, ni tampoco morales). Puede probarse aquella necesidad a partir de la consideración de la posibilidad de que un mismo contenido ético esté fundamentado en principios distintos y aun mutuamente incompatibles (prescindimos aquí de la posibilidad de que un mismo fundamento, al componerse con otros, dé lugar a normas diferentes). La norma ética que me prohíbe matar a otro, puede parecer fundamentada en un único principio, a saber, el que nos presenta al otro como hermano («no matarás a tu hermano»); sin embargo, tras esta fórmula, aparentemente sencilla y común, se esconden fundamentaciones muy distintas, puesto que «hermano» puede entenderse en el sentido positivo de la institución de la familia, o bien en el sentido metafórico zoológico de la familia como «género humano», o incluso en el sentido teológico de la «familia de hermanos» constituida por los hijos de Dios (y aquí habrá que determinar si se trata del Dios cristiano, de Yahvé o de Oñancopón). La norma ética permisiva del aborto libre a noventa días puede estar fundamentada en «el derecho de la mujer en cuanto tal a disponer de su cuerpo», o bien, en la obligación que la mujer tiene, en cuanto ciudadana, de cooperar al control de la natalidad. Por último, la norma preceptiva de cuidar de la salud propia puede fundarse en nuestra condición de miembros de un grupo social que nos necesita (y al que no debemos ser gravosos) o bien en nuestra condición de criaturas de un Dios con quien debemos cooperar en la obra de la Creación.

3. La diferenciación entre las fundamentaciones de los contenidos y los contenidos éticos fundamentados (de sus normas preceptivas, permisivas o prohibitivas) –una diferenciación paralela a la que media entre la fundamentación de las normas jurídicas y las propias normas (entre la parte justificativa o preambular y la parte dispositiva)– suscita la cuestión, de naturaleza lógica, relativa a la conexión que hay que establecer entre fundamentos y entre contenidos; una cuestión de la que no podemos inhibirnos en el desarrollo de nuestra tesis. Podríamos distinguir dos tipos de respuestas, que llamaremos unidireccionales (o inferenciales) y coimplicativas.

Las respuestas unidireccionales, o bien siguen el sentido del progressus (de los fundamentos a los contenidos) o bien el del regressus (de los contenidos a los fundamentos). En el primer caso los fundamentos figurarían como principios y los contenidos como conclusiones (que es el punto de vista implícito en la teoría del silogismo práctico). Aquí, por tanto, los contenidos se suponen dependientes de los fundamentos; sin estos fundamentos, todo pierde su valor. Podría aplicarse al caso la regla que Platón da en el Menón para las verdades especulativas: «Las proposiciones verdaderas son muy bellas pero nada valen si no se vinculan a sus fundamentos».

En el segundo caso los contenidos se suponen dados «intuitivamente». Ellos son lo valioso, los únicos puntos de partida, a la manera como los colores son primeros respecto de las explicaciones que de ellos puedan ofrecernos los físicos, a través de las frecuencias o de las longitudes de onda. Primero los contenidos, y después los fundamentos. Primero los hechos y después las teorías. Aquéllos se supondrán apodícticos, invariables; éstas problemáticas: es lo que pensaba Epicuro. Lo importante es el «hecho»: «Más vale sentir la compunción que saber definirla», decía Kempis; «La libertad es un hecho, no una teoría», decía Boutroux; o Wittgenstein: «No penséis, ¡mirad!». Muchas veces se ha dicho que la «crisis de fundamentos» de las Matemáticas, en los comienzos de nuestro siglo, afectó muy poco a sus teoremas.

Las respuestas coimplicativas suponen el reconocimiento de una implicación recíproca en virtud de la cual los contenidos y los fundamentos no pueden ser propiamente separados.

Daremos aquí por supuesta la irrelevancia de las alternativas unidireccionales. Ellas nos meten en un pozo del que no es posible salir cuando se siguen sus instrucciones. Y, por otra parte, sería muy difícil defender la tesis según la cual un contenido o norma ética aislada sólo cobra su sentido al subsumirla en un fundamento. No es necesario, sin embargo, mantenerse en esta línea para poder llegar a comprender la conexión entre los contenidos y sus fundamentos. Es posible alcanzar esta comprensión sin comprometerse a establecer una relación inmediata entre un contenido y su fundamento. La razón es que ningún contenido de la ética o de la moral se da aislado; ni siquiera un bonum honestum puede considerarse como si estuviese exento, refulgiendo solitario ante la conciencia: está siempre codeterminado o concatenado con algún otro «bien honesto», así como con otros «contenidos malignos». Y es a propósito de esta concatenación de los contenidos éticos, mediante la cual unos bienes codeterminan a los otros y a los males, como se hace precisa la consideración de los fundamentos y de los criterios. En este sentido diremos que los fundamentos no pueden considerarse enteramente extrínsecos a los contenidos, puesto que son, de algún modo, internos (aun diaméricamente) a ellos. Por tanto, no es concebible una «conciencia ética» que pudiese decidir atraída intuitivamente por la fascinación de un bien honesto puntual, como tampoco es concebible una «conciencia lingüística» que no tenga intercalado un metalenguaje gramatical mínimo. La «conciencia moral» de los hombres implica, por consiguiente, una filosofía mundana práctica así como, recíprocamente, la filosofía mundana, en cuanto «legisladora de la razón», tiene como núcleo principal la conciencia moral.

Los fundamentos, en resolución, no serían extrínsecos a las normas y, por tanto, simple materia de la ocupación académica, puesto que pueden considerarse como implicados en las mismas normas en el momento en que éstas se organizan según sistemas que no son necesariamente idénticos a otros sistemas alternativos. De este modo concluiremos que la filosofía moral, en su forma mundana, es un momento más de la conciencia moral, y que quien actúa por intuiciones, aunque sean certeras, no puede ser considerado como un sujeto ético, sino como un sujeto psicológico o etológico: el sentido de la acción moral o ética, en cuanto tal, no se agota en su cumplimiento sino en el «sistema disposicional» en el cual ese cumplimiento debe estar insertado. Reanalizando los ejemplos precedentes: la norma prohibitiva «no matarás» cambia enteramente de significado ético si se fundamenta en la raza («nada de lo humano me es ajeno, pero los individuos de las otras razas me son ajenos, no son hermanos míos, porque no son hombres») o en el género humano (con lo que sería lícito matar a un antropoide) o en los seres vivientes (en cuyo caso no sería ético matar a un animal); y esa norma debe ir concatenada con la justificación de la acción de matar a otro en legítima defensa, o con la justificación de la acción de matar eutanásicamente al enfermo terminal, &c. La conciencia ética de quien no dispone de un sistema capaz de coordinar todas estas situaciones a las que nos enfrenta la norma del no matar es sin duda muy precaria. En cuanto a la norma permisiva del aborto libre: es evidente que esta norma cambia totalmente su sentido ético si se fundamenta en el «derecho de la mujer como propietaria de su cuerpo a disponer de lo que en él se encierra» –pues este derecho debiera también permitirle venderlo como cuerpo esclavo– o cuando se fundamenta en la condición, aún no personal, del embrión, porque entonces habría que preguntar: «¿porqué a los noventa y un días el embrión se transforma en persona?». Otra cuestión es la de si toda norma debe tener un fundamento o si acaso hay normas que no tienen ningún fundamento, puesto que ellas se apoyan, más que en los principios, en las consecuencias que de ellas pudieran derivarse (en cuyo caso las consecuencias vienen a desempeñar el papel de principios o, al menos, han de estar relacionadas con los principios de modo apagógico), o si se autofundamentan (es decir, si no necesitan más fundamentos que su propia supuesta exenta normatividad).

4. Los fundamentos que aquí buscamos tienden a diferenciar los contenidos éticos, los morales y los jurídicos; diferenciación que toma en ocasiones la forma de una diferenciación del signo normativo mismo que las diversas fundamentaciones confieren a un mismo contenido práctico. La «insumisión» (en el contexto de la objeción de conciencia al servicio de armas) puede estar apoyada en fundamentos éticos, y, a la vez, puede estar impugnada desde fundamentos morales, o bien, por último, regulada por una ley que se impone coactivamente «desde fuera» y que, en cierto modo, «resuelve» o «zanja» los conflictos que puedan surgir entre la «ética» y la «moral».

Podría decirse que los deberes son, sobre todo, de naturaleza ética, mientras que las obligaciones tienen, principalmente, un carácter moral. Las normas jurídicas presupondrían, de algún modo, tanto los deberes como las obligaciones características en un grupo social dado, así como sus conflictos, y se orientarían en el sentido de la conciliación práctica y externa de los conflictos, aunque no se agoten en esa función.

La diferenciación entre la ética y la moral, según esto, deriva de los mismos contenidos normativos y de sus fundamentos correspondientes. Pero no en el sentido de que la moral deba entenderse (como es hoy frecuente, desde la perspectiva de la filosofía analítica) como un «conjunto de contenidos normativos dados» y la ética como la reflexión académica sobre los fundamentos (principalmente) de esos contenidos. Rechazamos enérgicamente una distinción semejante entre ética y moral que, pese a su naturaleza totalmente gratuita, desde el punto de vista de la tradición (por ejemplo, la que opone a los estoicos y a los epicúreos{2}) y de las cosas mismas, ha ido cristalizando entre los «profesores» de filosofía moral o ética afines a esa llamada «corriente analítica» que tiende a ver la ética como la «teoría filosófica de la moral»; visión que implica, de algún modo, una disociación sustantivada de los «fundamentos teóricos» y de los «contenidos normativos» (una «ética sin metafísica» en el sentido de Günther Patzig), análoga a la disociación que el positivismo establece entre las «teorías» y los «hechos». Semejante distinción, aparte de gratuita, envuelve una gran confusión de conceptos, por ejemplo, entre la ética y la metaética, en el sentido de A. Albert; supone una teoría intuicionista de la moral y además una ideología gremialista orientada a fijar el lugar que pueda corresponder al cuerpo de profesores de filosofía moral, y la determinación autocrítica de sus límites.

La distinción que venimos utilizando entre ética y moral se apoya no tanto en la diversidad de fundamentos, o de relaciones entre fundamentos y contenidos, cuanto en la diversidad de contenidos de la acción práctica, cualesquiera que sean los fundamentos que damos a esos contenidos. Por lo demás, nuestro concepto de ética no quiere ser nominal-estipulativo; pretende fundarse en una predefinición, que tiene que ver con el uso del término «ética» que hace quienquiera que trata del asunto. ética y moral, en efecto, son nombres que designan las normas y sus fundamentos que orientan de modo sui generis (a saber, en orden a preservar la existencia de los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos prácticos, actuantes) las acciones de los sujetos operatorios humanos en el momento de poner en ejecución sus planes o sus programas, es decir, los proyectos que incluyen un trato con las personas o con las cosas que forman parte de su mundo entorno.

Ahora bien, las multiplicidades constituidas por estos sujetos humanos operatorios, en tanto no se dan jamás en estado solitario, han de poder ser analizados desde la perspectiva correspondiente a las dos dimensiones lógico materiales propias de cualquier totalidad, a saber, la dimensión distributiva y la dimensión atributiva. Esta distinción es dual, es decir, no cabe una mera yuxtaposición de ambas perspectivas, puesto que siempre desde una de ellas ha de contemplarse la otra. En función de esta distinción entre las dos perspectivas conjugadas, definiremos la ética en el contexto de los deberes del «sujeto distributivo» orientados a la preservación o reproducción de la individualidad corpórea operatoria (y no sólo de la propia) en cuanto tal, asignando, como campo de la moral, el de las obligaciones que afectan al individuo en cuanto parte atributiva de un grupo humano constituido (banda, familia, nación, partido político, clase social) al cual pertenece. Por ello tanto las normas éticas como las morales presuponen ya un notable desarrollo de la inteligencia (por ejemplo, un desarrollo de conceptos abstractos tales como el de «individuo» en tanto que es un invariante de diferentes contextos sociales). El significado etimológico y la historia semántica de los términos ética y moral justifican esta asignación de sentidos: ethos alude al comportamiento de los individuos según su propio carácter (esta raíz se conserva incluso en el término más reciente «etología»; en realidad ethos es una transcripción de dos términos griegos diferentes –«con epsilon» y «con eta»–{3}); mos, moris alude a las «costumbres» que regulan los comportamientos de los individuos en cuanto miembros de un colectivo social, dotado de lenguaje articulado.

El fundamento trascendental atribuido a la ética permite fijar el sistema de sus deberes: la fortaleza sería la principal virtud ética, en tanto va orientada a la preservación de la existencia propia; acogiéndonos a la terminología de Espinosa diríamos que la fortaleza (o «fuerza del alma») se manifiesta como firmeza cuando la acción o el deseo de cada individuo se esfuerza por conservar su ser y se manifiesta como generosidad en el momento en el cual cada individuo se esfuerza en ayudar a los demás.

El fundamento trascendental atribuido a la moral permite establecer los diferentes estratos y jerarquías de las obligaciones morales (familiares, políticas, militares, &c.).

El mal ético por excelencia es el asesinato; también son males éticos de primer orden la traición, la doblez, la mentira o, simplemente, la falta de amistad (de generosidad). Las normas éticas, por ello, entran con frecuencia en conflicto con las normas morales que obligan muchas veces a mentir, a engañar o incluso a matar. La dialéctica que Kant encontraba, en términos de contradicción, entre las leyes morales y las leyes naturales –entre los estoicos, «para quienes la felicidad es la virtud», y los epicúreos, «para quienes la virtud es la felicidad»– tendría que ser reinterpretada como una dialéctica entre las normas éticas y las normas morales. Pero, para coordinar la distinción propuesta con las escuelas tradicionales, citadas por Kant, habría que decir que la perspectiva del epicureismo fue predominantemente ética, mientras que la perspectiva del estoicismo habría sido preferentemente moral y política. La ética se manifiesta sobre todo en la medicina; cabría decir que la medicina es una profesión predominantemente ética. De hecho Epicuro definió la ética como la therapeia tes psyches, medicina del alma (y para Epicuro valdría, como para Espinosa, la equivalencia: anima sive corpus).

Las normas éticas tienen un campo virtual de radio, en principio, mucho más amplio (extensionalmente hablando) que las normas morales, puesto que «atraviesan» las barreras de clanes, naciones, partidos políticos y aun clases sociales; su horizonte es «la Humanidad», puesto que el individuo humano corpóreo es la figura más universal del campo antropológico. De hecho, los llamados «Derechos humanos», podrían verse principalmente (salvo el punto 3 del artículo 16, que se refiere a la familia) como un reconocimiento y una garantía de las normas éticas en la medida en que ellas estén amenazadas por normas morales. Sin embargo, sería excesivo afirmar, como única alternativa posible, que las normas éticas (al menos por su estructura, o cuanto a su validez) son anteriores y, por decirlo así, a priori en cuanto derivadas de la misma condición específica (en el sentido mendeliano) de la «especie humana»; cabe también suponer que los límites de esta especie (tanto filogenéticos como ontogenéticos) no están dados de antemano, sino que van estableciéndose, consolidándose y ampliándose dialéctica e históricamente y precisamente a través de las normas morales, en tanto normas conjugadas con las normas éticas. En efecto, las normas éticas sólo pueden abrirse camino en el seno de las normas morales (de la familia, del clan, de la nación) y únicamente de este modo se configuran los contenidos morales e históricos de la idea de hombre, como ser moral, que suelen tomarse como fundamento de la ética, según el famoso lema, procedente de Terencio: homo sum et nihil humani a me alienum puto (también es verdad que Terencio utilizó su lema en un contexto de dudoso valor ético, puesto que, al invocarlo, lo que hacía Menedemo era comprometer la «privacidad» de Chremes). Porque lo humano presupone al hombre y, por tanto, bastaría que alguien considerase «ajeno» a determinado sujeto o norma para que, en virtud del mismo principio, ya no tuviera por qué considerarlo como humano.

5. Además de las normas (o contenidos) y de los fundamentos, tenemos que tener en cuenta el concepto de fuerza de obligar o impulso capaz de conferir su vigencia a la misma norma. La determinación de la fuerza de obligar o impulso, que confiere significado a una norma ética, tiene que ver ya con la fundamentación de esa norma, pero teniendo en cuenta que la fundamentación, como fundamentación del impulso, no agota la cuestión de la fundamentación de la norma en el contexto de las demás. Las tesis generales que presupondremos aquí a propósito de la fundamentación de la fuerza de obligar de las normas son las siguientes:

(a) El impulso de las normas éticas es de índole etológico-psicológica y tiene, por decirlo así, una naturaleza hormonal. Esto significa que el impulso ético puede considerarse, hasta cierto punto, controlado por la educación o el adiestramiento de los individuos, que, también hasta cierto punto, es independiente de los contenidos. Es el individuo quien habrá de asimilar (a veces se dice: «interiorizar») la norma ética, de suerte que ésta se identifique con su propia voluntad individual práctica.

(b) El impulso de las normas morales procede, no tanto del individuo, cuanto del control o presión social a través del código deontológico o de las normas morales del grupo.

(c) El impulso de las normas jurídicas tiene la naturaleza coactiva propia del Estado.

Estos tres tipos de impulsos han de suponerse dados conjuntamente, dentro de una compleja dialéctica; por ejemplo, a veces, las normas morales prevalecen sobre las legales (un escándalo «privado» –la revelación de las relaciones de un político con su amante– puede en Inglaterra o en Estados Unidos derribar a un gobierno); y la presión de la norma moral puede ser más fuerte que el impulso ético (un grupo terrorista asesinará a un individuo inocente, incluso a un familiar suyo, en nombre de la «causa» del grupo).

La conclusión principal que quisiéramos sacar de las ideas que preceden sería ésta: que la palanca de la conducta ética es principalmente la educación, pues sólo mediante la educación puede un individuo («instintos» aparte) identificarse con sus normas éticas. De aquí la paradoja de que la ética suela necesitar la contribución de una coacción legal emanada de una Ley de educación. Pues la fuerza de obligar asociada a la norma equivale a la energía cinética (o térmica) capaz de acelerar a las partículas de un sistema en estado inercial; los contenidos equivalen a las partículas o a las disposiciones de las máquinas y el fundamento a su composición con otras. Cuando un miembro de la «clase política» hace apelación a la ética «para que la democracia funcione» es porque confunde, por vía idealista, el contenido de las normas con su fuerza de obligar, es decir, con el impulso que las vivifica. Este impulso se canaliza a través del aprendizaje, que tiene lugar en los grupos primarios y también en la escuela; sin embargo, cabe observar en nuestros días un fuerte recelo hacia lo que se llama «adoctrinamiento» ético, y aquí otra vez se confunden los contenidos con su fuerza de obligar. Porque el adoctrinamiento se refiere a los contenidos, al juicio ético, pero la instauración del impulso (o la aplicación de otros impulsos dados a la norma) tiene lugar por otros caminos y debe suponerse ya establecida. El desconocimiento de la naturaleza etológica de la «fuerza de obligar» puede conducir al necesario descuido de su «reforzamiento», en nombre de una metafísica y espiritualista «conciencia subjetiva» (aquella que aparece en la «objeción de conciencia»). Por otra parte, cuando alguien denuncia la inutilidad de los códigos deontológicos de los grupos profesionales (de médicos, de periodistas o escritores, en cuanto se oponen a los editores) o los tacha de ser meras «declaraciones de principio», es porque echa de menos su fuerza de obligar (al advertir la debilidad del impulso ético de sus normas) y porque no advierte que su fuerza de obligar ha de tomarla del grupo o colegio profesional que la suscriba, y no de la norma misma.

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§2. En qué sentido la ética es independiente de la Izquierda

1. Antítesis: la ética depende de la Izquierda

Comenzaremos construyendo la antítesis, en su forma más radical, de nuestra tesis primera: «La ética depende de la Izquierda; fuera de la Izquierda no hay ética (a lo sumo, sólo existe la moral)».

Cabría decir que es en el contexto de esta antítesis (que ha alcanzado cierta presencia en algunos «profesores/as de ética», afectos a la socialdemocracia) en donde alcanza un cierto significado una observación según la cual habría una tendencia de la izquierda a preferir el uso del término «ética» respecto del término «moral», que sería considerado como término de elección de la derecha.

El sentido más radical de la antítesis viene a decir que la ética es, por sí misma, izquierda. El paralelo, en Estética, de esta proposición radical podríamos encontrarlo en una opinión de Sartre, en tiempos muy celebrada: «Es imposible una buena literatura de derechas». Una novela que describa episodios de la vida burguesa o proletaria, desde un punto de vista derechista, ha de ser una obra estéticamente deleznable.

La antítesis podría referirse a una cierta interpretación de los postulados kantianos; al menos algunos marxistas neokantianos (por ejemplo Vorländer) entendieron la ética como una característica de la Izquierda. Pues la ética supone autonomía «frente a heteronomía», que tendría una estirpe religiosa; pero la ética, dada su condición laica, nos pondría en la línea de la Izquierda. Una ética que no fuera de izquierdas no sería propiamente ética. Podríamos argumentar la antítesis, también, a partir de la consideración de la génesis del Código de los Derechos humanos, en la medida en que convengamos que sus contenidos son predominantemente éticos; pues este Código, al menos históricamente, ha sustituido a los «Derechos cristianos»; y ha permitido a la izquierda disponer de un código alternativo al código tradicionalmente invocado por la «derecha cristiana» (de hecho la Declaración de los Derechos del Hombre fue ya condenada por el papa Pío VI, en su Breve de 1791).

Nos limitaremos a enunciar las siguientes observaciones críticas respecto de la antítesis.

Ante todo, la antítesis obligaría a subordinar la Izquierda a la ética, lo que implicaría tener que desviar el concepto de Izquierda, que es político, hacia contextos en sí mismos no políticos. O incluso, apolíticos, en el sentido, sobre todo, del anarquismo.

La antítesis, en todo caso, se refiere a la fundamentación de la ética, desde una perspectiva de Izquierda, más que a la determinación de sus contenidos. También la Derecha tiene normas éticas, con una amplia franja de intersección con las normas de la Izquierda.

Concluimos: la ética no es, en principio, una idea que pueda atribuirse a la Izquierda, en sentido absoluto, y menos aún excluyente. Queda abierta la cuestión sobre si existen, al menos, algunos contenidos éticos que no sean independientes de la Izquierda, sino patrimonio de ella. Las normas relativas al aborto, a la eutanasia, al suicidio, a la objeción de conciencia, ¿no han sido muchas veces reivindicadas como normas éticas características de la Izquierda? El análisis de estas circunstancias nos conducirá al planteamiento de la propia crítica de los contenidos que muchas veces se confunden con la crítica a los fundamentos desde el punto de vista de la Izquierda o de la Derecha.

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2. Independencia de la ética respecto de la Izquierda en cuanto a los contenidos o normas éticas

No postulamos una independencia de modo absoluto, pues en ética no cabe decir, como en Geometría, lo que Euclides dijo a Tolomeo: «No hay caminos reales para aprender Geometría». Aunque hubiera algunos contenidos éticos «de izquierda», hay otros que son comunes con la derecha o con el centro. Esto nos obligará a reconocer que no cabe poner a la ética, como a la Geometría, en un lugar enteramente neutral respecto de la Izquierda, de la Derecha o del Centro. Bastaría que hubiese algún contenido común para poder concluir la inconveniencia de establecer una dicotomía terminante entre una ética de la Izquierda y una ética de la Derecha.

Existen, no ya contenidos, sino unos mismos contenidos éticos que son independientes de la diferenciación entre izquierdas y derechas, y, si no previos a ella, sí invariantes o reconocidos por todos. No es tan fácil defender si estos contenidos éticos previos (históricamente conquistados, como pueda serlo el habeas corpus) son independientes de toda moral o de toda política. La ética del buen salvaje es una mera fantasía. Y con ello, no queremos decir que la civilización sea el principio de la ética (es difícil dejar de sonreír ante quienes hablan de una «derecha civilizada», en el sentido pacifista, olvidando que es la civilización el escenario en el que se desencadenan los mecanismos que más directamente atacan a los valores éticos, a saber, las guerras en su más pleno sentido, la sedición o los crímenes de Estado).

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3. Independencia de la ética respecto de la Izquierda en relación con los fundamentos

La independencia de la ética puede probarse simplemente teniendo en cuenta que hay fundamentos «desde la derecha» de muchas normas éticas, no de todas, que son comunes con las normas de la izquierda. Desde una «fundamentación de derechas», se justifican contenidos muy similares –por ejemplo, «no hacer daño gratuito a los otros», «ayudarles en su carrera»,...– a los que pueden ser fundamentados desde la izquierda; por consiguiente la fundamentación de los valores éticos no tiene por qué considerarse como exclusiva de la Izquierda. Además, muchas veces ni siquiera cabe hablar de fundamentos efectivos de algunos valores éticos propugnados por la izquierda: para volver al ejemplo anterior, la «norma izquierdista» del aborto a noventa días no tiene en realidad ningún fundamento racional, sino meramente pragmático.

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Tesis II
La Izquierda no es independiente de la ética

§1. Un concepto funcional de Izquierda

1. Comenzaremos con una consideración destinada a subrayar la importancia que debemos conceder a la elección del «formato lógico» en el momento de definir un concepto mínimamente riguroso de «Izquierda».

Suponemos que todo concepto se configura según un determinado formato lógico; sólo que, a veces, este formato aparece simplemente determinado por los materiales constitutivos de la definición y otras veces esto no ocurre en virtud de la complejidad del concepto o de la indeterminación respecto de la forma posible de composición de los materiales. Este es el caso del concepto de Izquierda. él depende, más que otros, del formato según el cual sean concatenados los materiales denotados en la predefinición.

Cabe observar que, de hecho, y como de pasada (por no decir de modo «inconsciente», desde un punto de vista lógico sistemático), quienes se disponen a definir el concepto de izquierda comienzan, en general, apelando a alguna forma lógica para, mediante ella, tratar de justificar la definición que ofrecen referida a un definiendum denotativamente presupuesto. Así, algunos comienzan subrayando (como si no lo supiéramos) el carácter «relativo» de los conceptos de Izquierda y Derecha, refiriéndose además al sentido topográfico de tales términos; pero con esto no se sabe muy bien si se quiere subrayar que las ideas de Izquierda y Derecha no tienen un contenido intrínseco, sino que son meramente posicionales (algo así como las manos enantiomorfas, derecha e izquierda, que flotan en el espacio vacío), o bien si, teniéndolo, mantienen alguna relación correlativa que queda, por cierto, indeterminada. Algunos comienzan subrayando la ambigüedad o el «carácter difuso» de la «dicotomía» constituida por el par de conceptos Izquierda/Derecha. Este introito podría ser interpretado como un trámite galeato, orientado a justificar, mediante la apelación al formato de los «conceptos difusos» de Zadeh, la borrosidad del concepto propuesto de Izquierda o de Derecha, en tanto sus límites no han quedado establecidos de modo muy nítido (la «extrema Derecha» puede estar a gran distancia de la «extrema Izquierda»; pero el «centro Derecha» y el «centro Izquierda» se aproximan muchas veces hasta confundirse en la práctica concreta de una votación presupuestaria o de un reglamento). ¿Acaso la atribución al concepto de Izquierda (o de Derecha) del formato de los conceptos borrosos tiene más efectos que el de «justificar» la renuncia a llegar a definiciones precisas, contentándose con la ambigüedad de las denotaciones históricas o sociales? Además, esa «indefinición de fronteras» entre las denotaciones de los términos, acaso quedaría mejor recogida acogiéndose al formato por el cual se definen los términos contrarios. Con frecuencia, por cierto, se comienza subrayando que Izquierda y Derecha son conceptos opuestos; se habla de una dicotomía entre ellos, incorrectamente, porque la dicotomía implica oposición contradictoria, que es la que no admite grados o posiciones intermedias. Además la Derecha y la Izquierda ni siquiera forman una disyuntiva, puesto que hay posiciones que no son propiamente ni de derechas ni de izquierdas. Por ejemplo, la tribu de los aruntas –tal como existe en el «presente etnológico»– no parece un espacio capaz de contener la diferencia entre una Izquierda y una Derecha en sentido político. Y los movimientos chiítas, ¿son de izquierdas o son de derechas, o más bien están más allá de esta oposición? Si la oposición fuese de contrariedad, Izquierda y Derecha no se opondrían como se opone lo negativo y lo positivo (a pesar de la tendencia que se observa en nuestros días, en la clase política, a simplificar, por una especie de pereza mental, todo tipo de oposiciones en términos de la oposición «positivo» y «negativo») sino como se opone lo frío a lo caliente. Sin embargo, el formato que la mayor parte de las veces es invocado en el momento de definir nuestra oposición, es el concepto de relación: Izquierda y Derecha, se comienza diciendo muchas veces, son «conceptos relativos». Pero con esto no parece querer expresarse tanto su correlación, en cuanto opuestos contrarios o contradictorios (que además no es universal), sino que más bien ocurre que al decir que Izquierda y Derecha son conceptos relativos se está pensando confusamente no tanto en que sean correlativos, sino en que carecen de una connotación intrínseca, que las notas que lo definen son cambiantes y que sus diferencias son coyunturales y puramente posicionales. En cierto modo vendría a decirse que Derecha e Izquierda, como ocurre con la mano derecha e izquierda antes citadas, son iguales, sin perjuicio de que sean incongruentes; lo que sirve algunas veces para concluir la conveniencia de «superar la oposición» entre izquierdas y derechas. «Los términos derecha e izquierda –dice, por ejemplo, Alvin Toffler– son reliquias del periodo industrial, que ahora ha pasado ya a la historia. Derecha e izquierda tienen que ver con quién consigue qué: cómo se dividieron la riqueza y el poder del sistema industrial. Pero hoy día la lucha entre los mismos es algo parecido a una riña sobre unas tumbonas en un transatlántico que se hunde.»{4}

Sin duda, la apelación al formato posicional podría apoyarse en la etimología misma del concepto. Como es sabido, las denominaciones de «izquierda» y «derecha», con significado político, se tomaron del lugar relativo (pero en sentido topográfico) que en el Parlamento ocupaban los «partidos» respecto del presidente de la Cámara. Según unos la inglesa, en la cual, desde 1730, el partido gubernamental se sentaba a la derecha del speaker; según otros la francesa, desde que en la Asamblea nacional de 1789 los moderados se sentaron a la derecha del presidente y los radicales a la izquierda.

Fácilmente podrá pensarse, con todo esto, que la Izquierda podría haber sido una denominación dada simplemente desde el partido opuesto. Sin embargo, es obvio que una cosa es el reparto de nombres y otra son los contenidos nombrados. Acaso el subrayar la posición topográfica que ocupaba un determinado partido tuvo que ver con la connotación que, para la «derecha», tomaban los que estaban a la «izquierda», representando lo siniestro, lo heterodoxo (siendo ellos la derecha, lo ortodoxo, la «diestra del Padre»). En todo caso, en España, las denominaciones de Izquierda y Derecha, en el primer lugar en que las conocemos, se dieron previa una definición de contenidos internos: «Creo que en estos momentos –dijo en una sesión del Congreso de los Diputados, en 1871, el Ministro de la Gobernación, don Francisco de Paula Candau– no hay más que dos caminos, no hay más que dos puertas: o con la Internacional o contra la Internacional; del lado de allá, los que están con la Internacional; del lado de acá los que están con la sociedad en peligro: escoged» («Aplausos en la derecha, murmullos en la izquierda», anota el Diario de Sesiones). En suma, las apelaciones de Izquierda y Derecha estarían inspiradas en la circunstancia de que determinadas posiciones de Izquierda (como podrían serlo las de los «militantes izquierdistas» del PCUS antes de Gorbachov) se convierten en posiciones de Derechas (o «conservadoras») cuando aparecen terceras posiciones «revolucionarias», y no porque éstas se sitúen «más a la izquierda», sino simplemente porque han representado el cambio en las posiciones relativas del orden establecido. Otras veces, al atribuir al concepto de Izquierda el formato de un concepto relativo, acaso se quiere decir simplemente que tal concepto no es unívoco o fijo, que carece de connotaciones estables y que es un concepto cambiante, puramente histórico; propiamente no sería un concepto de contenidos, sino un término equívoco en este sentido. Esto sería un modo de dar cuenta de la efectiva «transformación» que los conceptos de Izquierda y Derecha van experimentando: por ejemplo, la Derecha, que se definía en la Francia revolucionaria por su defensa del Trono y del Altar, no puede aceptar hoy semejantes definiciones. ¿Acaso hoy la Derecha francesa es monárquica? ¿Acaso no hay una Derecha republicana en Francia, en Italia, en Alemania? Sencillamente lo que ha ocurrido es que la institución de la monarquía ha dejado de ser punto de referencia en las Constituciones republicanas.

Sin embargo, nos parece que los conceptos de Izquierda y de Derecha no son meramente posicionales, enantiomorfos, o meramente relativos, como si no tuviesen connotaciones intrínsecas irreductibles. Por otra parte, el tenerlas no excluye que puedan mantener relaciones de oposición y, por supuesto, de correlación (un cuerpo caliente y otro frío, aunque puedan cambiar por respecto a la sensibilidad de quien los toca, tiene diferencias intrínsecas, según que sus moléculas estén en determinado grado de movimiento o de reposo, y se oponen unas veces por contrariedad y otras veces por contradicción, en el cero absoluto). Por otro lado el tener «connotaciones intrínsecas» no quiere decir que hayan de ser conceptos unívocos o rígidos, es decir, conceptos sustancialistas (para decirlo con las palabras de Cassirer). No entenderemos, por tanto, la Izquierda (o la Derecha) como un conjunto invariable de proyectos, planes y programas «escritos desde siempre en el corazón de los hombres sencillos». La Izquierda no es invariante en el tiempo en cuanto a sus valores. Pero su variabilidad difícilmente puede ser recogida en un concepto sustancialista. Un concepto sustancialista de «izquierda» o de «derecha», en efecto, es sencillamente el que se ajusta al formato lógico-gramatical del «sujeto» que soporta «predicados» uniádicos; predicados que, a su vez, serán entendidos como determinaciones o adjetivaciones (cuando hablamos desde un punto de vista gramatical) del sujeto. Según esto, Izquierda y Derecha serían sujetos de predicados; y si la Izquierda se opone a la Derecha será porque los predicados unívocos que ella recibe son opuestos (contrarios o contradictorios) de los predicados que recibe la Derecha. Así, cuando se dice, al menos en determinadas épocas (por ejemplo, en la España de 1931): «La Izquierda es republicana, o se caracteriza por ser republicana, mientras que la Derecha es monárquica»; o bien, como se decía en 1914: «La Izquierda es internacionalista («¡abajo las armas!», de Liebknecht y Rosa Luxemburgo) mientras que la Derecha es nacionalista». Ahora bien, el intento de definir la Izquierda o la Derecha por medio de conceptos sustancialistas es inviable, por la sencilla razón de que los predicados (al menos los que se nos ofrecen a la apariencia) que se nos presentan en primer plano, tales como «republicano» o «internacionalista», se aplican también a la derecha, aunque no ya indistintamente, pero sí distinguiendo épocas o situaciones. Así, por ejemplo, aunque la derecha del año 1931 en España se consideró, en parte, monárquica, también comenzó a transigir, otra parte de ella, con la República, particularmente dentro de la CEDA. Por contra, la izquierda española, a partir de 1978, comenzó a transigir abiertamente con la Monarquía, y en el presente, si no toda la Izquierda, sí su mayoría, defiende la Constitución monárquica, es decir, es monárquica. ¿Se dirá acaso que los predicados «republicano» o «monárquico» no son discriminativos de Derechas o Izquierdas? Así lo dicen muchos y acaso en este contexto cabe subrayar su inclinación hacia la famosa tesis de la «accidentalidad» de las formas de gobierno (o lo que es lo mismo, acaso la tesis de la accidentalidad depende muy estrechamente del pensamiento sustancialista). Pero ocurre que esto mismo tiene lugar con otros predicados: si también consideramos accidental la oposición internacionalista/nacionalista, o la oposición anarquismo/estatalismo, y así sucesivamente, ¿no estaríamos vaciando los conceptos de Izquierda y de Derecha, es decir, no estaríamos declarándolos vacíos, o lo que es lo mismo, equívocos o inconsistentes? Ahora bien: ¿de qué modo podemos recuperar el sentido esencial, y no accidental, de predicados tales como republicano o monárquico, para la Izquierda o para la Derecha, sin perjuicio de hacer concebible la transformación de un predicado desde un signo hasta otro opuesto? Desde luego, esto es imposible manteniéndonos en el formato de los conceptos sustancialistas. Habrá que acogerse a otros formatos muy distintos, desde los cuales los predicados «republicano» o «monárquico», pongamos por caso, dejen de ser propiamente predicados de un sujeto, y puedan comenzar a verse como valores de una función característica (valores que exigen, sin duda, variables y parámetros).

Vamos a ensayar la interpretación de los conceptos de Izquierda y de Derecha por medio del formato característico de los conceptos funcionales (que Cassirer opuso a los conceptos sustanciales). Con ello, por de pronto, nos será posible comenzar reconociendo la gran variedad y heterogeneidad de las «acepciones» que pueden tomar los conceptos de Izquierda y Derecha a raíz de sus posiciones políticas concretas. Sólo que esta variedad y heterogeneidad no tendrá por qué ser vista como indicio de mera relatividad coyuntural o de caos conceptual. Las acepciones diversas y heterogéneas, y aun opuestas, podrían interpretarse como valores o posiciones que «arroja» un mismo concepto funcional (de Izquierda, o de Derecha) cuando son dadas las variables (independientes) y los parámetros de la función. Por lo demás, damos por supuesto que un concepto funcional no es necesariamente un concepto matemático, aun cuando las funciones matemáticas sean las más fértiles. Una función, desde el punto de vista lógico-material, es una operación que, aplicada a términos dados, o pares o ternas... de términos variables, nos lleva «unívocamente a la derecha» a otros términos que son los valores de la función (las funciones que regulan las relaciones de paternidad, de matrimonio, &c. no son matemáticas, sino sociales, aun cuando puedan formalizarse por medio de álgebras lógicas).

Ahora bien, para establecer un concepto político funcional de Izquierda o de Derecha tenemos que partir de las posiciones empíricas de Izquierdas o de Derechas, interpretándolas como valores de la característica de la función buscada; sólo así (puesto que estamos ante conceptos materiales, de semántica política) podremos determinar la materialidad semántica de los conceptos de referencia. Por lo demás, estos valores empíricos pueden desempeñar también el papel de fenómenos, que, al relacionarse entre sí, nos conducirán a «estructuras fenoménicas», a partir de las cuales habrá que regresar hacia una «estructura esencial» del concepto funcional.

2. Una función sólo puede ser definida a la vista del contenido de los materiales sobre los que se aplican sus operaciones. La función «primo cruzado» supone un material antropológico constituido por varones, mujeres, matrimonios, relaciones de descendencia; la función «hipérbola equilátera» supone un material geométrico constituido por planos, líneas, distancias, parámetros, &c. Carece de sentido aplicar la función hipérbola a un material no geométrico (otra cosa es la posibilidad de re-presentar determinadas relaciones sociales o lingüísticas por hipérbolas equiláteras).

Los conceptos funcionales «izquierda» y «derecha» suponen un «material político» y sólo sobre un campo de términos políticos podrían ser definidos. Esta constatación tiene gran trascendencia, puesto que con ella no hacemos otra cosa sino salir al paso de una tendencia (que se acentuó en los años de la segunda postguerra mundial, en el contexto de los debates entre el fascismo y el marxismo –Lukacs, Lefebvre, Rougemont– y que se renueva hoy, precisamente en el momento de confrontar las ideas de izquierda y de ética) a definir a la izquierda regresando más allá del tablero político, de suerte que la idea de izquierda (o la de derecha, correlativa) parece tender a ser presentada como una especie de «concepción del mundo» o como un nuevo «humanismo». Aunque sea evidente que las posiciones políticas de izquierda (o de derecha) hayan de insertarse forzosamente en algunas de las pocas concepciones del mundo alternativas, o «actitudes primarias» disponibles (la «democracia cristiana» es un partido político explícitamente implicado en la concepción cristiana del mundo), esto no quiere decir, recíprocamente, que las «concepciones del mundo» puedan caracterizarse, en sí mismas, como de izquierdas o como de derechas; pues sólo a través del marco político podrían recibir esta determinación, y, además, no siempre de modo unívoco. ¿Cómo calificar de «derechas» a la metafísica de Parménides y de «izquierdas» a la metafísica de Heráclito, sin perjuicio del paralelismo que podríamos establecer entre la oposición inmovilismo/cambio de esas dos metafísicas y la oposición clásica entre los «partidos inmovilistas de derecha» y los «progresistas o revolucionarios de izquierda»? Sería preciso, por lo menos, desarrollar las proyecciones políticas que tales concepciones metafísicas pudieran haber tenido en las ciudades de Elea y de Efeso respectivamente. De hecho, y refiriéndose a la oposición entre las «concepciones del mundo» representadas por las teorías de la Mecánica cuántica, se ha puesto repetidas veces en correspondencia la «escuela realista» (Planck, Einstein, Ehrenfest) con la izquierda y la «escuela positivista» (llamada también «escuela ortodoxa», la escuela de Copenhague-Gotinga, la de Bohr, Born y sus discípulos Heisenberg y Jordán) con la derecha; la escuela realista arraigó también, en principio, entre físicos vinculados al materialismo dialéctico, aun cuando a partir de los años setenta, en la Unión Soviética se generalizaron los puntos de vista de la «ortodoxia cuántica»{5}.

Ahora bien, ni siquiera el «cuerpo político», tomado en general, constituye una determinación suficiente para definir el campo de las funciones de izquierda y de derecha, de manera análoga a como tampoco el espacio geométrico, tomado en general, es suficiente para definir el campo en el que se dibujan las funciones de la hipérbola y de la elipse: es preciso circunscribirnos, dentro del espacio geométrico, al plano. La cuestión se nos plantea, por tanto, como cuestión del criterio de determinación de la naturaleza o escala del campo político que, dentro del concepto general de «cuerpo político», resulte proporcionada precisamente para definir los conceptos funcionales de izquierda y de derecha política tal como los presuponemos{6}. Pues es evidente que en un cuerpo político, organizado según la forma de una monarquía feudal, tiene poco sentido, salvo muy analógicamente, definir las funciones de izquierda o de derecha política; ni siquiera tiene sentido distinguir izquierdas y derechas en el reino español de la época de Carlos I, porque ni los comuneros pueden llamarse de izquierdas (pese a que algunos partidos los tomen como bandera) ni los imperiales pueden llamarse de derechas; menos sentido tendría aún interpretar, a propósito de las guerras civiles de Castilla del siglo XIV, a los enriqueños, como la izquierda, frente a los realistas de don Pedro como la derecha, o al revés; ni tampoco tendría sentido asignar a los azules (asociados a los blancos) del hipódromo de Constantinopla un signo de derecha frente a los que corrían en carros llevando librea roja (asociada a la verde), y esto sin perjuicio de que azules y rojos formasen dos partidos rivales (mere, factiones) con gran trascendencia política derivada del hecho de que el emperador bizantino, a su advenimiento, solía «tomar partido» por una u otra de las facciones, o demos, y de que los azules solían pertenecer a la aristocracia, mientras que los verdes se reclutaban entre calafates u obreros de las orillas del Cuerno de Oro.

Algunas veces se ha propuesto, como condición necesaria para poder definir los conceptos de Izquierda y de Derecha, el presupuesto de un cuerpo político estructurado en la forma de una democracia parlamentaria. Esta propuesta cuenta con el apoyo positivo, filológico, por decirlo así, de que efectivamente los nombres de «izquierda» y «derecha», como ya hemos dicho, suponen la topografía de una cámara, en la cual los miembros pudieran agruparse y oponerse en términos de izquierda o derecha respecto de un punto de referencia. Sin embargo, este criterio, aun cuando fuese aceptado desde el punto de vista de la «extensión» (que no lo es, en modo alguno, puesto que en función de él habría que quitar todo el sentido y referencia a autodenominaciones tales, en la época del XIV Congreso del PCUS de 1925, como la de «oposición de izquierda» –la de Trotsky, Piatakof, Preobazhenski– y la «corriente derechista» –la de Stalin o Bujarín, aunque por diversos motivos–, a pesar de que a la sazón, no se podía hablar en la URSS de un régimen parlamentario, según aquella fórmula atribuida a Bujarín: «Bajo la dictadura del proletariado pueden existir dos, tres o incluso cuatro partidos políticos, pero a condición de que uno de ellos se encuentre en el poder y los demás en la cárcel») sería insuficiente desde el punto de vista de la definición conceptual. Pues la razón política por la cual se establece la diferenciación no puede obviamente reducirse no ya, desde luego, al plano de la colocación topográfica, sino tampoco a las posiciones históricamente concretas que esta colocación lleve asociada. Es precisa una generalización; hay que tener en cuenta los contenidos políticos, pero no de cualquier modo (que nos aleje, de nuevo, de la estructura asamblearia) sino de modo tal que en él se mantenga la esencia de esa estructura asamblearia. Una estructura que, por lo demás, podrá desbordar, desde luego, los límites estrictos de las democracias parlamentarias, ampliándose a otros regímenes diferentes, de tal suerte que la democracia parlamentaria pueda pasar a ser un caso particular privilegiado (a la manera como los triángulos rectángulos isósceles fueron los triángulos «privilegiados» en la demostración de la relación pitagórica). Ahora bien, ¿cuál es la esencia política de una asamblea más allá de sus formas empíricas de realización, como puedan ser una asamblea directa por sufragio no censitario, una asamblea de representantes o de comisarios, el sistema soviético con inclusión de los «sin partido» en el cuerpo electoral (como en las elecciones al Soviet Supremo de la URSS de diciembre de 1937)? Acaso podría tomarse como criterio necesario y suficiente para establecer los límites de ampliación, dentro del cuerpo político, de un campo capaz de soportar las funciones de Izquierda y de Derecha, la institución de la asamblea legislativa, no ya como una mera sinagoga, sino como una asamblea en la que se debaten planes y programas diferentes, que han de ser elegidos a través de las unidades de esta asamblea, entendidas como individuos corpóreos (y no por ejemplo como ciudades, comarcas o departamentos, centurias o curias, órdenes militares o estamentos, como ocurría en las Cortes de Castilla o bien en un Senado de representación territorial). Sería secundario que esta asamblea de ciudadanos fuese asamblea directa o representativa (no corporativa); sería esencial en cambio que esta asamblea entendiese de planes y programas de interés público cuyo contenido ha de ser, en principio, amplio e indeterminado. Y no solamente de planes y programas circunscritos al terreno legislativo, sino también al ejecutivo y al judicial. Lo decisivo es que la determinación de los planes y programas propuestos alternativamente pueda corresponder precisamente a la asamblea (un Consejo real no es propiamente una asamblea, en la medida en que corresponde al Monarca la decisión final).

Pero es absolutamente necesario tener presente que «asamblea», en el sentido en que estamos tratando esta idea, no ha de reducirse a la institución subjetiva (es decir, al terreno en el que actúan los individuos y los grupos) sino que implica obligadamente la referencia de esa asamblea a la «diversidad objetiva de opciones posibles opuestas entre sí». La elección entre estas diversas opciones sólo puede determinarse según sus consecuencias, retrospectivamente; en el momento de adoptarlas siempre tiene que haber un coeficiente de incertidumbre en cuanto a sus consecuencias. Pero si no existiesen estas opciones objetivas posibles no habría propiamente asamblea, o ésta sería irrelevante desde el punto de vista político. Una banda de aves no puede celebrar asambleas: la asamblea política supone representaciones prolépticas de radio suficientemente amplio y esto solamente es posible una vez en posesión de un lenguaje fonético articulado, a partir de un cierto nivel histórico de desarrollo, cuya anamnesis pueda ofrecer diversas alternativas. Lo importante es, por tanto, que una asamblea tenga que decidir entre programas de direcciones objetivamente opuestas (y, con esto, tenemos planteada la cuestión de si es legítimo considerar como «asamblea» a una sinagoga que no se encuentre, de hecho, ante la posibilidad de decidir entre planes y programas objetivamente diversos). Con esto queremos también decir que es secundario, o de otro orden, el sistema adoptado para tomar una decisión (minoría mayoritaria, mayoría simple, absoluta, cualificada, unanimidad, &c.). Además, hay que dar por supuesto que los planes o programas de los cuales hablamos no han de entenderse como si fuesen proyectos originarios o axiomáticos (ya fuera porque se supone que son los proyectos de una sociedad considerada en estado natural –Rousseau, Rawls–, ya sea porque se supone que, tras hacer tabla rasa o abstracción de todo proyecto, plan o programa históricamente dado, es posible redefinir un sistema de planes y programas ex principiis). Supondremos en cambio que los planes o programas de los que se habla son aquellos que se proyectan in medias res de instituciones ya dadas (tales como la familia, el trono o el altar, Europa o el impuesto sobre la renta); son planes o programas que presuponen morfologías naturales y sociales ya dadas (tales como los animales que nos rodean, los bosques y los ríos, o instituciones que figuran como tales –familias, profesiones, ceremonias, ...– y que contienen ya grabada en su estructura planes o programas de acción). La asamblea se define por tanto, en cuanto asamblea política, no como asamblea fundamental u originaria, ni siquiera como asamblea constituyente, ni como «fundamento de la soberanía»; se define como asamblea política que tiene que decidir entre planes y programas re-expuestos, a su vez, dentro de la asamblea.

Acogiéndonos a esta idea de «asamblea objetiva» podemos desentendernos de las exigencias, que consideramos muy estrechas, de quienes ponen como condición para poder definir la oposición izquierda/derecha el contar con asambleas propias de las democracias parlamentarias. Esta condición dejaría fuera de toda posibilidad de polarización hacia la izquierda o hacia la derecha a una asamblea en la que no hubiera oposición de partidos (o de partes «parlamentarias»), como ocurría en la Unión Soviética cuando se inspiraba en las tesis de abril de Lenin («no una república parlamentaria, sino una república de los soviets de diputados, obreros, braceros y campesinos de todo el país») que excluía del cuerpo electoral a quienes (por ser propietarios, clérigos, &c.) no fuesen miembros de un soviet. Pero es evidente que las asambleas soviéticas podían tomar y tomaron de hecho direcciones opuestas; incluso en la época de la unanimidad estalinista más monolítica, también el Soviet Supremo tenía que tomar decisiones susceptibles de polarizarse hacia la Izquierda o hacia la Derecha. Incluso en el caso de que estas decisiones se considerasen inspiradas por el déspota (sin contar que, desde un punto de vista político –aunque no lo fuera desde el punto de vista jurídico– el déspota más autocrático habría de considerarse siempre como parte de un grupo de decisión, dentro de la «asamblea objetiva»).

Es necesario, en resolución, tomar en cuenta la diferencia conceptual entre los dos planos o situaciones en las cuales la «asamblea objetiva» puede determinarse según direcciones o sentidos opuestos coordinables con las funciones de Izquierda o de Derecha: el plano que llamaremos material (o de situaciones materiales, en lo que concierne a las relaciones internas de oposición) y el plano que llamaremos formal (o de situaciones de oposición formal). Hablaremos, en consecuencia, de una oposición izquierda/derecha según una acepción material y de oposición según una acepción formal.

I. En el plano material (de las operaciones materiales) las direcciones tomadas por la asamblea no permiten (salvo aparentemente) dibujar una oposición en su ámbito, entre sus partes o partidos, entre una Derecha y una Izquierda. Pero la oposición entre una política de Izquierdas y otra de Derechas puede establecerse en relación con las asambleas de otras sociedades políticas o incluso con las direcciones virtuales, de signo opuesto, que la asamblea de referencia pudo haber asumido. Advertimos que la oposición entre Derecha e Izquierda puede adquirir en este plano su pleno significado político, es decir, no tiene por qué ser trasladada al terreno de las «concepciones del mundo» (en el cual, por lo demás, también pueden entrar las Derechas y las Izquierdas en su sentido formal).

En este plano material podríamos reconocer diversas situaciones. Atengámonos a las dos siguientes:

A. Situaciones en las cuales la asamblea real es unánime, no contiene oposiciones de partidos (sea porque éstas no son reconocidas, sea porque el consenso es pleno). En esta situación, las resoluciones de la asamblea no podrían considerarse de derecha o de izquierda por relación formal a partidos políticos interiores a su ámbito, aunque sí por relación a terceros términos.

A'. Situaciones en las cuales la asamblea real no es unánime, pero el partido mayoritario domina de tal modo (e indefinidamente) que puede decirse que los partidos de oposición mantienen posturas meramente testimoniales o simbólicas. Aquí sería posible hablar de resoluciones izquierdistas o derechistas en un sentido formal (es decir, ateniéndonos a la oposición interna entre los partidos); pero esta posibilidad tendría un alcance más convencional que efectivo, puesto que la dirección de la «gravitación» real de la asamblea habría que establecerla por su relación a terceros términos; y en todo caso el partido mayoritario podría representar precisamente la Izquierda y no la Derecha.

II. En un plano formal (o plano de oposición formal) la oposición entre la Derecha y la Izquierda podrá ser dibujada en el ámbito mismo de la asamblea, porque ahora las opciones significativas están asociadas a partidos efectivos (una efectividad que obviamente, no sólo hay que medir por su posibilidad de obtener la victoria: basta su capacidad o «peso» para influir –limitando, desviando, &c.– el curso de un programa o plan del partido opuesto). También en el plano formal caben situaciones muy diversas. Atengámonos a las dos siguientes:

B. Que en el contexto de los programas alternativos se den franjas de intersección entre la derecha y la izquierda respecto de los valores de las variables (lo que suele llamarse «consenso ante cuestiones de Estado», por encima de los intereses de los partidos, o sencillamente, «cuestiones menores», de escasa significación política).

B'. Que, en el contexto de los programas o planes debatidos, no se den franjas de intersección, es decir, que el desacuerdo sea generalizado y disyuntivo.

Podemos afirmar que en las situaciones B la oposición entre la derecha y la izquierda quedará neutralizada en el intervalo de los valores de intersección (aunque subsista en general); mientras que en las situaciones B' la oposición se mantendrá plenamente en toda la línea.

Si comparamos, en este respecto, el plano de las oposiciones materiales y el plano de las oposiciones formales, concluiremos que, en el plano material, la oposición puede no existir prácticamente, al menos subjetivamente; por tanto, no existiría la posibilidad de considerar a la asamblea a la derecha o a la izquierda, salvo que se postule gratuitamente el criterio de que por el mero hecho de que una asamblea sea monolítica, por efecto de una dictadura o por cualquier otro motivo, haya que considerarla de derechas, y que, por el hecho de que una minoría esté en la oposición haya que considerarla de izquierdas. En el plano formal cabrá hablar de una oposición interna entre derechas e izquierdas, pero, en cambio, no podremos apreciar oposición objetiva de valores en las franjas neutralizadas. En un caso, no hay derechas o izquierdas internas, pero hay valores de izquierda o de derecha; en el otro hay derechas o izquierdas internas, pero no hay valores internos de derecha o de izquierda.

Vemos también que es necesario distinguir, sobre todo cuando nos situamos en el plano formal, dos líneas de oposición funcional entre la Izquierda y la Derecha, a saber, las líneas de las funciones y la línea de los valores de resolución o valores resultantes de la aplicación de la función a las variables que vayan siendo dadas. La oposición entre valores implica, en general, oposición de funciones; pero no siempre recíprocamente, puesto que los valores de resolución no solamente derivan de la función sino de las variables y de los parámetros. Este es el motivo por el cual, como hemos dicho, muchas veces los valores de resolución de la Izquierda y los de la Derecha coinciden; es decir, que tanto la Izquierda como la Derecha, aun sin «traicionar» a sus funciones, se ven conducidas a adoptar los mismos valores de resolución. Podríamos ilustrar esta «paradoja» asimilando las tareas inmediatas propuestas a la asamblea (aquellas que la realidad cotidiana va proponiendo) al planteamiento de las funciones primitivas y=f(x) y asimilando la adopción de posiciones de los partidos políticos de izquierda y de derecha con la determinación de las funciones derivadas (tanto en sentido positivo y'=f'(x) como negativo, -y'=-f'(x)). Es obvio que, desde un punto de vista filosófico, podríamos poner en correspondencia las funciones de la izquierda con las funciones derivadas de signo positivo –«negar el Altar es afirmar la Razón»– o bien mantener la correspondencia entre las fuerzas de la izquierda y las funciones negativas (con ello, la izquierda, en el límite, estaría siendo concebida como una tendencia al nihilismo o, por lo menos, a la «perpetua reivindicación» de los oprimidos contra poderes supuestamente ineluctables).

Supongamos que hemos hecho corresponder la derecha a la función derivada positiva de una función resolutiva inmediata, y la izquierda a la negación de esa función. Si la función primitiva es ascendente, la función derivada (digamos, la izquierda) tomará valores positivos; si es descendente, tomará valores negativos (correspondería a valores de la derecha). Pero si los valores de la función primitiva son constantes en un intervalo [a,b] entonces la función derivada dará valores nulos a lo largo de todo el intervalo [a,b] y otro tanto ocurrirá con sus opuestos: diremos que la oposición entre «izquierdas» y «derechas» se anula o se neutraliza.

Nos veremos obligados, en resumen, a reconocer las situaciones de «intervalos de valores [a,b]» en los cuales la oposición entre los valores de la función derivada (por ejemplo la izquierda) y de su negación (por ejemplo la derecha) se anula. En estos casos habrá que decir que tanto la Derecha como la Izquierda eligen las mismas opciones, o, con terminología habitual, que son «convergentes»; terminología muy incorrecta pues sugiere que son las funciones las que convergen, cuando lo que ocurre es que es la oposición en un intervalo de valores la que se neutraliza.

Por eso, hablamos de valores de «neutralización» más que de valores de «convergencia». Puede ocurrir que la decisión de construir una carretera, o la de extinguir un incendio o incluso la de una declaración de guerra, sean opciones que habrían de adoptar tanto la Izquierda como la Derecha. La oposición se neutralizará aquí en un intervalo de valores concretos; pero la oposición funcional permanece e incluso cabrá suscitar si la carretera gestionada por la derecha no se distinguirá de algún modo de la gestionada por la izquierda, aunque sólo sea por la elección de algunos símbolos o señales de tráfico. Y la oposición podrá volver a aparecer en cualquier otro intervalo de valores, del modo más inesperado. Sin embargo, este planteamiento permite suscitar una cuestión teórica de suma importancia, a saber, la cuestión acerca de si cabe admitir una situación política tal en la cual el intervalo de valores [a,b] que arroja constantes en la función derivada, pueda ampliarse de tal manera que cubra «todo el campo político». Esta posibilidad nos llevaría a una neutralización práctica completa entre las resoluciones de la derecha y de la izquierda; su oposición sería sólo epifenoménica, porque derecha e izquierda estarían siempre de acuerdo «en la práctica», aun cuando mantuviesen su enemistad en el lenguaje y en las fundamentaciones. Pero la cuestión es ésta: ¿estamos ante una situación puramente especulativa, es decir, sin la menor probabilidad de ser realizada alguna vez, o bien estamos ante la situación ordinaria? No es fácil responder. Se podría decir que efectivamente esto ha ocurrido en intervalos «tan importantes» como los suscitados por el Altar o el Trono, por cuanto la oposición entre las izquierdas y las derechas se ha neutralizado, en este intervalo, en la mayor parte de las sociedades democráticas. Más aún, cabría acordarse aquí de la reiterada observación de que «una vez alcanzado el poder», y en el mejor de los casos, la izquierda se ve forzada a hacer las mismas cosas que hizo la derecha. En el límite, estaríamos en el caso de que la izquierda y la derecha «responsables» o «solventes», manteniendo sus planteamientos opuestos, llegarían sistemáticamente a los mismos resultados. La oposición Izquierda/Derecha se mantendrá entonces, únicamente, en el plano formal, ideológico, o, si se prefiere, en los «imaginarios» de cada corriente. Cabría acogerse aquí también al sueño racionalista de Leibniz: «una vez que todo el lenguaje haya sido formalizado se acabarán las controversias; los antagonistas se sentarán cada uno enfrente del otro en torno a una mesa y dirán: ¡calculemos!».

Ahora bien, el hecho de que la consideración de este límite nos haga sonreír no autoriza a quitar importancia a la necesidad de reconocer amplios intervalos en los cuales, aun con posibilidades de opción, la oposición se neutraliza, y, si se mantiene, es por motivos puramente artificiosos. De otro modo, plantear la oposición Derecha/Izquierda de un modo dicotómico y constante es tan sólo un maniqueismo infantil.

Y, si pasamos ahora al plano de la oposición material, el planteamiento funcional que venimos dando permite sacar otra consecuencia importante: la de hacer posible considerar como legítimo el seguir hablando de izquierda (o de derecha) en regímenes en los cuales no hay posibilidad de aplicar funciones opuestas, por las razones que sean. Pues en este caso, la función y'=f'(x) dará valores de izquierda, aunque no encuentre oposición, y los de -y'=-f'(x) dará valores de derecha en las mismas circunstancias.

Estos presupuestos abren cuestiones muy variadas y difíciles relativas a la determinación de si una asamblea históricamente dada debe o no considerarse como una asamblea objetiva. La asamblea ateniense, en la época de Pericles, aun cuando estuviera implantada en una sociedad esclavista, ¿podría considerarse como una asamblea de ciudadanos? Los Senados de las ciudades romanas de la época republicana y aun algunas de la época imperial, ¿no desempeñaban también el papel de asambleas de ciudadanos? Si la respuesta fuese afirmativa no constituiría un anacronismo investigar si en su seno no se dibujaron corrientes de izquierda o de derecha (los Gracos, Mario –frente a Sila– y, más tarde, Julio César, podrían ser considerados «de izquierdas»).

3. La cuestión que nos queda es la de determinar las características materiales que en los cuerpos políticos que reúnen las condiciones que hemos esbozado, cuanto a la asamblea objetiva, puedan corresponder a las funciones de Izquierda y de Derecha. Es evidente que una tal determinación no puede ser estipulativa, sino que debe estar fundada en la «realidad empírica». A estos efectos, el procedimiento de determinación más expeditivo, desde una metodología empírica, sería el de establecer una enumeración suficiente de instituciones opcionales, según planes o programas vinculados a ellas, que pudieran interpretarse como variables independientes sobre las cuales se obtuvieran valores diferenciales por la aplicación de las funciones a definir. Pero también –y esto es indispensable– tendríamos que considerar los procesos en virtud de los cuales las posiciones o valores asignados a las supuestas funciones de la izquierda (o de la derecha), en unas circunstancias determinadas, se deslizan o son asumidas por la función opuesta y de qué modo la oposición se reproduce en otro plano. Pongamos por caso otra vez: si en el siglo XVIII, a raíz de la Convención francesa, la facción de «izquierdas» se hace republicana (frente a la facción monárquica representada por los partidos de la monarquía absoluta del Antiguo régimen) es a raíz de los sucesos posteriores (ligados al 18 Brumario, coronación de Napoleón, e incluso restauración de la monarquía con Luis XVIII, Luis Felipe, &c.); la izquierda, por lo menos una parte importante, se hace monárquica, pero según una redefinición de la monarquía, como monarquía constitucional, que caracterizará a la Izquierda frente a la derecha absolutista (también en España cabría llamar, aunque no circulasen los nombres en estos momentos, izquierda y derecha a los monárquicos doceañistas y a los monárquicos absolutistas, a los cristinos y a los carlistas, &c.). Tomemos otro ejemplo: si en 1914 el internacionalismo caracterizaba la izquierda marxista, frente al nacionalismo de la derecha burguesa y aun de la socialdemocracia, en 1936 el nacionalismo aparece como una reivindicación de la Izquierda, característica que se acentuará mucho más después de la Segunda Guerra Mundial; pues fue sobre todo la izquierda marxista (y no la derecha burguesa o fascista, es decir nacional-socialista) la que asumió la promoción de los movimientos de liberación nacional. En realidad, ya en la Guerra civil española, las Brigadas inter-nacionales venían a España para defender la independencia de su nacionalidad frente al «secuestro» al que la estaban sometiendo las «potencias fascistas»; posteriormente es la izquierda (o por lo menos una parte de la izquierda) la que en España apoya la autodeterminación de las naciones, si bien éstas se suponen ahora presentes dentro del «Estado español»; de suerte que puede afirmarse ahora que una parte importante de la izquierda apoya el nacionalismo (sobre todo si este se llama nacionalismo vasco o catalán, con tal de que no se llame nacionalismo español). ¿No estamos ante una situación de confusionismo total? ¿Acaso el nacionalismo de la izquierda no es meramente coyuntural, puesto que él habría cristalizado contra el nacionalismo fascista de Hitler en tanto pretendía la hegemonía política y colonial de Alemania frente a otras naciones?

La dificultad de principio radica, por tanto, en que los «valores empíricos» que la Izquierda (o la Derecha) toma ante la mayor parte de las «variables independientes» no pueden considerarse como indicadores seguros de la característica de la función, y esto es debido no solamente a que los valores adoptados no son siempre los mismos, según las circunstancias (lo que no constituiría una dificultad insalvable de principio, pues cabe apelar a los «parámetros») sino también a que los valores empíricos (adoptados por la izquierda o por la derecha) podrán ser muchas veces resultado de una aplicación «errónea» (por tanto, rectificable) de una función determinada.

Estas alteraciones en la determinación de los valores que toma la función de Izquierda (o de Derecha) no comprometen, por tanto, en principio, la posibilidad de una determinación de características funcionales definibles; sencillamente ocurre que esta determinación se hace mucho más difícil. En efecto, habrá que pensar (aun sin tener en cuenta los posibles errores) en cambios de parámetros y aun en la influencia de otras variables sobre cada variable dada. Si, aisladamente, una variable debiera conducir a un valor determinado, sin embargo, en composición con otros valores que, a su vez, puedan ir cambiando, las mismas variables podrán conducirnos a valores diversos. Y son estas dificultades, sin embargo, las que nos ofrecen una situación que, precisamente por su complejidad, podrá ofrecernos criterios para establecer la objetividad de las características funcionales propuestas, y confrontarlas con otras que se ajusten peor a la complejidad de los hechos.

En cualquier caso, será imprescindible comenzar explorando los valores más significativos que, ante diferentes tipos de variables (de «líneas de variables»), puedan atribuirse empíricamente a las funciones de Izquierda o de Derecha. Estas líneas actuarán como «discriminadores semánticos» en los test practicados al efecto; y solamente mediante la consideración de estos discriminadores podremos esperar alcanzar el reconocimiento de una «línea de tendencia» característica de la Derecha o de la Izquierda.

Hemos escogido veinte líneas diferentes de variables a partir de las cuales comenzaríamos a explorar los «valores de la Izquierda», considerada como una función cuya característica pretendemos determinar sobre la base de estos valores. Las diez primeras líneas tienen un significado directamente político, puesto que se refieren a instituciones formales (que son partes formales, y no meramente materiales) de un cuerpo político. Las otras diez líneas no pasan ya por territorios organizados por categorías estrictamente políticas, aunque son partes materiales suyas; sin embargo son tales que alcanzan, al menos empíricamente, un significado político en los programas de los partidos. Además, las líneas de nuestro segundo bloque resultan tener todas ellas un significado inmediato de índole ética, sin que por ello queramos decir que las diez primeras líneas se mantengan al margen de los problemas éticos y, por supuesto, morales. (Se advertirá que no hemos introducido, como líneas específicas, «variables» tales como la «esclavitud» o el «tercer mundo»; en un caso, debido al carácter de particularismo histórico que conviene a variables como la citada y, en el otro caso, porque el particularismo geográfico restringiría la contraposición Izquierda y Derecha a marcos «eurocéntricos» o afines).

Por último, además de estos dos bloques de diez líneas cada uno, agregaríamos otros conjuntos de líneas que aun no teniendo una incidencia inmediata en las categorías políticas, ni como partes formales ni como partes materiales, sin embargo inciden oblicuamente sobre las opciones de izquierda y derecha, a título, por lo menos, de discriminadores semánticos. La efectividad de estas líneas oblicuas en la polarización de las posiciones de izquierda o de derecha pueden corroborar las tesis sobre el carácter abstracto de esta oposición o, lo que es lo mismo, sobre el carácter abstracto de las categorías políticas mismas (en cuyo ámbito se dibuja la oposición Izquierda/Derecha) en el conjunto de la vida social e histórica. De aquí la necesidad de reconocer la inserción efectiva de las categorías políticas en «estructuras envolventes» más amplias y, por tanto, la posibilidad de extender a estas mismas estructuras envolventes, en ciertas condiciones, la oposición entre Derecha e Izquierda. Aquí residiría el fundamento de quienes pretenden aproximarse a las ideas de Izquierda y Derecha a título de «concepciones del mundo».

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Líneas de variables discriminadoras de las funciones Izquierda/Derecha

Discriminadores semánticos formalmente políticos

Línea 1: el Trono. Se dice a veces que este criterio ha sido ya neutralizado, o incluso que carece de sentido, en las sociedades políticas secularmente consolidadas como repúblicas, en la mayoría de Europa y en la totalidad de América. Sin embargo, esta objeción es muy superficial, desde un punto de vista conceptual, porque históricamente los conceptos de Izquierda y de Derecha se configuraron precisamente en función del trono; lo que significa que no es posible reconstruir una idea funcional de Izquierda o de Derecha poniendo entre paréntesis esta primera línea. En segundo lugar, desde un punto de vista práctico, porque siguen existiendo Estados monárquicos que tienen relaciones reales con los Estados republicanos y, por consiguiente, la oposición entre Derecha e Izquierda no puede dejar de lado tampoco esta línea discriminativa. Históricamente, desde luego, fue la cuestión del trono la que polarizó a la Asamblea francesa en dos alas, la de la derecha y la de la izquierda, ya en 1789, a propósito de la discusión del proyecto del diputado Mounier del 4 de septiembre, para conceder al monarca el veto suspensivo («derecho de disolver la Cámara de diputados y decretar nuevas elecciones, derecho indispensable para la existencia de la Monarquía»; la muchedumbre gritaba: «¡Abajo el veto!»); polarización que cristalizó en la Asamblea legislativa reunida en la Sala del Picadero el 1° de octubre de 1791, después de la tentativa de Luis XVI en Varennes: a la izquierda del presidente se situaron los diputados no realistas y los jacobinos, Condorcet, &c. (que, sin embargo, no pedían la eliminación de la figura del Rey, sino la reducción de sus funciones a las de un mero presidente de una república hereditaria); a la derecha se situaron los fuldenses, que alcanzaban el número de 250; otros tantos en el centro. Cabría decir, en conclusión, que la «función izquierda», ante la institución del trono, tomada como «variable independiente», equivale a una operación de atenuación progresiva (por ejemplo, según la fórmula de Thiers: «El Rey reina, pero no gobierna») cuyo valor límite es la anulación de la variable, la clase vacía (la experiencia histórica parece demostrar, con el ejemplo de los zares y de otras monarquías renacidas de sus cenizas, que sólo la extinción física de las dinastías monárquicas garantiza el logro de este valor límite); pero que no cabe definirla, en principio, a partir de este valor límite, como función de anulación, por la sencilla razón de que es más fácil pasar de la serie decreciente de valores al cero que pasar del cero a los diversos valores de la serie.

En consecuencia, habrá que decir que las «izquierdas» no comenzaron impugnando el trono absolutamente; incluso lo aceptaron una vez transformado en monarquía constitucional. El trono, por tanto, no es, tomado en absoluto, una variable discriminadora, de modo simple, entre la derecha y la izquierda. Pero nadie negará que es un criterio decisivo cuando a esta variable se la concatena con la constitución democrática en tanto que, a su vez, tiene vínculos internos, por ejemplo, con el altar, a raíz de la interpretación tradicional de la sentencia de San Pablo: «Todo poder viene de Dios» (todavía en los años setenta, las monedas acuñadas con la efigie de Franco, llevaban como leyenda: «Francisco Franco Caudillo de España por la Gracia de Dios»).

Línea 2: el Altar. Conseguir la emancipación de la sociedad política respecto del altar ha sido una de las características de la Izquierda, mientras que la Derecha ha tendido siempre a mantener algún tipo de conexión interna, sea con el altar, sea con los libros canónicos sobre él depositados (desde el Antiguo al Nuevo Testamento, el Corán, el Libro de Mormón o incluso el Popol-Vuh). En este sentido, la derecha estaría representada por los partidos que se inspiran, más o menos lejanamente, en alguna confesión religiosa, desde el integrismo de los «neos» antiliberales, inspirados por Pío IX, hasta las democracias cristianas que inspiró Pío XI. Nadie puede discutir la trascendencia política de estas inspiraciones, que no son meramente metafísicas sino que tienen incidencia inmediata en las partes de los programas relativas a la forma de gobierno, a la propiedad privada, al derecho de familia, &c.

Línea 3: el Estado. ¿Cabría decir que la Izquierda se define por su posición extrema en la línea del debilitamiento del Estado y, en el caso límite, de su extinción, es decir, el anarquismo? De este modo, la Izquierda, al menos en sus valores más extremos, se caracterizaría por su triple negación del Trono, del Altar y del Estado. Esta conclusión obligaría, sin embargo, a considerar a los partidos socialistas de izquierda como una falsa izquierda (las acusaciones que la Primera Internacional hizo a la Segunda giraban principalmente en torno a esta cuestión); y no sólo a los socialdemócratas sino a los comunistas leninistas-estalinistas de la Tercera Internacional (aunque aquí el Estado siempre se consideró ambiguamente como una situación transitoria que se encaminaba hacia su extinción).

Línea 4: la Constitución democrático-parlamentaria. La democracia parlamentaria, ¿podría ser considerada como una característica distintiva de la Izquierda? Muchas veces las reivindicaciones de la concepción democrática parecen ir por este camino. Sin embargo, la derecha ha asumido también el principio democrático parlamentario. Y, por otra parte, la izquierda leninista asumió el principio de la dictadura del proletariado, la cual fue considerada, sin embargo, como la más plena realización de la democracia efectiva (no meramente procedimental o formal).

Esto nos lleva a la cuestión de la necesidad de distinguir diversos planos en los cuales ha de entenderse la idea de democracia; pero la dificultad de definirlos es muy grande. La mayor parte de los criterios utilizados son metafísicos. Por ejemplo, cuando se distingue una «democracia fundamental» (como «soberanía del pueblo, para el pueblo y por el pueblo» de Lincoln) y una «técnica de la democracia» o «democracia procedimental». Pues no es nada evidente (salvo petición de principio) que sea legítimo considerar a las democracias procedimentales como la expresión de la democracia genuina; en todo caso el leninismo tendría derecho a ser considerado también como un procedimiento, entre otros, de democracia, por cuanto el procedimiento de las elecciones de representantes a través de las urnas, por sufragio universal, es uno más y en modo alguno puede identificarse con el único modo existente de expresión del «pueblo soberano» (y esto, aun en el supuesto de que los mecanismos electorales funcionasen con el mayor rigor y transparencia imaginables). Pues lo que se discute no es el sufragio sino quien elige y qué se elige. Es pura metafísica identificar un pueblo soberano con treinta, cincuenta o cien millones de «votos libres y conscientes» escrupulosamente recogidos. Lo que se discute no es sólo si cada individuo puede ser «consciente» del alcance de su voto, sino también si la suma de estos votos, aunque fuesen conscientes, pueda identificarse con el «pueblo soberano autodirigiéndose». Por ello, retirándonos de semejantes supuestos metafísicos, desde los cuales sería imposible alcanzar, en principio, criterios diferenciales entre una izquierda y una derecha, nos inclinamos a tomar en consideración la democracia en un sentido material y no en un sentido meramente procedimental; nos inclinamos a definir la democracia, a estos efectos, no ya por sus principios, sino por su estructura metodológica. La característica de la estructura metodológica, ligada a la materia, es la democracia representativa (lo que obliga a evitar tener que ver a esta democracia «desde» la idea roussoniana de la democracia directa). Pues la democracia representativa no estribaría en ser una forma de «aproximarse lo más posible» a la democracia directa, venciendo las dificultades derivadas del crecimiento del tamaño de la sociedad: Aristóteles desaconsejaba la forma democrática (= republicana) para las ciudades agrícolas «porque los labradores no acuden a la asamblea». La representación, en efecto, no se hace necesaria tanto en función de la magnitud del cuerpo electoral, sino cuanto de los problemas objetivos que lo envuelven y resulta del hecho de que «todos no pueden dirigir todo», ni siquiera en función de sus propios intereses, por lo que se necesitan representantes para entender los planes y programas adecuados y ejecutarlos. Por tanto, la cuestión estructural hay que retrotraerla a otro lugar: al lugar, por así decirlo, de la intensión y no de la extensión. Por ejemplo, a la cuestión de si los representantes son delegados o comisarios, como decía Rousseau, que deben dar cuenta de su gestión (que no se limitan a representar, puesto que les cabe también una misión de formulación y resolución) en cada momento; si la democracia implica separación de poderes o no; si la democracia ha de ser parlamentaria (con partidos políticos) y si los representantes han de elegirse mayoritariamente (por circunscripciones) o proporcionalmente; si el sistema ha de ser el de oposición (llamado sistema Westminster) o de consenso. Es a propósito de estas diferencias, y no a propósito de la democracia, en general, metafísicamente definida, en donde pueden aparecer rasgos diferenciales entre la Izquierda y la Derecha.

Línea 5: la Tolerancia. La libertad de opinión (de prensa, de cátedra, &c.) es una de las reivindicaciones tradicionales de la izquierda, frente a la censura, defendida por la derecha tradicional. Pero este criterio se vincula directamente con la cuestión de la tolerancia, entendida por algunos como la virtud por excelencia de la democracia, como respeto a las opiniones del interlocutor.

La cuestión no puede tratarse tampoco in genere, o formalmente, atribuyendo, por ejemplo, a cada ciudadano (como hace Sócrates irónicamente en el Protágoras de Platón) el pleno uso de la razón política y, por tanto, el derecho a expresar su opinión y que ella sea tolerada. Es este un principio formal que suele ir vinculado al agnosticismo teológico o político; en todo caso, el principio de la tolerancia tiene un campo de aplicación muy limitado y más bien propagandístico. Kant (en ¿Qué es la Ilustración?) distinguía ya el uso privado y el uso público de la razón (el individuo debe ser sumiso a la autoridad). En realidad Kant viene a formular la misma situación que definía Federico II: «Mis vasallos y yo hemos llegado a un acuerdo, ellos dicen lo que quieren [podría decirse: tolero todo lo que ellos digan] y yo hago lo que me da la gana». De hecho, la tolerancia es utópica y el diálogo es una regla también utópica e ideológica: siempre hay un moderador o un consejo editorial que corta el diálogo infinito por motivos extrínsecos al diálogo (falta de tiempo en televisión, falta de espacio editorial, &c.). No hay «tolerancia», salvo formal, ni puede haberla, por razones «topológicas»; lo que encierra el peligro del subjetivismo, al no poder ser nunca razonadas las propias opiniones (el principio de la tolerancia conduce a formular «como opinión mía» tanto las verdades comunes, como delirios subjetivos).

Línea 6: la Nación y la Raza. La autodeterminación nacional, ¿es un principio de la Izquierda? ¿No es también el principio del Nacional-socialismo, ligado además a la raza? Esta variable, muchas veces tomada como discriminador decisivo de la Izquierda o de la Derecha, no puede ser tratada aisladamente; es preciso poner a la Nación, y aun a la Raza, en su concatenación con otras variables.

Línea 7: el Poder Legislativo. La preferencia por el poder legislativo puede ser invocada muchas veces por la izquierda como una característica suya, frente al «judicialismo», que cabría ligar más bien a la derecha, dado el carácter «conservador» que, por estructura, suele tener el poder judicial, al menos en muchas constituciones. Los jueces tienen la misión de «dar a cada uno lo suyo», pero «lo suyo» de cada cual es aquello que determina el Parlamento. Muchas veces la preferencia parlamentarista suele oponerse también a la preferencia por el ejecutivo, considerada por muchos como rasgo típico de la Derecha; lo cual tampoco puede considerarse aisladamente, sino que es preciso determinar las relaciones de estas preferencias junto con las de las otras variables.

Línea 8: la Iniciativa popular. La actitud ante la institución llamada de «iniciativa popular» suele ser reivindicada por la izquierda, como una vía mediante la cual «el pueblo» puede directamente intervenir, sin mediación de los partidos políticos y sin ajustarse a los plazos electorales, en el planteamiento de una nueva norma legal. Sin embargo, hay que tener en cuenta que, de hecho, la iniciativa popular puede ser también una vía abierta para que por ella camine una corporación, o cualquier otra facción o secta que, por sí misma, podría representar tanto valores de la Derecha como de la Izquierda.

Línea 9: el Sindicato. Los sindicatos de clase, en principio, fueron organizaciones privadas, no públicas, de signo izquierdista, pero han llegado a ser, sobre todo a raíz del fascismo, instituciones públicas. La izquierda ha solido distinguirse por su apoyo a los sindicatos obreros; la derecha por su apoyo a la patronal (simbólicamente esta oposición se representaba por la oposición de la cuchara y el tenedor; símbolos que pasaron a formar parte de una versión popular de la Internacional, cantada, en los años treinta, por los trabajadores españoles: «¡Arriba los de la cuchara, abajo los del tenedor, marchemos todos reunidos, viva la revolución!»). El sindicato, como criterio discriminador de la Izquierda y de la Derecha, experimenta, en las últimas décadas, un importante desplazamiento a raíz del fenómeno creciente del paro estructural; porque los sindicatos, convertidos prácticamente en sindicatos de funcionarios o al menos de trabajadores vitalicios, no pueden, por definición, representar a los desempleados.

Línea 10: el Ejército. La izquierda ha solido reivindicar los valores antimilitaristas, en relación con el pacifismo («¡Abajo las armas!», de los espartaquistas); esta reivindicación ha vuelto a ponerse en primer plano en nuestros días a propósito de la «objeción de conciencia» al servicio de armas, y aun de la «insumisión». Sin embargo, tampoco parece posible adscribir a la Izquierda el antimilitarismo, porque en esta hipótesis no podría darse cuenta de las tendencias de la izquierda revolucionaria, no solamente de la tradición leninista, sino también guevarista y, en general, de los ejércitos de liberación nacional.

Observación. No hemos considerado como línea discriminadora de primer orden a la cuestión del crecimiento económico (o del progreso económico, o del progreso en general), a pesar de que esta cuestión no puede menos de ocupar un puesto central en los programas políticos de la izquierda (y también de la derecha). Sin embargo, acaso cabría afirmar que las opciones de la izquierda (o de la derecha) ante las cuestiones del crecimiento o del progreso, no se fundan tanto en la consideración del crecimiento económico o del progreso «en sí mismo» (sólo cuando se adopta una perspectiva ética –que suele ser llamada filosófica– invocando, ya sea un desarrollismo utópico que conduciría al hombre del futuro, al modo de la Crítica al programa de Gotha, ya sea, al modo de W. Harich, la conveniencia de una planificación austera, ajustada a las necesidades básicas; puede decirse que tiene lugar una polarización ante el crecimiento o el progreso, considerados por sí mismos) cuanto en la consideración de las implicaciones sociales y ecológicas de su proceso. Así, «la izquierda» apoyó la política del crecimiento económico en porcentajes próximos al 10% del PIB en los momentos del auge de la revolución científica e industrial (Bernstein, Hilferding,...; así también, la consigna «soviets y electrificación de Rusia» de Lenin), pero teniendo en cuenta que el crecimiento económico implicaba la expansión de la clase obrera –que se traducía en una ventaja electoral– o bien el fortalecimiento de la «Patria del socialismo». Sin embargo, una vez advertidas, en la segunda mitad del siglo, las consecuencias sociales y ecológicas del crecimiento económico indefinido y de su estructura, es decir, «los costes del desarrollo económico» (para utilizar la fórmula de E.J. Mishan), se ha ido consolidando una corriente izquierdista de opinión favorable a una revisión de las políticas desarrollistas, ligadas a la idea del progreso, en general (W. Harich, J. Herbirg, &c., por no hablar de la escuela de Frankfurt o de la izquierda verde, &c.).

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Discriminadores semánticos materialmente políticos

Línea 11: el Matrimonio. La institución del matrimonio suele también ser una variable tomada por la izquierda como discriminador semántico de la derecha. La derecha suele ser caracterizada por su defensa del matrimonio indisoluble, &c.; mientras que la izquierda estaría asociada al divorcismo, a la equiparación entre los hijos naturales y los habidos dentro del matrimonio; también, según algunos, al igual que vimos ocurría con el Trono, el Altar, el Estado, &c., en la anulación de la institución. Sin embargo, este discriminador tampoco puede ser tratado aisladamente, salvo que se mantenga un concepto puramente ideológico de la izquierda o de la derecha.

Línea 12: los Sexos. Las cuestiones relacionadas con la diferencia de sexos suelen también ser tomadas como discriminadores entre izquierda y derecha; la Izquierda se caracterizaría por su reivindicación de la igualdad de derechos, mientras que la Derecha tendería a mantener determinadas diferencias. Sin embargo, este criterio sigue siendo muy ideológico puesto que el concepto de «igualdad» es por sí mismo muy ambiguo y tiene que ser definido en cada caso en términos políticos.

Línea 13: la Homosexualidad. También la Izquierda suele caracterizarse por su respeto hacia las relaciones homosexuales y su reconocimiento público; la Derecha se caracterizaría en cambio por su tendencia a no reconocer estas situaciones, o considerarlas más en términos médicos que políticos.

Línea 14: la Eutanasia. Como discriminador semántico, cabría advertir una tendencia de la Izquierda empírica hacia la defensa de la eutanasia, frente a una tendencia de la Derecha hacia su limitación o incluso su total prohibición.

Línea 15: el Aborto. En las últimas décadas el «derecho al aborto libre» ha sido una reivindicación asumida por los partidos de la izquierda, frente a la prohibición, total o parcial, que habría sido característica de los partidos de la derecha. Este discriminador, sin embargo, constituye uno de los puntos en donde los presupuestos ideológicos de la izquierda ofrecen las mejores oportunidades para su análisis.

Línea 16: la Pena de muerte. Esta variable suele constituir un discriminador muy característico de la izquierda, aun cuando las posturas abolicionistas suelen también ser compartidas por la derecha en algunos países. El análisis de esta variable, cuanto a su fundamento, ofrece también oportunidades muy fértiles para determinar el significado de la oposición entre Izquierda y Derecha.

Línea 17: el Manicomio. La política que tiende a la supresión de la institución del manicomio ha solido también ser considerada como propia de la Izquierda; lo verdaderamente importante aquí también, desde un punto de vista teórico, es regresar hacia los fundamentos en los que se apoya esta pol&i